Ano Académico 2023-24
Primeira Lição: 13 de Outubro
Plano de Sumários
Conteúdos Programáticos:
UNIDADE 1 Modelos epistemológicos
1 Razões e causas
2 Determinismo e casualidade
3 estrutura, tempo e história
4 processos contextos e gênese dos factos socioculturais
5 o método comparativo em antropologia
6 Verdade e função da ciência
7 Matemática e física
8 Lógica matemática
9 O modelo científico
10 Antropologia ciência autónoma
UNIDADE 2 Conhecimento antropológico
11 O processo de conhecimento antropológico
12 A antropologia reflexiva
13 empirismo e racionalismo
14 Sociologia dos processos culturais
15 Epistemologia das ciências sociais
16 História do conhecimento antropológico
UNIDADE 3 Questões epistemológicas
17 Dimensão social da antropologia
16 Trabalho de campo
18 âmbitos e objectos de observação
19 A participação
20 O estraneamento
UNIDADE 4 O significado da acção
21 Compreensão
22 Conhecimento ordinário e conhecimento científico
23 Intencionalidade
24 Objectividade
25 Subjectividade e intersubjectividade
26 Como interpretar os dados etnográficos
27 Como produzir um texto
UNIDADE 5 Abordagem interpretativa
28 O significado dos factos sociais
29 a estratificação dos significados
30 Descrição densa
31 Decodificar e traduzir
32 textualizar
33 antropologia do cotidiano
34 antropologia da contemporaneidade
Lição do dia 13 de Outubro
Conteúdos
O que significa epistemologia
Mas o que se entende por epistemologia? O termo, que deriva de epistéme (conhecimento ou ciência, em oposição a dòxa, mera opinião) e lògos (discurso), indica originalmente o estudo do conhecimento ou da ciência.
1) Na Grécia antiga, e pelo menos até ao desenvolvimento da ciência moderna, as duas palavras conhecimento e ciência são maioritariamente tratadas como sinónimos: a ciência não é considerada senão crença verdadeira e justificada, isto é, conhecimento, como teremos oportunidade de esclarecer mais adiante.
2) Em português, em alguns círculos, o termo epistemologia assume hoje o significado restrito de filosofia da ciência e refere-se àquele ramo da filosofia que investiga apenas o conhecimento científico, entrelaçando-se estreitamente com outras disciplinas como, por exemplo, ontologia, semântica, lógica.
3) em francês a palavra épistemologie é usada principalmente como sinônimo de filosofia da ciência. Ao contrário do que acontece na Itália e na França, nos países de língua inglesa o termo epistemologia continua a manter seu significado original de teoria filosófica do conhecimento em geral.
4) E também em alemão Epistemologie é equivalente a Erkenntnistheorie, ou seja, "teoria do conhecimento".
Mas o que se entende por epistemologia? O termo, que deriva de epistéme (conhecimento ou ciência, em oposição a dòxa, mera opinião) e lògos (discurso), indica originalmente o estudo do conhecimento ou da ciência. Na Grécia antiga, e pelo menos até ao desenvolvimento da ciência moderna , as duas palavras conhecimento e ciência são maioritariamente tratadas como sinónimos: a ciência não é considerada senão crença verdadeira e justificada, isto é, conhecimento, como teremos oportunidade de esclarecer mais adiante. Em italiano, em alguns círculos, o termo epistemologia assume hoje o significado restrito de filosofia da ciência e refere-se àquele ramo da filosofia que investiga apenas o conhecimento científico, entrelaçando-se estreitamente com outras disciplinas como, por exemplo, ontologia, semântica, lógica. O mesmo se aplica aos países francófonos, onde a palavra épistemologie é usada principalmente como sinônimo de filosofia da ciência. Ao contrário do que acontece na Itália e na França, nos países de língua inglesa o termo epistemologia continua a manter seu significado original de teoria filosófica do conhecimento em geral. E também em alemão Epistemologie é equivalente a Erkenntnistheorie, ou seja, "teoria do conhecimento".
Uma pequena defesa do conhecimento
O saber antropológico interroga-se acerca da natureza sócio-cultural dos seres humanos, de todos nós sujeitos cognitivos. Epistemicamente curiosos, nos interrogamos acerca da maneira com a qual somos feitos e como se faz o mundo que nos rodeia, esta compreensão se revela desde tenra idade, como necessidade fundamental e constitutiva de saber quem somos. Provavelmente a chamada "era do porquê" nunca acaba, aquela em que começamos a fazer perguntas, movidos pelo desejo de saber como as coisas realmente são, por que elas são assim e não de outra forma. Interrogar-se sobre quem é o outro, como é que ele vive caracteriza toda a história da humanidade. É para responder a esta pergunta que apareceram, ao longo dos séculos, teorias e abordagens, escolas antropológicas e étnograficas, antropólogos e arqueólogos, linguistas e psicólogos.
Compreender a realidade é uma pré-condição para poder mudá-la (embora nem sempre) a nosso favor. Claro que não faltam críticas. No entanto, ter descoberto os !Khung, bem como a forma com a qual eles vivem, não só representa um passo em frente no nosso conhecimento das culturas de Angola, mas nos permitiu disponibilizar meios e técnicas para os valorizar.
O empreendimento epistêmico, isto é, a busca do conhecimento, constitui meio eficaz para atingir fins extrinsecamente relevantes, apresenta um sistema teórico organizado e ordenado de realidades que fogem à sistematização.
Na hipótese improvável segundo a qual Os !Khung, possam ser transformados de nómadas em sedentários e que a sua presença na cidade de Lubango possa constituir um enriquecimento cultural onde eles não saem diminuídos mas valorizados. Nos interpela o facto que uma acção social para valorizar as etnias que vivem ainda às margens da sociedade angolana, parta de um repensar a presença do outro e permitir o seu conhecimento e valorização, sem destruir suas características identitarias e culturais que o marcaram desde então.
O outro diferente de mim se apresenta a mim com um valor intrínseco que constitui novo conhecimento, no entanto no meio de políticas sociais, é cada vez mais negligenciado, se não mesmo contestado e negado: há muitos que, ao avaliar a importância de um determinado estudo etnográfico, se perguntam para que serve num plano estritamente prático, ou quais são as suas conveniências imediatas. Além disso - e o nosso país destaca-se neste aspecto - a negação do valor intrínseco e extrínseco do conhecimento antropológico, em particular do conhecimento científico, está na base das posições assumidas por intelectuais e tutólogos autointitulados que denigrem as várias ciências, em nome de pseudo-valores e preconceitos semi-religiosos: a antropologia e a etnografia já por si próprias pouco conhecida são encaradas com desconfiança, como pretendem conhecer e gerir o mundo da alteridade, condicionando, desumanizando e manipulando sujeitos cognitivos, para reduzi-los à pura materialidade. Já sabemos como no passado quantos esforços foram empreendidos por massificar o conhecimento reduzindo-o a uma doutrina ideológica tão serrada que os próprios que a pregavam foram depois os primeiros a contesta-la, eram, imagens carregadas de ciência e de tecnologia, apresentadas como formas de totalitarismo prontas a escravizar todo o ser vivo.
Aqueles que no tempo colonial eram chamados de indígenas e no tempo comunista era definidos obscurantistas hoje face a outros impute que provem da globalização são definidos como "Criaturas bobas", a ignorância com a qual são tratadas nem nos ofende mais. Até segundo uma política social bem fazeja são beneficiados de centralidades, ruas asfaltadas e canalizações que pretendem substituir seu ambiente natural, suas florestas donde foram corridos pelos madeireiros e por aqueles que lotaram todo seu território onde eles viviam a séculos. Agora estamos acostumbrados com isso. Face a esta acção que desenvolveu-se numa marcada tendência irracionalista e anticientífica, que não só está longe de desaparecer, como se enraizou no pensamento de muitos. Repensar epistemologicamente à antropologia para além das fronteiras do nosso país, contradizendo os anátemas anticientíficos grosseiros e desajeitados, lançados por pseudo-pastores, intelectuais, políticos e religiosos é importante.
Objectivos
O objetivo deste curso é propor (na medida do possível e das capacidades pessoais suportadas por reflexões e experiências de pesquisa reais assistidas) um quadro para o estudo dos problemas do conhecimento, para que possamos não estabelecer um modelo metafísico de homem, mas um propostas dum projecto humano. Essas propostas deveriam ser criativas, definidas possíveis e duradouras.
- contexto das ciências humanas e da sua deslegitimação científicas,
- rever as escolhas de ordem epistemológico da antropologia cultural e reforçar as suas posições para dar dignidade científica a antropologia cultural. Activar o conhecimento de tipo etnográfico e comparativo acumulado na sua história e desenvolver de forma consciente e programática as teorias antropológicas.
Existe um futuro para a antropologia cultural (especialmente em Angola)? As considerações críticas das quais o autor está preocupado dizem respeito a:
a) uma certa deslegitimação científica das ciências sociais;
b) posição enfraquecida da antropologia. É possível reconstruir a dignidade científica da antropologia cultural e elaborar teorias especificamente antropológicas de maneira consciente e programática? Há uma luta pela sobrevivência, que vê as ciências humanas e sociais marginalizadas e desacreditadas. (Remotti, 2013, p.11).
C) A antropologia cultural é obviamente parte das ciências humanas e partilha a sua condição precária com outras ciências, o que põe em risco sua sobrevivência, isso determina uma certa fraqueza interna (Remotti, 2013, p.12).
O território da antropologia cultural
Fraqueza interna - Com essa consideração geral, no entanto, não se pode evadir uma questão mais particular, a das condições internas testemunhamos um abuso agressivo de outras disciplinas: história e sociologia. São formas de conhecimento que não devem nos levar a examinar apenas a agressão de outras disciplinas mas «revisar criticamente trajectórias e estratégias da antropologia». Angola está em numa situação aparentemente tranquila: após a legalização de várias universidades privadas, parece que estamos viajando numa desorientação geral, além de diminuir e reduzir o tamanho dos ensinamentos, diminuiu-se a especificidade antropológica das disciplinas para exaltar um tipo de história cujo sentido deixa a desejar. Esta crise da antropologia refere-se no contexto global à liquidação do conhecimento que tende a celebrar uma memória social ideologicamente determinada afastando a história crítica do presente.
Como nasceu
Foram os precursores com algumas das obras fundadoras dessa disciplina em seu aspecto biológico foram, por exemplo, a publicada em 1755, quando Lineu classificou o homem como parte da natureza animal e aplicou sua nomenclatura sob o título de homo sapiens; enquanto isso, Buffon dedicou dois volumes ao tratado sobre 'variedades humanas' (1749). Após ambos os textos, Topinard narra a fundação do homem inserido na natureza quando, em 1775, Blumenbach apresentou sua tese inaugural sobre as variações do gênero humano; em 1791 foi publicada a dissertação póstuma de Camper sobre as diferenças que o rosto apresenta nas raças humanas; White, em 1799, publicou seu trabalho sobre a gradação regular do homem e dos animais” (Topinard, 1895: 14).
Hominização
Grosso modo, a leitura da literatura antropológica desde suas origens e mesmo a mais especializada dos últimos tempos adota, em menor ou maior grau, o tema da hominização e da humanização como objeto de estudo. estudar o processo que levou os hominídeos a se separarem dos macacos e limitar sua tarefa ao estudo da natureza biológica do homem; Encontramos também aqueles que assumem o processo de domesticação dos hominídeos em um período que começou na noite da história e que continua até os dias atuais; eles começam sua tarefa a partir de algum momento em que o ser humano teria todos os atributos conhecidos da vida coletiva do homem.
Def. Convencionalmente, a hominização é entendida como o processo que levou dos macacos aos hominídeos, e a humanização como o processo do fenómeno propriamente humano.
Ambas as abordagens evitam o estudo sistemático do fenómeno humano elaborando uma fronteira impossível; A questão para o primeiro é: quando os macacos se tornaram biologicamente seres humanos, abandonando definitivamente a natureza? E, para este último, quando os humanos abandonaram os traços biológicos dos macacos e se tornaram capazes de se autopromover socialmente?
As dificuldades em purificar os aspectos naturalistas dos humanísticos se expressam em cada lado da produção cognitiva especializada. Assim, para Shettleworth (2010), a etologia em geral e a dos macacos superiores em particular fornecem elementos cada vez mais precisos sobre as dificuldades de separar hominização e humanização. Por outro lado, a partir de algumas reflexões sobre o humanismo, também foi abordada a questão do critério de distinção entre hominização e humanização. Para Théodor Monod, hominização é um termo paleontológico que serve para evocar as fases que conduziram o homem desde sua origem até seu estado físico e anatômico atual; para ele, “hominizar é também deixar nosso estado selvagem ancestral, livrar-nos de nossa herança pré-histórica e adquirir uma nova estatura moral. Tornar-se Elombres, com H maiúsculo” (Monod, 1999: 172). Como pode ser visto aqui, a polêmica hominização-humanização coloca o problema epistêmico e ontológico tipicamente moderno da separação ou status entre o corpo e espírito, que foi gerado após a separação das imagens.
A prática antropológica separou os dois estudos como subdisciplinas biológicas e sociais. No caso que me interessa, o encontro do tema da hominização com o da humanização me dá a possibilidade de encontrar elementos que intervieram no surgimento dos hominídeos e que eles encontram ao longo da civilização. Por esta razão, neste artigo me referirei ao fenómeno da hominização em um sentido amplo que inclui as definições convencionais de hominização e humanização.
Somente na introdução uso a primeira pessoa do singular; Posteriormente, utilizo o plural para dar ao texto um sentido de produção colectiva.
As respostas ao problema cognitivo das práticas constitutivas da hominização estiveram permanentemente vinculadas ao estudo empírico e às reflexões sobre a elaboração do conhecimento conceitual e artefacto. Os antecedentes da reflexão antropológica se manifestaram acompanhando o processo de colonização generalizada do mundo pelos europeus, após 1492. Primeiro, foi a perplexidade dos europeus diante do encontro do chamado 'novo mundo', depois a conquista dos povos originários e a colonização entendida como a imposição material, social e simbólica europeia aos grupos indígenas. Estes três momentos foram acompanhados por debates animados sobre o estatuto pessoal dos habitantes locais, bem como sobre a singularidade do homem e a sua diversidade. A visão dos vencedores foi confrontada pelos argumentos de Acosta, de Las Casas (2007), de Montaigne (1602: 44-47) e de tantos intelectuais que criticaram e relativizaram as concepções eurocêntricas do homem. Como se sabe, uma das controvérsias mais importantes girava em torno da existência ou não de uma alma nos habitantes nativos e esta centrava-se, por sua vez, na existência ou não da capacidade de raciocinar e elaborar conhecimentos.
Tarefa da epistemologia
Eis a tarefa da epistemologia: sermos capazes de produzir modelos teóricos. Pois onde abonda a ideologia há sempre 'pouca teoria', e em seu lugar, muito trabalho para conquistar espaços de intervenção na competição (Remotti, 2013, p. 13).
A especificidade do conhecimento antropológico é aquela de 'produzir modelos teóricos', 'úteis para questionar as visões adquiridas da realidade', eis o contexto da antropologia nas ciências sociais.
Num ambiente onde reina uma certa ambiguidade é necessário o reconhecimento e a defesa da dignidade científica da antropologia cultural, mas isto é normal num ambiente académico onde cada qual quer emergir para se afirmar absolutizando a feita de bolo que possui. Há muitos que se beneficiaram-se dessa cobertura para explicar a si mesmos e aos outros a motivação profunda do tipo de conhecimento no qual eram expertos, da sua plausibilidade científica: isso bastou para colar o rótulo de 'antropólogos’ a eles mesmos, à sua posição, aos seus ensinamentos e às suas pesquisas.
Hoje não é mais possível contentar-se com etiquetas adesivas: especialmente aqueles que derivam seus meios de subsistência da antropologia cultural devem perceber que o problema de sua 'dignidade' científica deve ser enfrentado abertamente.
«Mesmo o modelo Malinowskiano de trabalho de campo, no entanto, não sobreviveu às transformações das últimas décadas. Hoje as condições do encontro etnográfico são muito diferentes, porque ainda é possível imaginar o antropólogo como um herói solitário que, com sua tenda e seu diário de campo, explora uma cultura intacta em sua autenticidade. Qualquer que seja o campo que ele escolher, o antropólogo já o encontra 'cheio' de outros conhecimentos especializados, da mídia de massa global, de turistas, quase sempre também de antropólogos nativos» (Dei, 2016, p. 26).
Hoje faz sentido reivindicar a especificidade e o valor intrínseco desse conhecimento em relação à sociedade e à cultura angolana e em relação às outras ciências? Se sim, será bom concorrer e defender o território que nos deu a vida até agora: um território no qual muitos jovens se colocariam de forma legítima e permanente a quem a antropologia foi ensinada como uma perspectiva credível e pela qual se comprometeram e onde gastaram tempo, energia e recursos e queriam, se não fossem impedidos pelos detentores de rótulos, administrar seus conhecimentos no campo académico (Remotti, 2013, p. 14).
A 'cultura' é o território da Antropologia Cultural que não pode ser substituído com noções como aquela de 'habitus' e assim por diante come a sociologia de Bourdieu fez. Mas também não deveria coincidir com o campo apesar dos conceitos de distanciamento formulados por Lévi-Strauss.
«Acima de tudo, esse distanciamento nos sugere que nossas instituições e modos de vida não são os únicos possíveis, e não necessariamente os melhores. Ernesto De Martino, (…) chamou esse confronto com uma diversidade que provoca um curto-circuito em nossos sistemas categóricos de 'escândalo etnográfico' e nos obriga a analisá-los em um processo de constante 'expansão de nossa consciência historiográfica» (Dei, 2016, p. 24).
Os antropólogos devem ser capazes de oferecer contribuições especificamente antropológicas através das seguintes operações:
a) dar sustento teórico à pesquisa;
b) definir o campo onde envolver-se
c) definir a contribuição especifica dos outros antropólogos em relação a este ou aquele tema.
Os territórios disciplinares não coincidem com espaços físicos exclusivos, mas com perspectivas de investigação: os mesmos fenómenos podem, portanto, pertencer a territórios diferentes, uma vez que os fenómenos culturais e a alteridade cultural podem ser estudados sob diferentes perspectivas.
Com Clifford Geertz se torna clara a incidência da cultura na concepção biológica, neurológica e evolutiva do ser humano, com Geertz se concebem novas formas da natureza humana (Geertz, 1966) não se trata de re-propor teorias sócio-biológicas dos anos 70: pois não podemos menosprezar a diversidade cultural angolana que nós como antropólogos tomamos como objecto específico do nosso saber.
Estratégias
Há portanto o empenho a reconhecer - interpretar a restaurar e reconstruir o âmbito específico da antropologia. Um devido reconhecimento e defesa da dignidade científica da antropologia cultural, hoje, tornou-se um terreno de confrontos, ocupações, exclusões. Hoje não é mais possível contentar-se com etiquetas: especialmente aqueles que derivam seus meios de subsistência ou de prestigio (por ser doutores) da antropologia cultural devem perceber que o problema de sua 'dignidade' científica deve ser enfrentado abertamente. Hoje faz sentido reivindicar a especificidade e o valor intrínseco da antropologia em relação à sociologia, à psicologia e à historia.
Quais são as perspectivas que os antropólogos culturais são capazes de colocar em prática para investigar certos fenómenos? O mundo actual é complicado e globalizado juntamente à nossa própria representação do mundo. Desde sempre os temas antropológicos foram a modernidade, por um lado, e as sociedades pré-modernas, do outro; o primeiro tema foi investigado pelas grandes ciências humanas e sociais (direito, economia, psicologia, sociologia), enquanto que o último foi sempre considerado como campo típicos e território, dos antropólogos. Hoje, na verdade, as coisas não são tão ordenadas e classificadas seguindo esta forma: tudo é muito mais conectado. No nosso mundo confuso, qual é a especificidade que pode ser reivindicada à abordagem antropológica?
Objectivo e finalidade da antropologia social
Na história da antropologia social o objectivo é oferecer um inventário fundamentado de variações culturais, a sua finalidade consiste em determinar de que forma a cultura faz fronteira, limites, demarcações com uma outra, entre natureza e cultura, pensamento selvagem e pensamento científico, incluindo modos de falar e estilos raciocinar.
Diz-se que o mundo de hoje se tornou complicado e globalizado e a nossa representação do mundo certamente não é mais aquela que presidiu as origens da antropologia cultural: modernidade de um lado e sociedades pré-modernas do outro; tradição dum lado e mudanças globais do outro. Pergunta-se qual seria considerado território típico da analise antropológica. Hoje, de facto, as coisas não são mais tão ordenadas e classificáveis: tudo é muito mais complexo. Em Angola, qual seria a particularidade que pode ser reivindicada como específica da abordagem antropológica? Apesar do facto que o curriculum disciplinar que antropologia em Angola propõe não desmantelou ainda as especializações - antropologia jurídica, antropologia económicas, antropologia política, antropologia física, antropologia de parentesco e assim por diante - mesmo forem consideradas disciplinas muito ligadas às divisões típicas da cultura ocidental. Numa perspectiva de gestão responsável do conhecimento antropológico, é correto perguntar qual estratégia tem que ser adoptada para ter sucesso: recuperar o terreno antropológico invadido pela história, sociologia e psicologia, ou incentivar, colaborando, formas de conhecimento partilhado - como as antropologias mencionadas acima - a partir dos campos disciplinares adjacentes (sociologia, direito, economia, história e assim por diante). Talvez pelos tempos que correm a estratégia seria colaborativa, no sentido de que a antropologia traz uma dimensão essencial, isto é, dados e perspectivas originalmente não relacionados aos conhecimentos mais testados. É, se você desejar, uma estratégia mais modesta, menos ambiciosa e, no entanto, mais viável e possível, talvez até conceptível por meio de reuniões e trabalhos com os governos provinciais e com a administração dos diferentes territórios: uma estratégia mais modesta e que, no entanto, apresenta mais chances de sobrevivência. Para sobreviver, colaboramos e até, de alguma forma, nos colocamos a serviço da valorização da cultura local e dos museus, e ultimamente das autarquias. Mas mesmo aqui existe um 'mas': embora de uma perspectiva de colaboração mais suportável e menos exigente, qual é a especificidade da contribuição antropológica?
Antropologia aplicada
A antropologia jurídica, antropologia económica, a antropologia política, a antropologia do
parentesco, a antropologia da alimentação e assim por diante - foram consideradas demasiado amarradas à posturas típicas da cultura ocidental, basta pensar à antropologia física (com o problema da raça negra) ou ao exemplo da antropologia jurídica. Pois foi organizada numa perspectiva que considerava o direito como base fundamental. Daí então uma pergunta: a antropologia jurídica é feita por antropólogos que se aproximam da lei, ou é elaborada por advogados preocupados de tratar os seus temas, conceitos e métodos numa forma antropológica? Então qual’é o específico da antropologia em relação às outra ciências sociais? Devemos ser inspirados por duas estratégias:
1. A primeira estratégia é a autonomia
2. A segunda estratégia é colaborativa com as outras ciências sociais
O especifico da abordagem antropológica
Costuma-se dizer que a etnografia é o coração da antropologia, e que a antropologia é principalmente e substancialmente etnografia. É A tese que Clifford Geertz exibiu em 1973 na sua Interpretação das Culturas mas fazer coincidir a antropologia apenas com a etnografia é correr riscos muito elevados. Corre-se o risco de tornar a antropologia algo de genérico. Fazer coincidir em grande parte a antropologia com a etnografia é, acima de tudo, reduzir a etnografia a pesquisa de campo. Uma vez que a pesquisa de campo, se realiza sempre no presente, temos assistido a uma concepção da antropologia como conhecimento privilegiado do mundo contemporâneo.
«se você quer compreender o que é a ciência, você deve olhar, em primeiro lugar, não para as suas teorias ou as suas descobertas, e certamente não para o que seus apologistas dizem sobre ela; você deve ver o que os praticantes da ciência fazem. Em antropologia ou, de qualquer forma, em antropologia social, o que os praticantes fazem é a etnografia. E é justamente ao compreender o que é a etnografia, ou mais exatamente, o que é a prática da etnografia, é que se pode começar a entender o que representa a análise antropológica como forma de conhecimento» (Geertz 1989, p. 4).
Por si só, a etnografia - como de fato outros antropólogos haviam visto muito bem - corrói o conhecimento e o poder generalizador da antropologia (Remotti, 2013, p 19).
Deste ponto de vista, vale a pena de perguntar-se se o trabalho de campo feito entre os Bakongo de Mbanza Congo dava aos estudantes o título de antropóloga ou, se transformaram-se em 'bakongistas’. E se for assim, o que é antropologia angolana: a soma da etnografia kimbundo, kongo, umbundu, kwanhama, nganguela ? Nada além de um monte de etnografias? Se a etnografia é o nosso conhecimento primário, então somos especialistas de que? De quais questões: demográficas, econômicas, psicológicas, religiosas?
Provavelmente se eu for limitado às etnografias angolanas deveria conclui que o meu conhecimento é drasticamente reduzido, se eu estiver forçado a enfrentar problemas de Bakongo, Akwakimbundu, Ovimbundu (apenas para evocar alguns grupos angolanos).
Então, que tipo de conhecimento antropológico cultivamos ? E que antropologia ensinamos aos nossos estudantes ? Há uma concepção de método que corre, pensando que a metodologia (a da pesquisa de campo acima de tudo) é nosso refúgio para dizer que praticamos a antropologia mas uma vez que estes estudantes forem formados e licenciados e se apresentem no mercado de trabalho demostram de possuir habilidades como 'especialistas em que’? Talvez em problemas actuais de Angola ou seja especialistas de contemporaneidade - mas esta fraca epistemologia esconde uma superficialidade terrível pois tudo se reduz a fazer coincidir a antropologia com a etnografia e autorizados pelo facto que fizemos a tal dita pesquisa de campo. Mas esta pesquisa de campo, onde quer que seja realizada (em Mbanza Kongo ou nas areias do deserto de Namibe), sempre ocorre ter presente, recorreu-se à uma concepção de antropologia como conhecimento da contemporaneidade.
«Nas escolas do século XX, pelo contrário, a figura do teórico e a do pesquisador de campo se confundem, dando vida à figura peculiar do antropólogo - que na imaginação coletiva se apresentará como um estranho híbrido, meio acadêmico meio viajante romântico e aventureiro» (Dei, 2016, p. 25).
Antropólogos, portanto, deveriam ser especialistas de cultura angolana contemporânea: um grande desafio, já que devemos lidar com historiadores, economistas, juristas, cientistas políticos, demógrafos, psicólogos, filósofos (e quem sabe quantos outros), todos autorizados a tratar os vários problemas angolanos contemporâneo. Os antropólogos deveriam reivindicar uma 'abordagem' relacionada ao contato pessoal e existencial, à experiência vivida. Nós ensinamos que o método da antropologia é qualitativo mas todos os trabalhos de fim do curso são obrigatoriamente corrigidos com métodos quantitativos. À abstração da estatística e dos métodos quantitativos, são privilegiados na pesquisa antropológica ?
Bibliografia
Amoretti, Maria Cristina, and Nicla Vassallo. 2010. Piccolo Trattato Di Epistemologia. Torino: Codice.
Remotti, F. (2013). Questione di sopravvivenza. Un ripensamento epistemologico per l’antropologia culturale. EtnoAntropologia, 1, 11–31.
Linnaei, C. (1759). Systema Naturae. Laurentii Salvii.
Buffon, Georges Louis Leclerc. (1960). Epoche della Natura. Boringhieri.
Blumenbach, J. F. (2017). Beytrage fur Naturgeschichte. Forgotten Books.
Shettleworth, S. J. (2010). Cognition, evolution, and behavior. Oxford University Press.
Bartolomé de las Casas. (2001). O paraíso destruido. L&PM.
Dei, F. (2016). Antropologia culturale. Bologna: Il Mulino.
Geertz, C. (1989). A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC.
ANTROPOLOGIA CULTURAL COMO UM EPISTEME GLOBAL
Muitas das discussões que surgiram entre sociólogos e antropólogos foram salutares. Não se pode continuar a identificar uma componente cultural que pertence à alteridade duma forma sistemática e classificatória como se trabalhar com o outro fosse uma conveniência aproximada e superficial. O perfeito desapego que comporta a objectivação do outro leva a massificarem e quantificar toda aquelas características humanas dialógicas e qualitativas que torna asséptica e estéril a pesquisa qualitativa.
Uma disciplina científica, como a antropologia qualitativa, é como é, embora com uma consideração estrutural por tudo o que constitui o intelectualismo humano das teorias antropológicas que constituem o resultado da analise histórico documentaria de correntes, escolas nascidas pelos fundadores da antropologia.
Quais são as teorias antropológicas mais propagandeadas?
1780-1850
Observar o homem nas suas mudanças e comparar o seu estado de desenvolvimento
1820
de-Generacionismo Desde a criação os homens degeneraram, a humanidade caminha por uma condição degradada
1854-1941
teoria da transição do pensar mágico, religioso, científico como maturação lenta, idéia de progressivo
1823-1900
teoria do simbolismo religioso, língua como um vetor de idéias historicamente transmitidas, de conhecimento de linguagem primitiva de etnografia
1818-1923
Sistema classificatório e sistema descritivo
1858-1942
crítica da evolução 'pura' e da perspectiva causal, dos preconceitos etnocêntricos, psicologia social, processos de mudança cultural, prática de potlatch, limites do método comparativo em antropologia, dinâmica das reações individuais às pressões culturais, determinismo
1876-1960
teoria dos cumes culturais, teoria do Superorgânico da cultura, autonomia dos processos culturais, imagem superorgânica e sovra individual da cultura
1883-1957
Cultura e Etnologia, teoria do desenvolvimento cultural global
1870-1947
Teoria de áreas culturais, definição e distribuição das áreas culturais americanas aborígenes
1887-1948
A sociedade se expressa com traços culturais (modelos) cuja função é integrar o comportamento de acordo com as configurações produzidas pelo modelo, em um conjunto coerente de pensamentos e ações. A cultura elabora sua história e seus modelos por meio de configurações culturais que são:
a) apollineo
b) dionisíaco
c) paranóico
d) megalomane
e) faustiano
1858-1917
Solidariedade orgânica e solidariedade mecânica
1864-1920
os grandes fenômenos e sistemas sócio-econômico-culturais, são fruto das representações mentais, das ações individuais e coletivas, e da situação histórica do momento, e cuja agregação produz efeitos que escapam à consciência e à vontade dos atores
1882-1995
representação coletiva da morte
1857-1039
Primitivismo
1872-1950
o princípio da reciprocidade, triplo doar-receber-dar em troca
1873-1957
Rituais de passagem em três fases: separação-margem-agregação
1866-1943
Animatismo
1883-1939
funcionalismo entendido como linguagem evolutiva das formas culturais, função, evolução, difusão, difusionismo de traços semelhantes com a mesma origem
1884-1942
A cultura é a resposta funcional da sociedade às necessidades humanas
1881-1955
Funcionalismo estrutural: como uma rede de relações sociais permanentemente integradas que formam a estrutura social (relações), processo social (interacções), função social (relação entre estrutura e processo)
1898-1956
Africanistica, prioridade dos Estudos monográficos sobre aqueles comparativos
1856-1939
Complexo de Édipo, projeção indevida, triangulação pai-mãe-filho, tabu do incesto, ambivalência emocional, tabu neurótico, tabus impostos, selvagem-tabus tribais, desejo-proibição-remoção-pulsão, relação entre cultura-sentido de culpa
1891-1974
hipóteses difusionistas sobre a origem das instituições locais, rituais, processo de identificação, renascimento contínuo
1891-1953
Cultura como 'neurose coletiva', conceito de sublimação = construção de objetos culturais superiores como efeito de mover energias instintivas, cultura como antídoto ao ter sido deixado sozinho
1904-1980
A consciência é tola porque ignora a natureza sistêmica do mundo, acreditando que está no controle de um sistema do qual é apenas uma parte. Análise holística da sociedade para 'imbricações' psicológicas, econômicas, políticas, mágico-religiosas, éticas, compreensão ETHOS do 'tom emocional', ponte conceitual entre estrutura e cultura, cultura como valor exclusivamente simbólico, premissas dos elementos constitutivos da cultura estrutura, EIDOS de uma cultura a estrutura cultural fundada em premissas relacionadas, comportamento humano.
1891-1981
processo de formação da personalidade individual, papel do indivíduo no processo de mudança, personalidade básica, resultante psicológica, estrutura, instituições primárias moldam a fase infantil, instituições secundárias elementos culturais e sociais, conceito de projeção como tradução da afetividade primária
1898-1984
princípio da maximização do lucro como base de todo comportamento, modelo explicativo de toda actividade humana
1886-1964
crítica ao princípio da maximização do lucro, econômico como um processo institucionalizado de interações entre o homem e suas instituições sociais, um sistema econômico que não é autônomo, mas inserido no sistema social
1918-1990
Dinamismo: situação colonial, inclusão e subjugação da periferia, processo de desconstrução das comunidades tradicionais e processo contínuo de transformação
1925-2005
comunidade doméstica incorporada funcionalmente nos modos de produção, local de reprodução do trabalho, células reprodutivas ou reprodução dos produtores, destruição da comunidade doméstica pelo capitalismo, determinação do parentesco no modo de produção doméstico
1934
Concepção marxista determinação direta da infra-estrutura-superestrutura, condicionando relações de produção-representações simbólicas, parentesco caráter multifuncional, portanto, relações não isoláveis de produção-relações de parentesco
1908-2009
Estruturalismo: aptidão para pensar na forma de sistemas de oposição de dados de experiência, atividade mental organizada em torno de uma estrutura binária derivada da oposição natureza/cultura original
1902-1973
Transição brutal das posições estrutural-funcionalistas ortodoxas da antropologia como uma 'ciência natural da sociedade' baseada na metodologia comparativa e na indução, para a perspectiva mais próxima das 'ciências históricas'.
Conhecimento interpretativo contrário ao método comparativo (soma das relações-homeostático-atemporal
1906-1983
Etnografia funcionalista das relações intergrupais, crítica de linhagens, sociedades segmentárias não mais como um organismo homeostático, mas ao mesmo tempo submetidas a tensões centrífugas-centrípetas, sociedades centralizadas
1911-1975
mecanismos e dinâmicas de equilíbrio social não uma simples adaptação recíproca, mas um ajuste de fenómenos contraditórios e conflituosos, competição: conflitos individuais, luta: contrastes recorrentes, conflito: oposição interna à estrutura, contradição: relação entre princípios discrepantes e processos internos ao social estrutura, papel central no processo de produção do equilíbrio atribuído à dimensão do conflito e não à integração (equilíbrio instável)
1920-1983
A cultura é, fundamentalmente, um sistema simbólico e, portanto, a análise dos símbolos culturais fornece o ponto natural de entrada em um universo cultural.
Se a cultura é simbólica, segue-se que ela é usada para criar e transmitir significados, pois esse é o propósito dos símbolos. Se os significados são os produtos finais da cultura, então entender a cultura requer entender os significados de seus criadores e usuários.
1910-1989
sociedades complexas, especialização produtiva acentuada, alta estratificação social, organismos políticos centralizados, abandono da hipótese de equilíbrio como dado e ênfase em questões de conflito, construção do modelo observador como se esta fosse a estrutura e interceptação de discrepâncias modelo-realidade, dinâmica determinada por contradições internas do sistema, manipulação do 'capital simbólico'
1929-2016
Antropologia dinâmica e realidade social como processo, modelo gerador de mudança sociocultural através de um processo de feedback positivo-negativo, análise e comparação de realidades etnográficas, concepção dinâmica de relações interétnicas
1900-1975
Neo-evolucionismo cultural, teoria da evolução cultural, perspectiva do determinismo cultural, cultura como tal. Princípio da determinação cultural a partir das condições materiais da vida, materialismo cultural
1902-1973
Antropologia como generalização, conhecimento 'nomotético', teorias da ecologia cultural, evolucionismo multilinear com generalização 'controlada'
1927-2001
O materialismo cultural como ciência da cultura, o determinismo cultural. Função causadora desempenhada pelas condições materiais de existência Seriam as lógicas e estratégias de produção e reprodução que determinariam a estrutura política de um grupo
1918-1994
A antropologia interpretativa parte da antropologia simbólica, herdeira mais directa da perspectiva 'idiográfica', particularista
1926-2006
objecto da etnografia rastreável dentro de uma hierarquia estratificada de estruturas significativas. Antropologia interpretativa. O antropólogo faz antropologia quando desestratifica estruturas significativas, o momento etnográfico é em si um momento antropológico em que se processam dados para derivar a teoria
Desde então a preocupação era de tornar a antropologia uma ciência e considera-la no meio de todas as ciências humanas com a sua dignidade e importância cientifica . Seja como for a antropologia nunca deixou de desenvolver-se com informantes, com contactos, com a full immersion no campo tomando dimensões dialógicas que lhe conferiram uma especial performance qualitativa.
Como nasceu
Foram os precursores com algumas das obras fundadoras dessa disciplina em seu aspecto biológico foram, por exemplo, a publicada em 1755, quando Lineu classificou o homem como parte da natureza animal e aplicou sua nomenclatura sob o título de homo sapiens; enquanto isso, Buffon dedicou dois volumes ao tratado sobre 'variedades humanas' (1749). Após ambos os textos, Topinard narra a fundação do homem inserido na natureza quando, em 1775, Blumenbach apresentou sua tese inaugural sobre as variações do gênero humano; em 1791 foi publicada a dissertação póstuma de Camper sobre as diferenças que o rosto apresenta nas raças humanas; White, em 1799, publicou seu trabalho sobre a gradação regular do homem e dos animais” (Topinard, 1895: 14).
Hominização
Grosso modo, a leitura da literatura antropológica desde suas origens e mesmo a mais especializada dos últimos tempos adota, em menor ou maior grau, o tema da hominização e da humanização como objeto de estudo. estudar o processo que levou os hominídeos a se separarem dos macacos e limitar sua tarefa ao estudo da natureza biológica do homem; Encontramos também aqueles que assumem o processo de domesticação dos hominídeos em um período que começou na noite da história e que continua até os dias atuais; eles começam sua tarefa a partir de algum momento em que o ser humano teria todos os atributos conhecidos da vida coletiva do homem.
Def. Convencionalmente, a hominização é entendida como o processo que levou dos macacos aos hominídeos, e a humanização como o processo do fenómeno propriamente humano.
Ambas as abordagens evitam o estudo sistemático do fenómeno humano elaborando uma fronteira impossível; A questão para o primeiro é: quando os macacos se tornaram biologicamente seres humanos, abandonando definitivamente a natureza? E, para este último, quando os humanos abandonaram os traços biológicos dos macacos e se tornaram capazes de se autopromover socialmente?
As dificuldades em purificar os aspectos naturalistas dos humanísticos se expressam em cada lado da produção cognitiva especializada. Assim, para Shettleworth (2010), a etologia em geral e a dos macacos superiores em particular fornecem elementos cada vez mais precisos sobre as dificuldades de separar hominização e humanização. Por outro lado, a partir de algumas reflexões sobre o humanismo, também foi abordada a questão do critério de distinção entre hominização e humanização. Para Théodor Monod, hominização é um termo paleontológico que serve para evocar as fases que conduziram o homem desde sua origem até seu estado físico e anatômico atual; para ele, “hominizar é também deixar nosso estado selvagem ancestral, livrar-nos de nossa herança pré-histórica e adquirir uma nova estatura moral. Tornar-se Elombres, com H maiúsculo” (Monod, 1999: 172). Como pode ser visto aqui, a polêmica hominização-humanização coloca o problema epistêmico e ontológico tipicamente moderno da separação ou status entre o corpo e espírito, que foi gerado após a separação das imagens.
A prática antropológica separou os dois estudos como subdisciplinas biológicas e sociais. No caso que me interessa, o encontro do tema da hominização com o da humanização me dá a possibilidade de encontrar elementos que intervieram no surgimento dos hominídeos e que eles encontram ao longo da civilização. Por esta razão, neste artigo me referirei ao fenómeno da hominização em um sentido amplo que inclui as definições convencionais de hominização e humanização.
Somente na introdução uso a primeira pessoa do singular; Posteriormente, utilizo o plural para dar ao texto um sentido de produção colectiva.
As respostas ao problema cognitivo das práticas constitutivas da hominização estiveram permanentemente vinculadas ao estudo empírico e às reflexões sobre a elaboração do conhecimento conceitual e artefacto. Os antecedentes da reflexão antropológica se manifestaram acompanhando o processo de colonização generalizada do mundo pelos europeus, após 1492. Primeiro, foi a perplexidade dos europeus diante do encontro do chamado 'novo mundo', depois a conquista dos povos originários e a colonização entendida como a imposição material, social e simbólica europeia aos grupos indígenas. Estes três momentos foram acompanhados por debates animados sobre o estatuto pessoal dos habitantes locais, bem como sobre a singularidade do homem e a sua diversidade. A visão dos vencedores foi confrontada pelos argumentos de Acosta, de Las Casas (2007), de Montaigne (1602: 44-47) e de tantos intelectuais que criticaram e relativizaram as concepções eurocêntricas do homem. Como se sabe, uma das controvérsias mais importantes girava em torno da existência ou não de uma alma nos habitantes nativos e esta centrava-se, por sua vez, na existência ou não da capacidade de raciocinar e elaborar conhecimentos.
O que significa epistemologia
Mas o que se entende por epistemologia? O termo, que deriva de episthme (conhecimento ou ciência, em oposição a doxa, mera opinião) e logoj (discurso), indica originalmente o estudo do conhecimento ou da ciência.
1) Na Grécia antiga, e pelo menos até ao desenvolvimento da ciência moderna, as duas palavras conhecimento e ciência são maioritariamente tratadas como sinónimos: a ciência não é considerada senão crença verdadeira e justificada, isto é, conhecimento, como teremos oportunidade de esclarecer mais adiante.
2) Em português, em alguns círculos, o termo epistemologia assume hoje o significado restrito de filosofia da ciência e refere-se àquele ramo da filosofia que investiga apenas o conhecimento científico, entrelaçando-se estreitamente com outras disciplinas como, por exemplo, ontologia, semântica, lógica.
3) em francês a palavra épistemologie é usada principalmente como sinônimo de filosofia da ciência. Ao contrário do que acontece na Itália e na França, nos países de língua inglesa o termo epistemologia continua a manter seu significado original de teoria filosófica do conhecimento em geral.
4) E também em alemão Epistemologie é equivalente a Erkenntnistheorie, ou seja, "teoria do conhecimento".
Uma pequena defesa do conhecimento
O saber antropológico interroga-se acerca da natureza sócio-cultural dos seres humanos, de todos nós sujeitos cognitivos. Epistemicamente curiosos, nos interrogamos acerca da maneira com a qual somos feitos e como se faz o mundo que nos rodeia, esta compreensão se revela desde tenra idade, como necessidade fundamental e constitutiva de saber quem somos. Provavelmente a chamada "era do porquê" nunca acaba, aquela em que começamos a fazer perguntas, movidos pelo desejo de saber como as coisas realmente são, por que elas são assim e não de outra forma. Interrogar-se sobre quem é o outro, como é que ele vive caracteriza toda a história da humanidade. É para responder a esta pergunta que apareceram, ao longo dos séculos, teorias e abordagens, escolas antropológicas e étnograficas, antropólogos e arqueólogos, linguistas e psicólogos.
Compreender a realidade é uma pré-condição para poder mudá-la (embora nem sempre) a nosso favor. Claro que não faltam críticas. No entanto, ter descoberto os !Khung, bem como a forma com a qual eles vivem, não só representa um passo em frente no nosso conhecimento das culturas de Angola, mas nos permitiu disponibilizar meios e técnicas para os valorizar.
O empreendimento epistêmico, isto é, a busca do conhecimento, constitui meio eficaz para atingir fins extrinsecamente relevantes, apresenta um sistema teórico organizado e ordenado de realidades que fogem à sistematização.
Na hipótese improvável segundo a qual Os !Khung, possam ser transformados de nómadas em sedentários e que a sua presença na cidade de Lubango possa constituir um enriquecimento cultural onde eles não saem diminuídos mas valorizados. Nos interpela o facto que uma acção social para valorizar as etnias que vivem ainda às margens da sociedade angolana, parta de um repensar a presença do outro e permitir o seu conhecimento e valorização, sem destruir suas características identitarias e culturais que o marcaram desde então.
O outro diferente de mim se apresenta a mim com um valor intrínseco que constitui novo conhecimento, no entanto no meio de políticas sociais, é cada vez mais negligenciado, se não mesmo contestado e negado: há muitos que, ao avaliar a importância de um determinado estudo etnográfico, se perguntam para que serve num plano estritamente prático, ou quais são as suas conveniências imediatas. Além disso - e o nosso país destaca-se neste aspecto - a negação do valor intrínseco e extrínseco do conhecimento antropológico, em particular do conhecimento científico, está na base das posições assumidas por intelectuais e tutólogos autointitulados que denigrem as várias ciências, em nome de pseudo-valores e preconceitos semi-religiosos: a antropologia e a etnografia já por si próprias pouco conhecida são encaradas com desconfiança, como pretendem conhecer e gerir o mundo da alteridade, condicionando, desumanizando e manipulando sujeitos cognitivos, para reduzi-los à pura materialidade. Já sabemos como no passado quantos esforços foram empreendidos por massificar o conhecimento reduzindo-o a uma doutrina ideológica tão serrada que os próprios que a pregavam foram depois os primeiros a contesta-la, eram, imagens carregadas de ciência e de tecnologia, apresentadas como formas de totalitarismo prontas a escravizar todo o ser vivo.
Aqueles que no tempo colonial eram chamados de indígenas e no tempo comunista era definidos obscurantistas hoje face a outros impute que provem da globalização são definidos como "Criaturas bobas", a ignorância com a qual são tratadas nem nos ofende mais. Até segundo uma política social bem fazeja são beneficiados de centralidades, ruas asfaltadas e canalizações que pretendem substituir seu ambiente natural, suas florestas donde foram corridos pelos madeireiros e por aqueles que lotaram todo seu território onde eles viviam a séculos. Agora estamos acostumbrados com isso. Face a esta acção que desenvolveu-se numa marcada tendência irracionalista e anticientífica, que não só está longe de desaparecer, como se enraizou no pensamento de muitos. Repensar epistemologicamente à antropologia para além das fronteiras do nosso país, contradizendo os anátemas anticientíficos grosseiros e desajeitados, lançados por pseudo-pastores, intelectuais, políticos e religiosos é importante.
Objectivos
O objetivo deste curso é propor (na medida do possível e das capacidades pessoais suportadas por reflexões e experiências de pesquisa reais assistidas) um quadro para o estudo dos problemas do conhecimento, para que possamos não estabelecer um modelo metafísico de homem, mas um propostas dum projecto humano. Essas propostas deveriam ser criativas, definidas possíveis e duradouras.
- contexto das ciências humanas e da sua deslegitimação científicas,
- rever as escolhas de ordem epistemológico da antropologia cultural e reforçar as suas posições para dar dignidade científica a antropologia cultural. Activar o conhecimento de tipo etnográfico e comparativo acumulado na sua história e desenvolver de forma consciente e programática as teorias antropológicas.
Existe um futuro para a antropologia cultural (especialmente em Angola)? As considerações críticas das quais o autor está preocupado dizem respeito a:
a) uma certa deslegitimação científica das ciências sociais;
b) posição enfraquecida da antropologia. É possível reconstruir a dignidade científica da antropologia cultural e elaborar teorias especificamente antropológicas de maneira consciente e programática? Há uma luta pela sobrevivência, que vê as ciências humanas e sociais marginalizadas e desacreditadas. (Remotti, 2013, p.11).
C) A antropologia cultural é obviamente parte das ciências humanas e partilha a sua condição precária com outras ciências, o que põe em risco sua sobrevivência, isso determina uma certa fraqueza interna (Remotti, 2013, p.12).
O território da antropologia cultural
Fraqueza interna - Com essa consideração geral, no entanto, não se pode evadir uma questão mais particular, a das condições internas testemunhamos um abuso agressivo de outras disciplinas: história e sociologia. São formas de conhecimento que não devem nos levar a examinar apenas a agressão de outras disciplinas mas «revisar criticamente trajectórias e estratégias da antropologia». Angola está em numa situação aparentemente tranquila: após a legalização de várias universidades privadas, parece que estamos viajando numa desorientação geral, além de diminuir e reduzir o tamanho dos ensinamentos, diminuiu-se a especificidade antropológica das disciplinas para exaltar um tipo de história cujo sentido deixa a desejar. Esta crise da antropologia refere-se no contexto global à liquidação do conhecimento que tende a celebrar uma memória social ideologicamente determinada afastando a história crítica do presente.
Tarefa da epistemologia
Eis a tarefa da epistemologia: sermos capazes de produzir modelos teóricos. Pois onde abonda a ideologia há sempre 'pouca teoria', e em seu lugar, muito trabalho para conquistar espaços de intervenção na competição (Remotti, 2013, p. 13).
A especificidade do conhecimento antropológico é aquela de 'produzir modelos teóricos', 'úteis para questionar as visões adquiridas da realidade', eis o contexto da antropologia nas ciências sociais.
Num ambiente onde reina uma certa ambiguidade é necessário o reconhecimento e a defesa da dignidade científica da antropologia cultural, mas isto é normal num ambiente académico onde cada qual quer emergir para se afirmar absolutizando a feita de bolo que possui. Há muitos que se beneficiaram-se dessa cobertura para explicar a si mesmos e aos outros a motivação profunda do tipo de conhecimento no qual eram expertos, da sua plausibilidade científica: isso bastou para colar o rótulo de 'antropólogos’ a eles mesmos, à sua posição, aos seus ensinamentos e às suas pesquisas.
Hoje não é mais possível contentar-se com etiquetas adesivas: especialmente aqueles que derivam seus meios de subsistência da antropologia cultural devem perceber que o problema de sua 'dignidade' científica deve ser enfrentado abertamente.
«Mesmo o modelo Malinowskiano de trabalho de campo, no entanto, não sobreviveu às transformações das últimas décadas. Hoje as condições do encontro etnográfico são muito diferentes, porque ainda é possível imaginar o antropólogo como um herói solitário que, com sua tenda e seu diário de campo, explora uma cultura intacta em sua autenticidade. Qualquer que seja o campo que ele escolher, o antropólogo já o encontra 'cheio' de outros conhecimentos especializados, da mídia de massa global, de turistas, quase sempre também de antropólogos nativos» (Dei, 2016, p. 26).
Hoje faz sentido reivindicar a especificidade e o valor intrínseco desse conhecimento em relação à sociedade e à cultura angolana e em relação às outras ciências? Se sim, será bom concorrer e defender o território que nos deu a vida até agora: um território no qual muitos jovens se colocariam de forma legítima e permanente a quem a antropologia foi ensinada como uma perspectiva credível e pela qual se comprometeram e onde gastaram tempo, energia e recursos e queriam, se não fossem impedidos pelos detentores de rótulos, administrar seus conhecimentos no campo académico (Remotti, 2013, p. 14).
A 'cultura' é o território da Antropologia Cultural que não pode ser substituído com noções como aquela de 'habitus' e assim por diante come a sociologia de Bourdieu fez. Mas também não deveria coincidir com o campo apesar dos conceitos de distanciamento formulados por Lévi-Strauss.
«Acima de tudo, esse distanciamento nos sugere que nossas instituições e modos de vida não são os únicos possíveis, e não necessariamente os melhores. Ernesto De Martino, (…) chamou esse confronto com uma diversidade que provoca um curto-circuito em nossos sistemas categóricos de 'escândalo etnográfico' e nos obriga a analisá-los em um processo de constante 'expansão de nossa consciência historiográfica» (Dei, 2016, p. 24).
Os antropólogos devem ser capazes de oferecer contribuições especificamente antropológicas através das seguintes operações:
a) dar sustento teórico à pesquisa;
b) definir o campo onde envolver-se
c) definir a contribuição especifica dos outros antropólogos em relação a este ou aquele tema.
Os territórios disciplinares não coincidem com espaços físicos exclusivos, mas com perspectivas de investigação: os mesmos fenómenos podem, portanto, pertencer a territórios diferentes, uma vez que os fenómenos culturais e a alteridade cultural podem ser estudados sob diferentes perspectivas.
Com Clifford Geertz se torna clara a incidência da cultura na concepção biológica, neurológica e evolutiva do ser humano, com Geertz se concebem novas formas da natureza humana (Geertz, 1966) não se trata de re-propor teorias sócio-biológicas dos anos 70: pois não podemos menosprezar a diversidade cultural angolana que nós como antropólogos tomamos como objecto específico do nosso saber.
Estratégias
Há portanto o empenho a reconhecer - interpretar a restaurar e reconstruir o âmbito específico da antropologia. Um devido reconhecimento e defesa da dignidade científica da antropologia cultural, hoje, tornou-se um terreno de confrontos, ocupações, exclusões. Hoje não é mais possível contentar-se com etiquetas: especialmente aqueles que derivam seus meios de subsistência ou de prestigio (por ser doutores) da antropologia cultural devem perceber que o problema de sua 'dignidade' científica deve ser enfrentado abertamente. Hoje faz sentido reivindicar a especificidade e o valor intrínseco da antropologia em relação à sociologia, à psicologia e à historia.
Quais são as perspectivas que os antropólogos culturais são capazes de colocar em prática para investigar certos fenómenos? O mundo actual é complicado e globalizado juntamente à nossa própria representação do mundo. Desde sempre os temas antropológicos foram a modernidade, por um lado, e as sociedades pré-modernas, do outro; o primeiro tema foi investigado pelas grandes ciências humanas e sociais (direito, economia, psicologia, sociologia), enquanto que o último foi sempre considerado como campo típicos e território, dos antropólogos. Hoje, na verdade, as coisas não são tão ordenadas e classificadas seguindo esta forma: tudo é muito mais conectado. No nosso mundo confuso, qual é a especificidade que pode ser reivindicada à abordagem antropológica?
Objectivo e finalidade da antropologia social
Na história da antropologia social o objectivo é oferecer um inventário fundamentado de variações culturais, a sua finalidade consiste em determinar de que forma a cultura faz fronteira, limites, demarcações com uma outra, entre natureza e cultura, pensamento selvagem e pensamento científico, incluindo modos de falar e estilos raciocinar.
Diz-se que o mundo de hoje se tornou complicado e globalizado e a nossa representação do mundo certamente não é mais aquela que presidiu as origens da antropologia cultural: modernidade de um lado e sociedades pré-modernas do outro; tradição dum lado e mudanças globais do outro. Pergunta-se qual seria considerado território típico da analise antropológica. Hoje, de facto, as coisas não são mais tão ordenadas e classificáveis: tudo é muito mais complexo. Em Angola, qual seria a particularidade que pode ser reivindicada como específica da abordagem antropológica? Apesar do facto que o curriculum disciplinar que antropologia em Angola propõe não desmantelou ainda as especializações - antropologia jurídica, antropologia económicas, antropologia política, antropologia física, antropologia de parentesco e assim por diante - mesmo forem consideradas disciplinas muito ligadas às divisões típicas da cultura ocidental. Numa perspectiva de gestão responsável do conhecimento antropológico, é correto perguntar qual estratégia tem que ser adoptada para ter sucesso: recuperar o terreno antropológico invadido pela história, sociologia e psicologia, ou incentivar, colaborando, formas de conhecimento partilhado - como as antropologias mencionadas acima - a partir dos campos disciplinares adjacentes (sociologia, direito, economia, história e assim por diante). Talvez pelos tempos que correm a estratégia seria colaborativa, no sentido de que a antropologia traz uma dimensão essencial, isto é, dados e perspectivas originalmente não relacionados aos conhecimentos mais testados. É, se você desejar, uma estratégia mais modesta, menos ambiciosa e, no entanto, mais viável e possível, talvez até conceptível por meio de reuniões e trabalhos com os governos provinciais e com a administração dos diferentes territórios: uma estratégia mais modesta e que, no entanto, apresenta mais chances de sobrevivência. Para sobreviver, colaboramos e até, de alguma forma, nos colocamos a serviço da valorização da cultura local e dos museus, e ultimamente das autarquias. Mas mesmo aqui existe um 'mas': embora de uma perspectiva de colaboração mais suportável e menos exigente, qual é a especificidade da contribuição antropológica?
Antropologia aplicada
A antropologia jurídica, antropologia económica, a antropologia política, a antropologia do
parentesco, a antropologia da alimentação e assim por diante - foram consideradas demasiado amarradas à posturas típicas da cultura ocidental, basta pensar à antropologia física (com o problema da raça negra) ou ao exemplo da antropologia jurídica. Pois foi organizada numa perspectiva que considerava o direito como base fundamental. Daí então uma pergunta: a antropologia jurídica é feita por antropólogos que se aproximam da lei, ou é elaborada por advogados preocupados de tratar os seus temas, conceitos e métodos numa forma antropológica? Então qual’é o específico da antropologia em relação às outra ciências sociais? Devemos ser inspirados por duas estratégias:
1. A primeira estratégia é a autonomia
2. A segunda estratégia é colaborativa com as outras ciências sociais
O especifico da abordagem antropológica
Costuma-se dizer que a etnografia é o coração da antropologia, e que a antropologia é principalmente e substancialmente etnografia. É A tese que Clifford Geertz exibiu em 1973 na sua Interpretação das Culturas mas fazer coincidir a antropologia apenas com a etnografia é correr riscos muito elevados. Corre-se o risco de tornar a antropologia algo de genérico. Fazer coincidir em grande parte a antropologia com a etnografia é, acima de tudo, reduzir a etnografia a pesquisa de campo. Uma vez que a pesquisa de campo, se realiza sempre no presente, temos assistido a uma concepção da antropologia como conhecimento privilegiado do mundo contemporâneo.
«se você quer compreender o que é a ciência, você deve olhar, em primeiro lugar, não para as suas teorias ou as suas descobertas, e certamente não para o que seus apologistas dizem sobre ela; você deve ver o que os praticantes da ciência fazem. Em antropologia ou, de qualquer forma, em antropologia social, o que os praticantes fazem é a etnografia. E é justamente ao compreender o que é a etnografia, ou mais exatamente, o que é a prática da etnografia, é que se pode começar a entender o que representa a análise antropológica como forma de conhecimento» (Geertz 1989, p. 4).
Por si só, a etnografia - como de fato outros antropólogos haviam visto muito bem - corrói o conhecimento e o poder generalizador da antropologia (Remotti, 2013, p 19).
Deste ponto de vista, vale a pena de perguntar-se se o trabalho de campo feito entre os Bakongo de Mbanza Congo dava aos estudantes o título de antropóloga ou, se transformaram-se em 'bakongistas’. E se for assim, o que é antropologia angolana: a soma da etnografia kimbundo, kongo, umbundu, kwanhama, nganguela ? Nada além de um monte de etnografias? Se a etnografia é o nosso conhecimento primário, então somos especialistas de que? De quais questões: demográficas, econômicas, psicológicas, religiosas?
Provavelmente se eu for limitado às etnografias angolanas deveria conclui que o meu conhecimento é drasticamente reduzido, se eu estiver forçado a enfrentar problemas de Bakongo, Akwakimbundu, Ovimbundu (apenas para evocar alguns grupos angolanos).
Então, que tipo de conhecimento antropológico cultivamos ? E que antropologia ensinamos aos nossos estudantes ? Há uma concepção de método que corre, pensando que a metodologia (a da pesquisa de campo acima de tudo) é nosso refúgio para dizer que praticamos a antropologia mas uma vez que estes estudantes forem formados e licenciados e se apresentem no mercado de trabalho demostram de possuir habilidades como 'especialistas em que’? Talvez em problemas actuais de Angola ou seja especialistas de contemporaneidade - mas esta fraca epistemologia esconde uma superficialidade terrível pois tudo se reduz a fazer coincidir a antropologia com a etnografia e autorizados pelo facto que fizemos a tal dita pesquisa de campo. Mas esta pesquisa de campo, onde quer que seja realizada (em Mbanza Kongo ou nas areias do deserto de Namibe), sempre ocorre ter presente, recorreu-se à uma concepção de antropologia como conhecimento da contemporaneidade.
«Nas escolas do século XX, pelo contrário, a figura do teórico e a do pesquisador de campo se confundem, dando vida à figura peculiar do antropólogo - que na imaginação coletiva se apresentará como um estranho híbrido, meio acadêmico meio viajante romântico e aventureiro» (Dei, 2016, p. 25).
Antropólogos, portanto, deveriam ser especialistas de cultura angolana contemporânea: um grande desafio, já que devemos lidar com historiadores, economistas, juristas, cientistas políticos, demógrafos, psicólogos, filósofos (e quem sabe quantos outros), todos autorizados a tratar os vários problemas angolanos contemporâneo. Os antropólogos deveriam reivindicar uma 'abordagem' relacionada ao contato pessoal e existencial, à experiência vivida. Nós ensinamos que o método da antropologia é qualitativo mas todos os trabalhos de fim do curso são obrigatoriamente corrigidos com métodos quantitativos. À abstração da estatística e dos métodos quantitativos, são privilegiados na pesquisa antropológica ?
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2ª Lição do dia 20 de Outubro
Epistemologia oggi
A antropologia como disciplina tem uma série de subdivisões ou 'tradições'. Isso pode ser amplamente definido como nacional - como na antropologia britânica, americana, japonesa, angolana - e regional - como nas preocupações teóricas particulares de regiões específicas, como ‘iniciação’, ‘alembamento’, ‘óbito’, e assim por diante. As fronteiras entre essas diferentes “tradições” estão longe de ser fixas e, na verdade, estão sendo constantemente transcendidas.
Abstractos ou empíricos? Os autores
A única dificuldade é que nem as categorias conceituais mais abstratas, nem as entidades empíricas são de domínio exclusivo da antropologia, o que imediatamente levanta a questão de como delinearíamos teorias especificamente antropológicas. Isso é óbvio na prática da antropologia, uma vez que a maioria dos cursos de antropologia começa ensinando os alunos sobre Durkheim, Weber e Marx, cujos escritos foram formadores para a epistemologia. A teorização antropológica contemporânea também se envolve em extensos empréstimos teóricos, e exemplos recentes incluiriam o trabalho de Bourdieu , Foucault , Gramsci , Bakhtin , Agamben e muitos outros.
Estamos acostumados a considerar a ciência como uma forma de averiguação segura, se não uma teoria absoluta do conhecimento, com a qual provar (indo contra a lógica historicista) a conexão infinita de causas e efeitos; a considerar (no aspecto filosófico) a única base de conhecimentos a observação participante.
influencia, ainda que de formas diferentes, a obra de Radcliffe-Brown e Lévi-Strauss, mas também porque discute a relação entre o indivíduo e a sociedade. O extrato de Durkheim, portanto, fornece um contexto para leitores engajados com o trabalho de Radcliffe-Brown e Lévi-Strauss e um comentário indireto sobre a questão controversa do que distingue as estruturas sociais das relações sociais. Ao projetar uma epistemologia desse tipo, é evidente que uma infinidade de princípios organizacionais se apresenta, todos com pontos fortes e fracos. Pode ter sido viável - embora um tanto constrangedor - dividir a epistemologia em teorias antropológicas de “parentesco”, “política”, “economia” e assim por diante. Da mesma forma, pode ter sido apropriado dividir o esforço disciplinar em “escolas de pensamento”, como funcionalismo, estrutural-funcionalismo e estruturalismo. Outro possível conjunto de categorizações pode ter sido sugerido por referência a subcampos especializados, como a antropologia da cognição, arte, nacionalismo, psicologia, desenvolvimento, gênero, corpo, antropologia médica e assim por diante. Todos esses subcampos emprestam extensivamente de outras disciplinas e muitos deles requerem conhecimento teórico especializado.
'O que é antropologia?'
A antropologia tem sido definida de várias maneiras como o estudo de 'outras culturas', 'diferença cultural', 'sistemas sociais', 'visões de mundo', 'modos de vida' e 'formas de conhecimento'. Às vezes, essas abstrações recebem referentes mais concretos, como sistemas políticos, meios de subsistência, sistemas de parentesco, estruturas familiares e crenças religiosas.
A antropologia não é antropologia porque estuda parentesco ou cognição ou política ou arte, ou porque teve praticantes que são estruturalistas ou pós-estruturalistas. O que é distinto na antropologia é a maneira como ela se criou e se construiu, a história particular da formação de ideias que deu origem a uma epistemologia antropológica distinta e a um conjunto de práticas associadas. As conversas de hoje são claramente diferentes das do passado e, embora seja difícil entender as preocupações contemporâneas sem algum conhecimento das origens dos debates,a epistemologia não está organizado em uma base puramente histórica.
Objectivo e perguntas de fundo
O objetivo é a busca duradoura por uma compreensão mais completa do objeto antropológico de investigação; em outras palavras, até que ponto a teorização antropológica sempre foi impulsionada pela pergunta 'O que é antropologia?' E uma das questões-chave que os antropólogos fizeram: “qual é a relação entre o indivíduo e a sociedade”; “Qual a diferença entre sociedade e cultura”; “O que nos torna distintamente humanos”; “Como devemos compreender a diferença cultural no contexto de uma humanidade universal”; “Qual a relação entre modelos e realidade”; “Qual é a relação entre os modelos do observador e os do observado”?
Um conceito como “estrutura” não apenas define os tipos de perguntas que podem ser feitas aos dados, mas também determina os métodos usados para colectar dados. O objetivo da epistemologia é fornecer uma espécie de pequena 'genealogia do conhecimento', onde os trechos exploram através do diálogo uns com os outros não apenas o que certos conceitos e os pressupostos pré-teóricos em que se baseiam revelam, mas também sobre o que eles permanecem em silêncio, as perguntas que não são feitas. Uma grande dificuldade aqui é o fato da diferença cultural e como ela se relaciona com nossa humanidade comum, com o ambiente em que vivemos e com nossa natureza individual. O que é crucial é a maneira como o determinismo cultural e o relativismo cultural interagem no pensamento dos autores individuais. Embora se possa caracterizar a tendência básica ao longo do século XX como uma mudança de formas fortes de determinismo cultural (os humanos são produtos de sua cultura / sociedade e seu ambiente) para uma visão que enfatiza a agência individual no contexto de relações intersubjetivas com os outros ( os humanos são seres biologicamente culturais que se desenvolvem dentro de um mundo cultural), isso seria ignorar a natureza recursiva dos postulados epistemológicos no pensamento antropológico. Uma complicação perene na antropologia é que, uma vez que abstrações são criadas pelo analista e fornecem os blocos de construção para modelos antropológicos,
Os pressupostos pré-teóricos em questão são aqueles baseados na ideia de que a linguagem é central para a vida social, que é o que nos define como humanos e, portanto, devemos analisar a vida social como a criação e negociação de significado dentro do qual os atores interpretar sua experiência e ordenar suas ações. Um foco no significado inevitavelmente levanta questões sobre o grau em que os indivíduos dentro de uma cultura compartilham significados, como o conhecimento pode ser distribuído diferencialmente como resultado do poder e como significados e valores são transferidos de uma geração ou grupo para outro. Isso conecta o trabalho nesta área a debates mais antigos sobre a relação entre cultura e pensamento, não apenas no que diz respeito às crenças e pensamentos dos indivíduos, mas também em relação ao pressuposto pré-teórico de que a linguagem é necessária para o pensamento. Trabalhos sobre corpos, práxis e fenomenologia enfatizam que existem formas de conhecimento que não são linguísticas, que o corpo humano, por exemplo, conhece o mundo por meio de seu engajamento com o mundo e com os outros desse mundo. No entanto, se o conhecimento prático do mundo é o resultado do engajamento com aquele mundo, então que escopo existe para a criatividade individual ou para a mudança social; como podemos negociar o aparente impasse entre estruturas objetivas e experiência subjetiva?
Conhecimento
A antropologia é uma ciência objetiva ou uma forma subjetiva de interpretação? Que tipo de instrumento de conhecimento é o antropólogo? A antropologia desenvolveu uma crítica muito clara das relações entre poder e conhecimento que constituíram o domínio da própria antropologia e de suas práticas associadas. Este debate reconhece que o conhecimento é sempre uma questão de ética. A antropologia, como todas as disciplinas, cria um mundo cheio de tipos específicos de entidades - sociedades, culturas - que é habitado por tipos específicos de agentes - pessoas, indivíduos, etc. Muita antropologia crítica serviu para trabalhar contra as relações de poder que constituem a campo do conhecimento e tem criticado os modelos comparativos da antropologia por obstruir as perspectivas, vozes e realidades vividas das pessoas em estudo. Isso levanta mais uma vez - mas no contexto de relações de poder desiguais - quão adequadamente os modelos antropológicos representam a realidade vivida nas vidas das pessoas. No entanto, os debates nessa área vão além dos debates anteriores porque questionam a natureza do próprio teórico, incluindo o próprio projeto de conhecimento ocidental que sustenta a antropologia. Conseqüentemente, a discussão se concentra em se e em quais circunstâncias a comparação é possível, apropriada e poderosa. Podemos viver sem modelos? Podemos ter conhecimento objetivo dos mundos de outras pessoas? O que renunciamos - e a que custo para nós e para os outros - se desistimos da noção de antropologia como ciência?
Produção da pesquisa antropológica
portanto, do conhecimento antropológico. As culturas - por mais que tenham sido representadas no passado - nunca foram fixas, limitadas ou unitárias. No contexto da globalização, migração e fluxos transnacionais, a antropologia foi forçada a repensar não apenas os principais conceitos da antropologia - sociedade, cultura, parentesco e outros - mas também a própria noção de diferença cultural em si. Isso ocorre em parte porque a antropologia “voltou para casa”; “Outras culturas” não estão mais em “outros lugares”, e a antropologia é muito menos capaz de se distanciar das comunidades que estuda. A natureza da academia também mudou profundamente, e não são apenas as comunidades e culturas estudadas pelos antropólogos que são transnacionais e transculturais, mas os próprios antropólogos. Isso teve um grande impacto na construção do conhecimento e na política crítica da disciplina. Questões de perspectiva, poder, posicionalidade e hibridismo foram amplamente forçados na agenda da disciplina por aqueles estudiosos que vivem mais vigorosamente o hibridismo e a múltipla posicionalidade. A antropologia, como o próprio mundo, está se tornando simultaneamente globalizada e localizada. Uma ironia poderosa aqui é que no exato momento em que a antropologia parecia querer abandonar o tropo organizador da cultura, o resto do mundo começou a adotá-lo. Agências internacionais, grupos locais da sociedade civil, consultores de gestão, pesquisadores de consumidores e uma série de outros grupos e instituições a adotaram como a lente através da qual entender a diferença em um mundo globalizado. Tornou-se um conceito mobilizador para muitos grupos, os !Kung e da sociedade civil em todo o mundo e, em alguns casos, a explicação para diferenciais de poder, exclusões e até ódios e actos de violência. O resultado é que não apenas os contextos para a pesquisa antropológica mudaram, mas também a natureza da relação entre o observador e o observado.
Alteridade cultural
A antropologia e os antropólogos não comandam mais o terreno elevado da representação - se é que alguma vez o fizeram - e tiveram de reconhecer que sua visão sobre a diferença cultural é apenas uma entre muitas. Surgiram novas formas de imaginar o objeto antropológico de investigação: novas imagens, metáforas e conceitos. Isso dá origem a novas práticas, novas maneiras de fazer pesquisa de campo, de combinar defesa e pesquisa, de imaginar a própria natureza do social.
Localizando Antropologia
Muitas vezes se disse que não existe uma antropologia única, mas apenas uma série de antropologias. A perspectiva desenvolvida nesta coleção veria essa afirmação como uma questão de escala, uma questão de posição, daquilo que se escolhe para primeiro plano, por um lado, e consignar para segundo plano, por outro. A variedade, diversidade e riqueza da teorização antropológica contemporânea são indiscutíveis, assim como a existência de debates vigorosos que estão na sua origem. No entanto, quando falamos de antropologia, não devemos perder de vista que se trata de um empreendimento intelectual, de uma disciplina e de uma profissão. Em outras palavras, não se trata apenas de modos de pensar, mas também de modos de fazer no contexto de instituições e relações de poder específicas. Todas as ideias são geradas e comunicadas dentro de relações e processos históricos, materiais, sociais e políticos particulares. Estilos de raciocínio, como Hacking argumenta, criam a possibilidade de verdade e falsidade precisamente porque estão historicamente situados (Hacking 2017: 56-7). Isso não significa que a verdade não seja o objeto de nossas investigações ou que os refinamentos e calibrações cuidadosas de pensamento, raciocínio e método que fazem da antropologia uma ciência social não sejam importantes. É, antes, chamar a atenção para as circunstâncias, contextos e práticas dentro das quais os efeitos da verdade são produzidos.
A antropologia contemporânea
A antropologia contemporânea como disciplina e como conjunto de práticas está envolvida de múltiplas maneiras com o mundo sobre o qual reflete. Esse envolvimento é complexo, frequentemente vexado, mas sempre produtivo. Teorizar não é apenas sobre a natureza, os limites e as fontes de conhecimento. É também sobre o processo de autorreflexão que constitui a prática de teorizar sobre os fundamentos e contextos de produção de conhecimento de uma forma que reconheça seus constrangimentos e ambições materiais e históricos. Isso leva à contestação sobre a própria natureza da teoria e do teórico. Na antropologia contemporânea, isso ficou evidente não só no debate sobre os objetos, na questão do que constitui os objetos da investigação antropológica, mas também na discussão paralela sobre os sujeitos e as posições do sujeito - isto é, quem fala por outras culturas, mas mais do que isso, quem fala pela própria antropologia. Essas posições de sujeito são enquadradas geográfica e institucionalmente, mas também são epistemológicas. Parece indiscutível que, sendo um produto da cultura e da filosofia ocidentais, a antropologia tem se constituído historicamente tanto por suas posições de sujeito quanto por seus objetos de investigação, tanto por quem fala em seu nome e com que voz, como pela pergunta “O quê? é antropologia? ” O olhar do observador antropológico nunca foi desmarcado, mas a questão para o futuro é se esse olhar pode ser efetivamente desvinculado não só das tradições que lhe deram origem, mas também do imaginário mais amplo do Ocidente e suas relações para outros.
Perguntas de fundo
Existem dois tipos de perguntas que orientam a investigação das ciências sociais:
1) O que posso saber sobre o mundo? ”
2) “Como posso conhecer o mundo?”
A primeiro é propriamente do domínio da metafísica - investigação filosófica sobre a natureza da realidade, existência e ser - enquanto a segunda é do terreno do método. Em termos gerais, entretanto, ambos são a matéria do que chamamos de epistemologia antropologica porque não podem ser separados fácil ou lucrativamente. As dificuldades antropológicas de conhecer o mundo repousam sobre o que podemos saber sobre outras pessoas, e esse é um problema que tem várias dimensões.
Igualdade e diferença
A primeira questão é se e em que grau os seres humanos compartilham características e capacidades. Na antropologia, essas reflexões sobre a natureza do ser foram, em diferentes momentos, profundamente influenciadas pelo trabalho em biologia, psicologia e cognição. Na raiz dessas reflexões está uma questão importante do evolucionismo: “Todos os humanos pensam da mesma maneira?” Esta questão fundamenta e forma os pressupostos para duas outras: “É possível compreender outros mundos, como outras pessoas pensam?” e se a resposta for afirmativa, então 'Qual é a relação entre cultura e pensamento?' Em uma extensão muito significativa, a resposta a essas perguntas depende das características que presumimos que os seres humanos e, na verdade, as culturas têm. Um dos fatores que impulsionaram a mudança na teorização antropológica foi a variação em nossos pressupostos pré-teóricos sobre a natureza de ser humano e de ser um ser humano portador de cultura.
A antropologia do século XX se opôs explicitamente ao evolucionismo do século XIX, contra a ideia de que todas as culturas foram divididas ao longo de uma linha em direção ao Progresso e à Civilização definida por valores e entendimentos ocidentais (Herskovits 1972; Sapir 1985 [1949]).
Boas
Franz Boas e seus alunos abraçaram explicitamente a noção de que as culturas devem ser entendidas em seus próprios termos e como todos. Seu pressuposto era que os seres humanos compartilhavam uma condição humana comum, mas que se expressava de diversas formas: a diferença cultural subjacente era uma mesmice humana essencial. Boas estava interessado em usar a ciência da cultura para combater o racismo, mas também estava apaixonadamente comprometido com o particularismo etnográfico, com a ideia de que as culturas não podiam ser entendidas de acordo com padrões e valores universais. Em suma, Boas era um relativista cultural e se opunha categoricamente à análise de elementos culturais fora de seu contexto histórico e cultural (Boas 1982 [1940]). Cada cultura teve que ser tratada como um estilo de vida único. Cada cultura tinha seu próprio 'gênio' e não havia como eles serem classificados ou avaliados contra ou em comparação uns com os outros (Stocking 1968,1974). O resultado foi que qualquer julgamento relacionado a o comportamento e os padrões de comportamento devem ser feitos em relação aos padrões das culturas que os produzem (Sapir 1985 [1949]). Consequentemente, enquanto o Kwakiutl, por exemplo, pode exibir uma constelação de características que parecem anormais para os padrões ocidentais, este julgamento é inválido uma vez que o comportamento é normal para os padrões Kwakiutl.
Sapir
A noção de 'gênio' foi conectada em outros escritos no início do século XX ao conceito de Zeitgeist, ou, como às vezes é glosado, 'ethos' ou 'configuração': a visão de que as culturas tinham ou deveriam ser conceituadas como integradas “Sistemas de pensamento” ou “escalas de valor”. Edward Sapir distinguiu entre o que ele chamou de cultura genuína e espúria e, ao fazer isso, eliminou o que restava do historicismo de Boas em favor da noção de cultura como um todo integrado. Uma cultura genuína é aquela que é consistente e harmoniosa; não é um híbrido espiritual de remendos contraditórios, feito de um mero acréscimo de traços (Sapir 1924,1985 [1949]). No entanto, foi reconhecido que todo pensamento e sentimento em uma cultura devem ser feitos por indivíduos, e daí se segue que deve haver alguma maneira de especificar como a cultura influenciou a psicologia dos indivíduos, como afetou seu pensamento. Os reais mecanismos pelos quais a cultura afetava os indivíduos não eram conhecidos, mas propuseram-se que ela “padronizava” as potencialidades e capacidades do indivíduo, favorecendo alguns e suprimindo outros. O resultado foi uma série de padrões de comportamento característicos de cada sociedade que condicionaram os pensamentos e emoções dos membros daquela sociedade (Sapir 1985 [1949]). Esse processo foi reconhecido como fundamentalmente circular, uma vez que os sistemas de valores e pensamentos influenciam não apenas os indivíduos, mas também as instituições culturais, e essas instituições, por sua vez, moldam os indivíduos. A circularidade do argumento aqui dependia de um pressuposto pré-teórico particular: a ideia de que, enquanto as ações humanas produziram cultura, os seres humanos são sempre culturalizados. Em suma, os próprios seres humanos que fazem a cultura já são produtos da cultura - daí a visão de Durkheim de que a sociedade é a origem dos fatos sociais.
Diferentes estudiosos deram diferentes ênfases a esse processo, mas uma visão amplamente aceita envolvia uma hierarquia de níveis baseada no pressuposto de que a cultura pressupõe a sociedade, a sociedade é baseada nos indivíduos e os indivíduos têm mentes e corpos (Kroeber, 2). O resultado foi uma abordagem de quatro “níveis” para o estudo dos seres humanos com base no corpo, psique, sociedade e cultura. Um “nível” biológico existente antes da operação da cultura foi assumido, mas por causa da natureza todo-poderosa da construção cultural foi considerado “remoto” do ponto de vista da disciplina emergente da antropologia. Estruturas biopsicológicas receberam forma ou conteúdo cultural específico, mas no contexto de uma suposição da 'unidade psíquica' da humanidade, a ideia era que a própria cultura é o produto de um conjunto exclusivamente humano de características psicológicas, e que cada cultura é um variante deles. Assim, o biológico e o psicológico eram vistos como definidores de restrições ou limites à cultura (Steward , 1955: 10; White , 2007:11). A cultura passou a ser entendida como a forma única de adaptação da humanidade, uma forma de atender necessidades que eram simultaneamente sociais e biológicas.
Entre os antropólogos da primeira metade do século XX, houve muito debate sobre a ênfase exata a ser dada à relação entre a cultura e o indivíduo, o social e o psicológico. Sapir, por exemplo, criticava o tratamento de Benedict Ruth das culturas como personalidades coletivas. Ele permaneceu comprometido com a ideia de que os indivíduos poderiam exercer autonomia criativa independente e, portanto, o determinismo cultural completo era uma impossibilidade (Bateson, 3; Irvine 1994). Essas tentativas de desvendar o que ligava o desenvolvimento dos indivíduos à natureza distinta da cultura em que viviam deu origem ao que ficou conhecido como a “escola da cultura e da personalidade” na antropologia americana. No entanto, enquanto a discussão se concentrava nos indivíduos e em sua psicologia, o foco específico nas culturas como totalidades integradas tendia a minimizar as diferenças entre os indivíduos dentro da mesma cultura como consequência da ênfase na distinção individual das culturas. Os teóricos nem sempre foram consistentes em suas posições, e a circularidade de pensamento era comum no esforço extenuante para desvendar o complexo.
O homem é o factor de todas as coisas?
Era, portanto, necessário para manter vivo este homem tanto quanto real e mais humano pudesse ser. Estudos acerca do homem como a 'antropologia' não se pode fazer, se não em relação ao que o Antrqwpoj por si mesmo é capaz de ser e fazer.
A Ciência, no seu conjunto, de matemática e física, determina a prioridade desses estudos porque consegue dar os resultados mais confiáveis, mais testáveis e mais progressivos.
O mundo antropológico se pergunta quais são a verdade e quais são as funções da ciência? A resposta poderia ser que a ciência era a ciência das Humanae litterae.
Mas na era moderna os resultados científicos, após um certo tempo se tornaram pequenos factos sim famosos mas após a aplicação frequente na vida diária perderam a sua importância.
Então, para evitar que a grande descoberta científica caísse na forma ordinária de compreender o mundo fez-se necessário colocar o problema já não na descoberta científica grande ou pequena, mas na verdade e na sua funcionalidade não apenas científica, mas filosófica e antropológica.
Pergunta de partida
Em antropologia as distinções desaparecem, e permanece o facto em si próprio. Então eis a pergunta de partida: qual é a relação entre a Verdade e a função da ciência? Em primeiro lugar, a ciência fornece ou não a verdade?
O conhecimento antropológico refere-se à natureza cultural dos seres humanos, de todos nós sujeitos chamados a conhecer e a estudar a cultura. Por natureza somos curiosos, e tentamos entender como somos feitos e qual é a cultura do mundo ao nosso redor, trata-se de um conhecimento que constitui uma parte determinante do nosso viver e que se revela desde tenra idade, como uma necessidade fundamental e constitutiva. A pergunta de partida provavelmente nunca acaba, pois começamos a fazer perguntas, impulsionados pelo desejo de saber como as culturas angolanas realmente são, por que se apresentam exactamente assim e não de outra maneira. Além disso, todo o antropólogo aspira a conhecer e abordar a cultura num esforço que caracteriza toda a história da antropologia.
Uma maior compreensão da alteridade cultural também representa a condição pré-liminária para poder abordá-la, embora sem propósitos etnocêntricos a nosso favor. Há sempre realidades que mudam, e não faltam duvidas na capacidades que os antropólogos possuem em definir e abordar os factos sociais. No entanto, ter descoberto o ciclo de vida e as leis que o governam com os rituais de passagem, por exemplo, não apenas representou um avanço no nosso conhecimento antropológico da cultura angolana, mas nos permite de enquadrar os factos sociais num contexto epistemológico. Considerações semelhantes podem ser aplicadas em relação à circuncisão, à organização social, ao mundo das crenças religiosas, à cultura material, ao mundo das transmigrações e assim por diante.
A epistemologia antropológica é a busca do fundamento antropológico como um meio eficaz de alcançar conhecimento apropriado da cultura angolana. Na hipótese improvável segundo a qual o conhecimento do feitiço tenha implicações práticas imediatas, a conquista epistêmica e o enriquecimento cultural que a abordagem antropológica à este fenómeno implica não diminuem em nenhum caso a sua relevância. O mesmo pode ser dito por outros fenómenos culturais relativos ao mundo complexo da morte.
Esse valor intrínseco do conhecimento, no entanto, é cada vez mais negligenciado, se não contestado e negado: há muitos que, ao avaliar a importância de um estudo antropológico específico, se perguntam o que é isso em um nível estritamente prático ou o que implica e quais são suas conveniências imediatas. Além disso procuramos afirmar o valor intrínseco e extrínseco do conhecimento, em particular do conhecimento antropológico, marcando uma interpretação cientifica dos fenómenos contrariamente às posições adotadas por operadores do sagrado que denigrando as várias ciências, em nome de pseudo-valores e preconceitos rebuscados no substrato tradicional: desconfiam das ciências e das tecnologias, pois pretendem dominar o mundo, condicionando e manipulando os sujeitos cognitivos reduzindo-os à obediência com motivações mágico-religiosas que apresentam como formas de totalitarismo prontas a escravizar todo o crente.
Éramos acostumados a apreciações ofensivas e etnocêntricas sobre a tendência irracionalista e anti-científica, que criou raízes feiticistas nos pensamentos de muitos. Embora difundido além das fronteiras de nosso país, o feiticismo insurgiu com particular força e foi objecto dos anátemas anticientíficos grosseiros e desajeitados lançados pelas novas igrejas, desacreditando filósofos, intelectuais, políticos e religiosos angolanos.
O termo epistemologia
Que quer dizer epistemologia? O termo deriva de episthme (conhecimento ou ciência, em oposição a dòxa, a mera opinião) e logos (discurso), originalmente indica o estudo do conhecimento ou da ciência. Na Grécia antiga, e pelo menos até o desenvolvimento da ciência moderna, as duas palavras conhecimento e ciência são tratadas principalmente como sinônimos; A ciência é considerada apenas crença verdadeira e justificada, ou seja, conhecimento. Hoje, o termo epistemologia assume o significado restrito da filosofia da ciência e se refere àquele ramo da filosofia que investiga os fundamentos do conhecimento científico, entrelaçando-se intimamente com outras disciplinas, como, por exemplo, ontologia, semântica e lógica. O mesmo se aplica aos países francófonos, onde a palavra épistemologie é usada principalmente como sinônimo de filosofia da ciência. Nos países de língua inglesa, o termo epistemology continua a manter seu significado original de teoria filosófica do conhecimento em geral (Amoretti 2010:7).
A verdade da descoberta.
Com a descoberta científica que afirmou-se a verdade do facto, a verdade subtraída às influências astrológicas, para torna-la segura sobre todos os outros conhecimentos ou descobertas.
Hoje o que se está estudando não é tanto o resultado obtido a partir das ciências, mas se elas realmente são capazes de nos dar a verdade. A grande descoberta é certamente um grande mérito é de um indivíduo e de uma equipe inteira. No entanto, por trás do valor da descoberta estão escondidas as grandes e preocupantes questões como no caso da teoria atómica.
A Ciência nos fornece apenas a verdade ou há qualquer erro nestes seus resultados? Um resultado é um resultado ou um não ocultar factos que saem do mistério para permanecer como são na sua realidade.
Não serve demostrar que essa verdade é a única verdade e que a verdade não gira em torno apenas dos resultados que a ciência fornece. Somos forçados a recorrer ao engano da dupla verdade para dissipar o problema que nos confronta epistemologia hoje? Pensamos que não.
A verdade torna-se o problema preocupante da pesquisa científica cuja versão mais dramática é a de funcionalidade.
Podemos como hipótese ver se a verdade científica é, sem dúvida, verificável, ou é tal apenas quando se torna função, identificando o pensamento teórico com a prática. A ciência seja a nível teórico e prático é o resultado do pensamento portanto não se pode deitá-la na prática a causa da questão da sua aplicabilidade e torná-la uma mera função.
As descobertas científicas grandes ou pequenas que sejam já são funções cognitivas porque produzidas pelo pensamento e o pensamento é tal ao conduzir à verdade e nada mais. Portanto ou a função se identifica com a verdade científica sem cair na disputa teórica e prática ou o problema é falso e a verdade vai se tornar um elemento isolado que, ficará invariavelmente tal, se não haverá a prática da função.
O que deu uma nova dimensão ao espírito humano, ao homem, é a dúvida sobre a verdade comprovável que implica reflexão sobre o mundo com a dialéctica entre passado e presente mundo na perspectiva de um futuro finalizado bastante diferente do que até agora era sujeito ao domínio da física ou ciência ou filosofia.
Perturbando ou refazendo a estrutura do mundo o cientista, filósofo e historiador, deram uma dimensão diferente do homem mudando dramaticamente todos os conceitos antropológicos, movendo o interesse não nos períodos remotos mas em períodos e comportamentos recentes.
O desenvolvimento e a aplicação da matemática e física permitiram um grande desenvolvimento do pensamento que foi intenso graças ao avanço da modernidade. Era necessário intensificar o lado criativo da humanidade que, sem dúvida existia nos homens e em vez de acusar a ciência como algo de contaminado, material e brutalizar o espírito humano, era necessário elevar o espírito humano a esta dignidade.
Na verdade, alguns dos grandes cientistas do nosso século fizeram grandes descobertas (dois para todos Planck e Einstein), mas dentro das suas teorias havia algo de ainda muito filosófico para ser considerado ciência projectada para o futuro (Remotti 2013:11).
A crise da Antropologia.
A antropologia necessita de uma base epistemológica firme. Ela consegue tê-la elaborando uma teoria da abordagem antropológica, como base da inteligibilidade dos factos sociais, que estabeleceria uma base epistemológica única para a antropologia e o estudo das culturas.
Durkheim nos ensina seis idéias básicas, ou categorias de entendimento como essenciais à validade epistemológica (tempo, espaço, classificação, força, causalidade e totalidade).
No entanto, devemos destacar algumas distinções muito importantes entre formas culturais modernas e tradicionais que alimentam a discussão actual entre tradição e modernidade. A função da tradição é estabelecer sentimentos e ideias compartilhadas essenciais que constituem um fundamento necessário para a vida social. Isso significa que muito daquilo que actualmente é considerado tradicional, de facto, assumiu e cumpre as funções da prática cultural sempre mais refuncionalizada a um mundo global que agride o local. Se a prática cultural estiver intimamente ligada à tradição, ela deverá necessariamente prestar conta à modernidade que a obrigará a uma serie de transformações que permitirão sua aceitação no contexto global: hoje há um conjunto de práticas culturais modernas que apesar da tradição operam e criam unidade e consentimento social na ausência de crenças tradicionais compartilhadas. Há pelo contrario grupos que elaboraram um senso de unidade e bem-estar baseado em praticas culturais da tradição, que reconfortam os membros do grupo, mas ameaçam a segurança e a solidariedade de uma concepção avançada da vida social, porque provocam inevitavelmente exclusivismos e gangues. O que é necessário em um contexto moderno é a solidariedade baseada em consentimentos elaborados e compartilhados em continua mediação e refuncionalização entre tradicional e global.
O argumento de que a cultura têm uma realidade 'objetiva' que é testemunhada em seus detalhes etnográficos não significa que esses dados culturais não sejam fruto de reciprocas construções. Há sempre um fundo de conceitos e preconceitos que interage com aquilo que é publicamente promulgado pois as praticas culturais podem ser vistas, ouvidas e etnografadas, enquanto este substrato de conceitos e ideias permanece no mundo oculto das motivações que animam de cada qual.
Hoje sentimos a necessidade duma base epistemológica para a antropologia que permitiria abordar as grandes e prementes questões da cultura angolana que estão sendo cada vez mais abandonadas por questões de gestão económica. Sentimos que a sociedade moderna está caminhando em direção a um abismo moral, por causa de uma falha em alcançar a justiça. No passado, sempre havia uma orientação ética e cultural suficiente na sociedade angolana. No entanto, devido ao grau de pluralismo religioso e cultural na sociedade moderna, as instituições tradicionais e culturais baseadas em crenças compartilhadas não conseguem mais fornecer a orientação moral necessária para sustentar a sociedade angolana como um todo. Portanto, essa orientação teria que vir do consentimento elaborado com instituições seculares de base ampla. Estas tem falhado, pois deveriam administrar e fornecer justiça suficiente para apoiar a personalidade e a inteligibilidade num contexto moderno (Rawls 2004:11). A sociedade tradicional tem sido capaz de produzir valores morais e culturais no passado enquanto que no período actual navegamos na mediocridade moral. Para isso, precisamos estabelecer uma ciência epistemologicamente válida da sociedade e cultura angolana, baseada empiricamente. Os epistemólogos abandonaram cada vez mais a forma clássica da questão epistemológica, que exigia validade empírica baseada numa abordagem pragmatista, ou construtivista, da cultura tratada no consenso social e nos valores socialmente aceites como as medidas verdadeiras que definem os limites da validade. A questão hoje se põe nesta forma «Como as percepções individuais da realidade cultural dão origem a um conhecimento antropológico válido desta realidade»?As ideias individuais não fundamentam a realidade cultural humana então devemos substituir a abordagem individualista da cultura tradicional, por uma abordagem embutida na prática social e cultural elaborada e funcionalizada.
É necessária uma abordagem antropológica da epistemologia, porque o conhecimento começa com a sistematização dos dados etnográficos colhidos na sua dimensão social, não individual.
«O substrato humano individual não existe fora da sociedade ou antes dela. Portanto, começar com o indivíduo é começar com o resultado de um processo social que reifica o indivíduo, tratando-o como se tivesse uma existência independente. A questão epistemológica permanece insolúvel, porque o processo pelo qual os indivíduos humanos são feitos racionais e humanos é social» (Rawls 2004:11).
Nestes últimos tempos é necessário reativar o conhecimento antropológico pois a história parece ter aplanado as características que tornavam científica a antropologia. Podemos por-nos a questão se a antropologia será capaz de fornecer suas contribuições mais preciosas e ter um papel muito peculiar em lidar com os problemas do mundo contemporâneo. A realidade é que estamos assistindo a um processo de desmacho. Há uma certa rivalidade entre antropologia, sociologia e história, daqui a necessidade de dar fundamento epistemológico a esta disciplina, onde se requere do antropólogo a capacidade de produzir modelos teóricos que respondam à realidade sócio-cultural angolana.
Substituir o individualismo racional por uma epistemologia social é um elemento essencial dos argumentos sócio-teóricos clássicos de Marx, Margareth Mead, Max Weber e Durkheim, embora Durkheim fosse o único a articular uma epistemologia como tal. O Iluminismo apesar de ter sido o berço da antropologia (Societé dês Observateurs de l’Homme) deixa sua pretensão individualista à tentativa pós-moderna de colocar uma base epistemológica que toma sentido na observação e participação social, que desde Tylor até Malinowski marcou a antropologia social.
A antropologia do iluminismo ocidental era incapaz de garantir a unidade dos valores culturais perdeu sua capacidade de garantir paz e harmonia dentro de um povo e de fornecer orientação moral adequada para as relações políticas e sociais. Com o desenvolvimento das relações internacionais, e a multiplicação de religiões dentro do país e um crescente pluralismo cultural e religioso deu-se pela primeira vez na história angolana uma serie de mudanças que se não forem mediadas correm o risco de criar divisões dentro de um único povo, em vez de promover a unidade e a harmonia. Noutros países africanos as religiões e culturas que chocam entre si não podem fornecer uma base adequada para a ordem política, ou moral, e, como consequência, a estabilidade social da sociedade africana se encontrou em uma base muito diferente, após o período pós colonial.
A antropologia esclarece a abordagem à alteridade cultural e constitui uma tentativa de transcender essas divisões emergentes que as diferenças culturais, religiosas e sociais estruturais provocaram, fundando a percepção em novas ideias que elaboradas e aplicadas constituem o interesse e a valorização do outro, não a sua marginalização.
O campo da antropologia cultural
A antropologia cultural tem seu próprio território, a chamada 'cultura angolana’. Acontece que por vezes o próprio campo vem a ser trocado por realidades superficiais e parece dificil que a diversidade cultural constitua o objecto da antropologia, tal da poder explicar o comportamento diferente das culturas angolanas. Uma explicação que tende a reduzir a análise antropológica a factores superficiais e externos e que parece mais fácil a ser abordada. Daí a necessidade de de-construir para procurar a pedra filosofál da antropologia mas que devagar e bem se torna uma política de auto-destruição. Mas então qual seria o motivo pelo qual já não se pode falar de cultura tradicional, de identidade cultural, pois tudo deve ser deconstruido? Haverá algo que hoje não vai na antropologia cultural angolana? Há uma espécie de deconstrução crítica daquela que é a cultura angolana, baseada em justificações «antropológicas» mas que de facto são ideológicas. Pois os antropólogos não fogem das modas que devem representar pois se conformam a maneiras de interpretar a cultura que espelham movimentos ideológicos onde reinam conformismos e modas. Qual a estratégia para estudar a cultura angolana? Os antropólogos estão habilitados à investigação dos fenómenos culturais angolanos? As perspectivas que cada qual almeja correm o risco de entrar em competição e de combater-se uma com outra, mas também podem integrar-se num recíproco enriquecimento, originando não rivalidade mas colaboração. Depende da própria perspectiva e da estratégia escolhida em lidar com o problema de fundo numa abordagem que pode levar a conflitos ou a colaboração. Uma constatação é inevitável: o mundo tornou-se um sistema complexo e global e a nossa apreciação desse mundo já não é aquela dos primeiros antropólogos; hoje encontramos sociedades locais fortemente influenciadas por sistemas globais, as sociedades pré-modernas estão em desaparecimento. Devemos buscar frentes abandonadas e activá-las envolvendo-nos em pesquisas que antigamente eram feitas por antropólogos coloniais com abordagens etnográficas profissionalmente dirigidas a satisfazer a administração do Ultramar Português.
Novas dinâmicas
Podemos afirmar que a natureza do conhecimento antropológico é circular. Isto saiu depois da tal dita “virada hermenêutica” da antropologia. As correntes contemporâneas antropológicas, são a “antropologia interpretativa” de Geertz, a “antropologia dialógica” de Crapanzano e a “antropologia da antropologia” de James Clifford, todos estes autores concordam em afirmar a necessidade de afirmar a existência de uma relação interna e necessária entre a teoria e a dimensão meta-teórica do saber antropológico. A antropologia abandona o contexto colonial onde nasceu ao falar do outro e ao falar (ou o silenciar-se) de (sobre) si. Hoje mais que nunca a ciência antropológica constitui um universo de questões em aberto, e não de uma sucessão de respostas e prescrições. O problema epistemológico fundamental é aquele de repetir lógicas coloniais na leitura actual dos dados etnográficos, com a pretensão de compreender objecto sem interagir com ele. Esquecendo-se que o homem e neste caso o angolano vincula-se ao próprio mundo e ao outro num entrelaçar-se de experiências e dinâmicas que constituem o interesse da antropologia.
A antropologia por tantos esforços que possa fazer de comparar-se a uma metodologia fundamentada numa atitude de distanciamento crítico frente ao objeto e de controle técnico da sua experiência de mundo faz parte das ciências humanas e portanto é chamada a lidar com um sujeito conhecedor incapaz de chegar às coisas sem colocar nelas algo de si, assim como incapaz de chegar a um “si mesmo” sem antes passar pela exterioridade das coisas e dos signos e sem entreter um diálogo entre sujeito e objeto que tende a produzir um texto.
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3ª Lição do dia 27 de Outubro
Introdução
A epistemologia, também chamada teoria do conhecimento, é o ramo da filosofia cuja tarefa é investigare da natureza, fontes e validade do conhecimento. Entre as questões principais que ela tenta responder estão as seguintes. O que é o conhecimento? Como nós o alcançamos? Podemos conseguir meios para defendê-lo contra o desafio cético? Essas questões são, implicitamente, tão velhas quanto a filosofia, embora seu primeiro tratamento explícito seja o encontrado em Platão (427-347 AC), em particular no Theaetetus. Mas primordialmente na era moderna, a partir do século XVII em diante ¾ como resultado do trabalho de Descartes (1596-1650) e Locke (1632-1704) em associação com a emergência da ciência moderna ¾ que a epistemologia tem ocupado um plano central na filosofia.
Um passo óbvio na direção de responder a primeira questão é tentar uma definição. A definição padrão, preliminarmente, é a de que o conhecimento é crença verdadeira justificada. Esta definição parece plausível porque, ao menos, ele dá a impressão de que para conhecer algo alguém deve acreditar nele, que a crença deve ser verdadeira, e que a razão de alguém para acreditar deve ser satisfatória à luz de algum critério ¾ pois alguém não poderia dizer conhecer algo se sua razão para acreditar fosse arbitrária ou aleatória. Assim, cada uma das três partes da definição parece expressar uma condição necessária para o conhecimento, e a reivindicação é a de que, tomadas em conjunto, elas são suficientes.
Há, contudo, dificuldades sérias com essa idéia, particularmente sobre a natureza da justificação requerida para a crença verdadeira eqüivaler a conhecimento. Propostas competidoras tem sido oferecidas para acolher as dificuldades, ou para acrescentar mais condições ou para achar um enunciado melhor para a definição posta. A primeira parte da discussão que se segue considera essas propostas.
Paralelamente a esse debate sobre como definir o conhecimento há um outro sobre como o conhecimento é adquirido. Na história da epistemologia tivemos duas principais escolas de pensamento sobre o que constitui o meio mais importante para o conhecer. Uma é a escola "racionalista", que mantém que a razão é responsável por esse papel. A outra é a "empirista", que mantém que é a experiência, principalmente o uso dos sentidos, ajudados, quando necessário, por instrumentos, que é responsável por tal papel.
O paradigma de conhecimento para os racionalistas é a matemática e a lógica, onde verdades necessárias são obtidas por intuição e inferência racionais. Questões sobre a natureza da razão, a justificação da inferência e a natureza da verdade, especialmente da verdade necessária, pressionam para serem respondidas.
O paradigma dos empiristas é a ciência natural, onde observações e experimentos são cruciais para a investigação. A história da ciência na era moderna dá sustentação à causa do empirismo; mas precisamente para esta razão, questões filosóficas sobre percepção, observação, evidência e experimento tem adquirido grande importância.
Mas para ambas tradições em epistemologia o interesse central é se podemos confiar nas rotas que elas respectivamente denominam. Os argumentos céticos sugerem que não podemos simplesmente assumi-las como confiáveis; certamente, elas sugerem que trabalho é necessário para mostrar que elas são confiáveis. O esforço para responder ao ceticismo, portanto, fornece um modo distinto de entender o que é crucial em epistemologia. A segunda parte está concentrada na análise do ceticismo e algumas respostas a ele.
Há outros debates em epistemologia sobre, entre outras coisas, memória, julgamento, introspecção, raciocínio, distinção "a priori a posteriori", método científico e diferenças metodológicas, diferenças metodológicas, se há, entre ciências da natureza e ciências sociais; as questões consideradas aqui são básicas para todos esses debates.
Definição
A epistemologia, também chamada teoria do conhecimento, é o ramo da filosofia interessado na investigação da natureza, nas fontes e na validade do conhecimento. Entre as questões principais que ela tenta responder estão as seguintes. O que é o conhecimento? Como nós o alcançamos? Podemos conseguir meios para defendê-lo contra o desafio céptico? Segundo Cassirer a epistemologia seria uma forma de conhecimento que tem o significado e a «função», de dar um concreto complexo cognitivo às pesquisas científicas.
No nosso caso os pressupostos científicos da epistemologia devem ser colocados na antropologia que considera não um homem abstracto mas concreto. Trata-se de descobrir os recursos intelectuais e constitutivos do homem.
Os Primeiros epistemólogos
primeira reflexão explícita foi encontrada em Platão (427-347 AC), em particular no Theaetetus . Mas foi na época moderna, a partir do século XVII em diante - como resultado do trabalho de Descartes (1596-1650) e Locke (1632-1704) em associação com a emergência da ciência moderna - que a epistemologia tem ocupado um plano central na filosofia. Mas os primeiros epistemólogos da antropologia são sem dúvida os Observadores do Homem (Cuvier ), os antropólogos sociais británicos (Radcliffe-Brown ), a escola sociológica francês (Marcel Mauss).
O conhecimento histórico e a abordagem antropológica
Nas décadas de 1980 e 1990 com Clifford Geertz , a antropologia passou a ver-se como algo construído, reproduzido e transformado pelas atividades e ideias dos agentes humanos. Isso de forma não intencional. De forma coerente e sistemática, uma cultura é contingente, conflitante e atravessada por relações de poder. A medida que a concepção de cultura se expande para levar em perspectiva as imagens, pessoas, bens e capitais (Appadurai , 1990), a noção de cultura aparece cada vez mais fragmentada, ilusória, diferente e contingente, enfraquecida. Foi neste momento que surgiu a cultura como uma categoria analítica, sistemática adoptada pelo mundo. De repente, como as culturas tornaram-se construções auto-evidentes. Os antropólogos, surpreendidos, começaram a falar dramaticamente sobre o autêntico e o inautêntico. A definição padrão é a da cultura como conhecimento enquanto crença verdadeira justificada.
Esta definição afirma que para conhecer algo ou alguém devemos acreditar nele, e que a crença deve ser verdadeira, e a razão para acreditar deve ser fundada e não arbitrária ou aleatória. Há quem quer fazer depender a antropologia da história como se um determinado momento passado fosse indicativo para gerar um conhecimento no presente.
O que é curioso sobre essa virada teórica é que ela se baseia em duas premissas: a primeira é que os antropólogos no passado trabalhavam exclusivamente com visões de cultura limitadas, fixas e totalizantes; a segunda é que os antropólogos contemporâneos no que tange à alteridade cultural estão fazendo a mesma coisa. A realidade, no entanto, como os antropólogos gostam de dizer, é mais complexa. A cultura como conceito é ao mesmo tempo estabilizadora e negociável, tanto nos valores e sistemas culturais de longo prazo quanto na prática cotidiana vivida e nas determinações do momento presente. Essa tensão sempre existiu nos escritos antropológicos sobre a cultura. Da mesma forma, muitos daqueles que hoje empregam o conceito de cultura na linguagem cotidiana desconhecem sua natureza. O pós-modernismo e o pós-estruturalismo na antropologia forneceram críticas poderosas às categorias, representativas, práticas e analíticas da antropologia. Isso é evidente na poderosa crítica que surgiu sobre o problema do universalismo evolucionista e sobre o comparativismo que marcaram a primeira fase da antropologia. Mais tarde, essa crítica partiu da preocupação de que as categorias antropológicas analíticas criavam entidades abstractas (através da reificação e objetivação) e assim apagavam o particularismo histórico das vidas vividas, eliminavam as diferenças e contradições culturais, em favor duma coerência total.
Cuplas opositivas
O facto de que a generalização e a comparação eram problemáticas e as classificações permaneciam ligadas a relações diferenciais de poder hegemónico não constitui um motivo importante para abandonar a generalização ou a comparação. Generalização e comparação, baseadas no uso crítico de categorias classificatórias, são essenciais para o projeto de antropologia por duas razões. A primeira é que as estruturas de poder e a dominação ao longo da história formam padrões que exigem elucidação e explicação como a categoria de «Gênero» é um exemplo clássico. Abandonar a generalização e a comparação esconde em vez de revelar o funcionamento do poder. Segundo, assumindo que as classificações binárias, como
natureza / cultura,
mente / corpo,
alto / baixo,
Macho / fêmea
são produtos das tradições filosóficas ocidentais e foram impostas a outras culturas, perdemos de vista o facto de que outras culturas podem implantar oposições binárias semelhantes.
A antropologia está mudando porque o mundo está mudando. Essa alteridade continuamente construída é central para a epistemologia antropológica, para o constante esforço de especificar seu objeto de investigação. Novas formas de imaginar a disciplina envolveram novas formas de imaginar relações sociais e todos os aspectos sociais - incluindo a imagem do papel afetivo dos objetos materiais na produção de subjetividades e formas particulares de sociabilidade. Mestiçagem, redes, fluxos globais e emergência são agora as metáforas dominantes, mas essas construções imaginativas não são mais imagens espelhadas da realidade do que as anteriores. As sociedades locais e a natureza do trabalho de campo estão mudando, e elas também exigem novas formas de imaginação. O exercício da imaginação não é, no entanto, apenas antropológico, no sentido de que está contido na disciplina. O desafio para a antropologia é que suas reivindicações de verdade devem-se basear na natureza mutável da imaginação dos outros, na maneira como vêem o mundo, sua cultura, sua resposta à globalização, relações de poder desiguais e desigualdades, bem como as oportunidades que eles têm. A antropologia tem suas raízes éticas, práticas, analíticas e institucionais na sua história e no ocidente. Eu posso criticar essa história, com certeza, mas não posso negá-la completamente. Ao fazer isso iria infringir a posição ética, pois acabaria por abafar em vez de revelar as relações entre verdade e poder. A epistemologia antropológica demonstra, em última análise, a maneira como imaginamos os outros seres humanos. Assim, a pergunta “como posso conhecer este mundo onde vivo?” Está sempre ligada a quem eu sou, para mim e para os outros.
Fundamento epistemológico da antropologia
Com isso, o antropólogo ao destacar que o fundamento epistemológico da antropologia concebe um encadeamento histórico que estaria implicado não somente com a atividade do historiador que desvenda a historicidade de seu objeto, mas também contextualizar este objeto no seu ambiente sóciocultural.
Pode-se dizer que a Antropologia, enquanto ciência da alteridade, é também um processo histórico, que integra investigador e investigado e impõe a eles condicionamentos temporais. Sem uma “coisa-em-si” para chamar de objeto, a Antropologia, assim como as demais ciências sociais, iria ocultar o seu próprio ponto de vista, sem atingir o próprio objeto.
«Assim como a História, a Antropologia, preocupada com a reconstrução significativa de uma alteridade não somente temporal, mas também espacial, ou seja, construída na simultaneidade, seria dotada de uma espécie de bi-dimensionalidade cognitiva. Distingue-se nela uma dimensão analítica, voltada ao objeto e preocupada com a questão científica da validade, e uma dimensão reflexiva, que não cessaria de reverter os resultados da primeira para si mesma. Se a dimensão analítica torna central o problema da significação e da interpretação dos sinais produzidos pela objetivação das visões de mundo nas instituições e na cultura, a dimensão reflexiva, baseada na assunção da consciência hermenêutica, explicita o fato de que, aproximando-se compreensivamente do outro como um possível “outro-eu”, o antropólogo acaba sempre voltando a si através de uma suspensão valorativa que o faz um “eu-outro”» (Reinhardt, 2006, p. 136)
A antropologia se debate entre duas disposições: a do sujeito que compõe a estrutura da compreensão, que sofre um distanciamento alienante, que realiza uma experiência de pertença, e a vantagem “extra-cultural” da projeção do outro tido como “outro-em-si”. Desse modo o antropólogo é desafiado a não fugir metodológicamente “fora do texto”, nem a transferir-se psicológicamente para uma empatia romântica, mas sim num vínculo com o objeto e numa atividade produtiva e compreensiva, e não simplesmente instrumental para se alcançar a verdade “dada” e apta a ser captada indutivamente. (Reinhardt, 2006, p. 137)
A ciência da antropologia cresceu de muitos primórdios distintos. Antigamente os homens estavam interessados em países estrangeiros e nas vidas de seus habitantes. Heródoto relatou aos gregos o que ele havia visto em muitos países. César e Tácito escreveram sobre os costumes dos gauleses e alemães. Na Idade Média, Marco Polo , o veneziano, e Ibn Batuta , o árabe, falam dos povos estranhos do Extremo Oriente e da África. Mais tarde, as viagens de Cook excitaram o interesse do mundo. A partir desses relatos surgiu, gradualmente, o desejo de encontrar um significado geral para interpretar a diversidade cultural.
O desenvolvimento da psicologia levou a novos problemas apresentados pela diversidade dos grupos raciais e sociais da humanidade. O conceito de raça e das características físico-mentais das raças, foram amplamente usados para justificar a escravidão - foi retomada também a técnica mais refinada da psicologia experimental.
A menos que saibamos como a cultura de cada grupo de homens se tornou o que é, não podemos esperar chegar a nenhuma conclusão em relação às condições que controlam a história geral da cultura. O material para a reconstrução da cultura é sempre muito mais fragmentário, porque os aspectos maiores e mais importantes da cultura não deixam vestígios no solo; linguagem, organização social, religião - enfim, tudo o que não é material - desaparece com a vida de cada geração. A informação histórica está disponível apenas para as fases mais recentes da vida cultural e está confinada àqueles povos que tiveram a arte de escrever e cujos registros podemos ler e essa informação é insuficiente porque muitos aspectos da cultura não encontram expressão na literatura. Pensamentos humanos, instituições, atividades podem se espalhar de uma unidade social para outra. Assim que dois grupos entrarem em contato, seus traços culturais serão disseminados de um para o outro. Sem dúvida, existem condições dinâmicas que moldam em formas semelhantes certos aspectos das unidades sociais.
Difusionismo
Quando certas características são difundidas em uma área limitada e ausentes fora dela, os difusionistas afirmam que a sua distribuição é devida à difusão. E chegam até ao ponto de determinar a direção da difusão a partir duma subdivisão do território em áreas culturais. Como o milho dos Ovimbundu é derivado de uma forma selvagem mexicana e é cultivado na maior parte de Angola, devemos concluir que seu cultivo se difundiu do norte ao sul; se os antigos pastores do gado kwanhama não são encontrados no Cunene, eles devem ter sido introduzidos naquela área. Na maioria dos casos, é impossível determinar com certeza a direção da difusão. Seria um erro supor que uma característica cultural tenha sua origem na área em que está mais fortemente desenvolvida. O cristianismo não se originou na Europa nem na América. Mas os difusionistas partem dum princípio oposto aos particularistas que em Africa exigem ter sua história, suas origens e suas características culturais independentemente da cultura colonial. Quem terá razão?
A fabricação de ferro não se originou na América ou no norte da Europa era o mesmo nos primeiros tempos. Podemos estar certos de que o uso do leite não se originou na África, nem o cultivo do trigo na Europa. Por estas razões é quase impossível basear uma cronologia do desenvolvimento de culturas específicas nos fenómenos observados da difusão. Em alguns casos, parece justificável inferir da difusão mundial de uma conquista cultural particular a sua grande antiguidade. Isso é verdade quando podemos provar, por evidências arqueológicas, a sua ocorrência precoce. Assim, o fogo foi usado pelo homem nos primeiros tempos do Quaternário. Naquele período o homem já estava amplamente espalhado pelo mundo fora e podemos inferir que ou o uso do fogo foi levado por ele quando ele migrou para novas regiões ou que se espalhou rapidamente de etnias para etnias e logo se tornou propriedade da humanidade. Este método não pode ser generalizado, pois sabemos de outras invenções de ideias que se espalham com incrível rapidez em vastas áreas. Um exemplo é a disseminação do tabaco em Angola, assim que foi introduzido na costa angolana pelos portugueses. O difusionismo estabelece que em áreas menores, apareceram elementos culturais proveniente de um centro cultural no qual formas complexas se desenvolveram, elementos podem irradiar-se e difundir-se sobre etnias vizinhas, mas raramente é possível estabelecer que os princípios difusionistas oferecem uma interpretação correta. No entanto, apesar de todas essas dificuldades, o estudo da distribuição geográfica dos fenómenos culturais oferece um meio para explicar a difusão das mesmas características culturais.
Particularismo histórico
Além destes, há casos individuais de invenções ou ideias em terras distantes que não podem ser provadas como historicamente conectadas. O pente foi usado no reino do Kongo e inventado comparativamente nas etnias indianas americanas; a lança, se encontra em todas as etnias africanas e também na Roma antiga. Alguns detalhes podem permanecer por um longo tempo, mas não se pode presumir que o complexo geral da cultura retenha seu caráter por um longo período de tempo. Nós vemos os Tuchokwe que eram caçadores tornarem-se agricultores, outros mudam seu modo de vida na direção oposta. Os Bakongo que tinham sistemas de crênças totêmica desistiram, ao encontro com o cristianismo. Não é um método seguro assumir que todos os fenómenos culturais análogos devem ser historicamente relacionados. É necessário exigir em todos os casos a prova da relação histórica, que deveria ser a mais rígida quanto menos evidência houver de contato recente ou imediato real. Na tentativa de reconstruir a história das etnias angolanas, estamos tentando descobrir as formas culturais que possuíam antes da aculturação colonial. Uma tentativa análoga foi exigida pela história da África. Com a colaboração de Kizerbo foi até certo ponto, foi bem sucedido. A epistemologia antropológica nos mostra um aumento gradual do conhecimento empírico. Nessa base, poderíamos estar inclinados a procurar uma única linha de desenvolvimento da cultura angolana, este pensamento foi preeminente na antropologia colonial do final do século passado. O conhecimento antropológico mais completo de hoje torna tal visão insustentável. As organizações e as estruturas sociais diferem de Ovimbundu para Ganguela, os meios, a tecnologia, e sua base comum é perdida para sempre ao encontro com culturas fortes. Parece impossível, se desconsiderarmos a invenção e o conhecimento, os dois elementos a que nos referimos, para importar traços culturais de qualquer tipo. Às vezes, encontramos organizações sociais simples, às vezes complexas, associadas a invenções e conhecimento primitivos. Há performances identitarias que evidentemente são incompatíveis em certas condições sociais. Basta ver o falhanço de todas as tentativas de enquadrar militarmente os !Kung. Um povo de caça, em que toda família requer um território extenso para assegurar o suprimento de alimentos necessário, não pode formar grandes comunidades, embora possa ter regras intricadas que regem o casamento. A vida de Bushman exige movimento constante a pé e é incompatível com o desenvolvimento de uma grande quantidade de bens pessoais. O suprimento que a mata fornece de alimentos requer um modo de vida diferente do fornecimento regular e ininterrupto de alimentos que exigem cidades como Lubango, Huambo, Ondjiva.
A interdependência dos fenómenos culturais deve ser um dos objetos da investigação antropológica, para a qual o material pode ser obtido através do estudo das sociedades existentes. Em Angola somos compelidos a considerar a cultura como um todo, em todas as suas manifestações, enquanto no estudo da dinâmica da cultura (Balandier) consideram-se as invenções, vida económica, estrutura social, arte, religião, moral sendo todas inter-relacionadas e objecto de influxos homologantes que globalizam a cultura angolana. Perguntamos em que medida eles são determinados pelo ambiente, ou pelo caráter biológico das pessoas, por condições psicológicas, por eventos históricos ou por características étnicas. É óbvio que estamos lidando aqui com um problema diferente. Isso é mais claramente visto em nosso uso da linguagem. O mais completo conhecimento da história da linguagem não nos ajuda a entender como usamos a linguagem e o que a linguagem influencia no nosso pensamento.
Todas as fases do ciclo da vida são influenciadas por elementos simbólicos e por linguagens. As reações dinâmicas ao ambiente cultural angolano não são determinadas por sua história, embora sejam resultado do desenvolvimento histórico. Dados históricos nos dão certas pistas que podem não ser encontradas no trabalho de campo efectuado numa única étnia. Há problemas de aculturação cultural e psicológica que devem ser estudados em sociedades vivas. Seria um erro reivindicar, como fazem alguns antropólogos, que, por essa razão, o estudo histórico é irrelevante. Os dois lados do nosso problema requerem atenção igual, pois desejamos conhecer não apenas a dinâmica das sociedades angolanas existentes, mas também como elas se tornaram o que são. Para uma compreensão inteligente dos processos históricos que marcaram a cultura angolana, o conhecimento dos processos vivos actualmente em acto é tão necessário quanto o conhecimento dos processos vitais para a compreensão da evolução das formas de vida diferentes que foram assumidas. A dinâmica das sociedades existentes é um dos campos mais fortemente contestados da teoria antropológica. Eles podem ser vistos a partir de dois pontos de vista, um deles, as inter-relações entre os vários factores e aspectos da forma cultural: cultura e o ambiente natural; o outro, a inter-relação entre indivíduo e sociedade. A antropologia física pode insistir em uma relação entre a constituição física e a cultura. Vimos que a evidência de tal inter-relação nunca foi estabelecida como prova que possa suportar críticas sérias. A constituição hereditária de um indivíduo tem certa influência sobre seu comportamento mental. Os geógrafos tentam derivar todas as formas de cultura humana do ambiente geográfico em que o angolano vive. Por mais importante que isso seja, não temos evidências de uma força criativa do ambiente. Tudo o que sabemos é que toda cultura é fortemente influenciada por seu ambiente, que alguns elementos da cultura não podem se desenvolver em um cenário geográfico desfavorável, enquanto outros podem persistir. É suficiente ver as diferenças fundamentais de cultura que prosperam uma após a outra no mesmo ambiente urbano de Luanda, para nos fazer compreender as limitações das influências ambientais. Os Muwila de Lubango viveram no mesmo ambiente em que viveram os portugueses brancos. A natureza e a localização dos Muwila permaneceram as mesmas durante a história angolana, mas influenciaram diferentes culturas. O ambiente pode afetar apenas uma cultura existente, e vale a pena estudar sua influência em detalhes. Os economistas acreditam que as condições económicas controlam as formas culturais. O determinismo económico é proposto contra o determinismo geográfico. Sem dúvida, a inter-relação entre economia e outros aspectos da cultura angolana é muito mais imediata do que aquela entre o meio geográfico e a cultura. Ainda assim, não é possível explicar todas as características identitárias da vida cultural angolana, conforme determinado pelo status económico das diferentes populações. Nós não podemos ver como o marxismo ensinava que os estilos de arte, a forma de ritual ou a forma especial de crença religiosa poderiam ser derivados de forças económicas, e até uma certa altura foi esta a chave de leitura que forçava a cultura angolana. Ao contrário, vemos que a economia e a cultura angolana interage com a economia como causa e efeito. A tentativa de deduzir formas culturais de uma única causa está condenada ao fracasso, pois as várias expressões da cultura estão intimamente inter-relacionadas e não se pode alterá-las sem afetar todos os outros. a estrutura é integrada.
Escolas
o significado cultural de um estudo verdadeiramente científico da cultura kongo, ganguela e kwanhama pelos antropólogos, pode ser feita em base a algumas observações que dizem respeito à cultura material e a fenómenos observados no campo; se fossemos analisar, o ponto essencial era seu significado social e cultural, isto é, sua relação com o ambiente social do homem, uma atitude baseada na cultura geral historicamente condicionada naquela sua época. Essas breves observações podem ser suficientes para indicar a complexidade dos fenômenos que estamos estudando, e parece justificável questionar se é de esperar qualquer conclusão universal que seja aplicável a todas as culturas angolanas e que reduza os dados da análise antropológica a uma fórmula que possa ser aplicada para todos os casos, explicando o seu passado «tradicional» e prevendo o seu futuro global. Às vezes os fenómenos culturais são tão individualizados, tão expostos a condicionamentos externo que nenhuma categoria poderia explicá-los. A antropologia como qualquer outra ciência, lida com o mundo real que nos rodeia e quando aborda a cultura angolana, pode chegar a uma compreensão considerando os condicionamentos operados por forças internas e externas, mas parece difícil explicá-la na sua individualidade na forma de conceitos. O sociólogo estuda os fenómenos sociais em base à lei da causalidade, mas, ocupado a quantificar os fenómenos, ele não pode explicar o seu valor simbólico-cultural. O antropólogo pode conhecer a alteridade cultural através do método qualitativo, ele organiza-se de tal modo a explicar por seus meios as performances que tomaram os fenómenos culturais enraizados num particular contexto histórico e as suas características encontradas. Devido à complexidade da cultura a análise dos fenómenos culturais responde a métodos que abordam numerosos parâmetros definindo de cada um componentes significativas. Confrontadas com as leis biológicas os fenómenos culturais são de tal maneira complexos que dificilmente podem chegar a elaborar constantes válidas podem ser encontradas. As condições causais dos acontecimentos culturais estão sempre na interação entre o indivíduo e a sociedade, e nenhum estudo classificatório das sociedades resolverá esse problema mas sim um estudo sociológico. Podem ser morfologicamente classificadas as sociedades angolanas? Quais seriam os elementos morfológicos para uma classificação das sociedades angolanas? Antes de tudo a interação entre indivíduo e sociedade. A inter-relação entre densidade e tamanho da população as mudanças que se verificam nesta sociedade em presença de ocupações industriais; outro elemento a solidariedade e o isolamento de uma pequena comunidade e aspectos ligados ao seu conservadorismo. Estas características formais podem ser interessantes como descrições estáticas de factos culturais. Mas ultimamente há uma continuidade de processos dinâmicos em acto que também podem ser reconhecidos; o mais evidente é a tendência dos costumes de mudar sua performance de acordo com as mudanças na cultura. O significado específico de um costume angolano só pode ser entendido numa análise segundo os moldes da antropologia interpretava que aplica uma série de parâmetros a realidades significativas. Em suma, o material da antropologia é tal que precisa ser uma ciência etnográfica, uma das ciências cujo interesse se centra na tentativa de ler e compreender os fenómenos próprios de cada cultura e não no estabelecimento de leis gerais que, por causa da complexidade das sociedades, não fornece resultados objectivos e é evidente que eles são de pouca ajuda para um entendimento real. Os parâmetros lógicos-formais segundo os quais formulamos características individuais se baseiam etnocentricamente na nossa própria civilização, mais tarde aplicamos analogamente comparações com formas conhecidas por nós ou em contraste com aquelas com as quais estamos familiarizados . Assim conceitos, como o parentesco, a crença religiosa, o alembamento, foram considerados como unidades culturais cujas formas e distribuições determinam especificidades que definem uma cultura.
«Deve-se reconhecer que a subordinação de todas essas formas, em uma categoria com a qual estamos familiarizados em razão da nossa própria experiência cultural, não prova a unidade histórica ou sociológica do fenômeno» (Moore 2014: 30).
Que haja característica identitárias que marcam tão fundamentalmente em conteúdo e significado pode ser mas dificilmente podem ser tratadas como unidades constitutivas tais a fornecer conclusões válidas pois são baseadas em ocorrências que não podem ser consideradas sem uma análise detalhada. Se formos a ver, somente uma pesquisa crítica mostra que linhagem, parentesco, ciclo de vida, cultura material, crenças, tradições orais que estamos inclinados a considerar como bases da cultura angolana não são geralmente válidas, mas características duma cultura específica. Se não fosse assim, não poderíamos entender como o feitiço que é característico do mundo tradicional deveria ser quase totalmente ausentes na Angola de hoje.
Os problemas ligados à relação do angolano com a sua cultura, com a sociedade em que ele viveu receberam pouca atenção. Os dados antropológicos padronizados que nos informam sobre o comportamento habitual do angolano, não nos dão pistas sobre a sua reação face à sua cultura, nem nos fornecem elementos que permitam uma compreensão da sua influência sobre ele. Mesmo assim, aqui estão as fontes de uma verdadeira interpretação do comportamento humano. Parece um esforço em vão aquele de buscar leis sociológicas desconsiderando o que deveria ser chamado de psicologia social, ou seja, a reação do indivíduo à cultura. Todas elas correm o risco de serem meros processos formais e categorias vazias que podem ser imbuídas de vida apenas levando em consideração o comportamento individual em diferentes contextos culturais. A sociedade angolana abrange muitos indivíduos e muitas categorias étnicas que variam em caráter mental, em parte por causa de sua constituição biológica, em parte devido às condições sociais especiais sob as quais cresceram. No entanto, há Bakongo, Ovimbundu, Kwanhama que reagem de maneira semelhante, e há numerosos casos em que podemos notar uma homologação da cultura global dominante sobre o comportamento da grande massa urbanizada de indivíduos angolanos, que exprimem a mesma mentalidade. Influxos desse tipo resultam em comportamento social construído e, embora jogando luz sobre o domínio da cultura sobre o indivíduo comum, é matéria para o estudo da psicologia individual e da psicologia social. Se uma vez apreendermos a dependência significativa de culturas estrangeiras dessa maneira, também seremos capazes de ver quantas de nossas linhas de comportamento que acreditamos estarem fundadas na identidade angolana são, na verdade, expressões de mediações culturais sujeitas a modificações com a mudança cultural. Nem todos os nossos padrões ditos angolanos são categoricamente determinados pela nossa qualidade de seres humanos que vivem num contexto geográfico, mas podem mudar com a mudança das circunstâncias sócioculturais. É nossa tarefa descobrir entre todas as variedades de comportamento humano aquelas que são comuns a toda Angola. Por um estudo da universalidade e variedade de culturas tutchokwe, vahelelo, ovimbundu, akwakimbundo, a antropologia pode nos ajudar a moldar o curso futuro da humanidade cultural angolana.
O Conceito de cultura na Ciência
Para estabelecer origem e validade, uso e limitações do conceito de cultura devemos considerar este conceito como uma ferramenta; e como tal, o conceito de cultura relaciona alguns fenômenos e interpretações que manifesta; mas dissimula e distingue outros, que esconde. Este conceito é fruto de muitas mentes que se desenvolveram gradualmente. Os franceses preferiram usar o termo civilisation que se tornou algo de referencial por todos os povos logo após a revolução francesa. Há um ingénuo reconhecimento de um fenômeno cultural quando cientes de usos e costumes que dirigem o comportamento somos levados a comparar nossa forma de vida com aquela de outros povos. Os fenômenos culturais se apresentam como entrelaçados e têm um modo de ocorrer na natureza, mesclados de maneira intricada. O cerne, o núcleo, o fundamento cultural podem ser extraídos apenas gradualmente da confusão das aparências. Até meados do século XIX e em certas situações e contextos até os dias de hoje, o conceito de cultura se encontra inserido no conceito de sociedade. Já que a cultura por definição de Tylor (1871: 1) inclui, ou pelo menos pressupõe, a sociedade como algo compartilhado e supraindividual e como dimensão que o homem adquire vivendo em comum, a cultura só pode existir quando existe uma sociedade; e, inversamente, toda sociedade humana é acompanhada por uma cultura. já que a cultura por definição inclui, ou pelo menos pressupõe, a sociedade. Como algo compartilhado e supraindividual, a cultura só pode existir quando existe uma sociedade; e, inversamente, toda sociedade humana é acompanhada por uma cultura. Esse inverso, com certeza, não é completo: aplica-se apenas às sociedades humanas. Em princípio, no entanto, a limitação é extremamente importante. A existência de sociedades subumanas sem cultura ou essencialmente sem cultura, especialmente as altamente elaboradas dos insetos sociais, serve como uma pedra de toque irrefutável para a discriminação significativa dos conceitos do social e do cultural: eles podem existir separadamente. De qualquer forma, um deles existe separadamente. A palavra 'social' é uma denominação relativamente tardia. O termo romano era civilis, civitas, de civis, um “cidadão”, correspondendo à definição de Aristóteles do homem como zown politikon ou “animal político” - um animal civil aos romanos, um animal social para nós. Naturalmente, as instituições estavam implícitas no termo “animal político”, e com isso a cultura estava implícita, mas não como um conceito segregado e coagulado. Esses antigos termos mediterrâneos são esclarecedores de como ideias abstratas se originam em uma matriz do concreto. Quando Aristóteles queria falar genericamente sobre o que chamamos de “sociedade” e “cultura”, ele usou a palavra polis, que ainda carregava implicação e imagens completas da cidadela e da muralha da cidade, de cidadãos livres com direito a votar e a lutar. A palavra “cultura”, em seu sentido científico moderno, como, por exemplo, qualquer antropólogo, a usaria com a garantia de que qualquer outro antropólogo saberia o que ele queria dizer, e não outra coisa - esse moderno significado de “cultura” é ainda mais recente. A primeira definição de “cultura” nesse sentido amplo, mas definido, do uso atual da ciência social - distinta do cultivo e refinamento, da criação, da agricultura e da cultura pérola e culturas em tubos de ensaio - a primeira definição que eu encontrei em um O dicionário inglês data do final dos anos vinte. O primeiro uso deliberado em um livro foi feito por Tylor quando em 1871 ele publicou Primitive Culture e formulou que a maioria das definições de cultura começa:
«Cultura, ou civilização, entendida no seu sentido etnográfico mais amplo , é aquele todo complexo que inclui conhecimento, crenças, arte, moral, lei, costumes e quaisquer outras habilidades e hábitos adquiridos pelo homem como membro da sociedade» (Tylor 1871: 1).
É claro que Tylor estava consciente de estabelecer o termo, assim como ele estava ciente de usar 'cultura' e 'civilização' como sinônimos em seu discurso. [. . . Vamos dar um longo passo para trás tanto da cultura quanto de sua matriz imediata indiferenciada, que hoje chamaríamos de “sociocultural” - um passo atrás para a psicossomática. Assim como a cultura pressupõe a sociedade, a sociedade pressupõe pessoas. É um conjunto de indivíduos - mais algo adicional - que algo que nós e as sociedades dos cupins compartilham. Bem, aqui estão três elementos ou conjuntos de fatores: cultura, sociedade, pessoas, cada um repousando ou pré-condicionado no seguinte. De fato, podemos imediatamente dar um passo adiante e separar pessoas em corpos e mentes como dois aspectos que, em algumas situações, pelo menos, é proveitoso lidar separadamente - em todas as situações estritamente psicológicas, por exemplo. Que a separação é justificada, quando é útil, é clara não apenas pela distinção atual da ciência biológica da psicologia, mas também pelo fato de que as plantas, embora possuam somas, são geralmente concedidas como não mostrando nenhuma evidência de ter psiques. Portanto, agora já estamos diante de quatro aspectos superpostos - quatro “níveis”, vamos chamá-los de corpo, psique, sociedade, cultura. Por agora é óbvio onde a linha de pensamento está nos guiando; o próximo passo prefacia o inorgânico como subjacente ao somático, ao psíquico, ao social e ao cultural. [. . . ] Tornou-se habitual de tarde para designar esses planos hierárquicos como 'níveis de organização' e, alternativamente, como 'dimensões'. O último termo é apropriado em certos contextos, como quando se diz que toda situação humana tem ambiental, orgânica, dimensões sociais e culturais. A palavra “dimensão” aqui é equivalente a “aspectos” ou a “classe de fatores de impacto”. Evita definitivamente até mesmo a implicação da hierarquia. dimensões cruzadas entre si, os níveis implicam paralelismo. Em uma chamada “abordagem de campo” para uma área fenomenal limitada, tal como uma personalidade, onde a ênfase está na interação de fatores que convergem em um único ponto, é natural ver fatores culturais, sociais, orgânicos e físicos como muitos. dimensões “irradiando” do ponto sob observação. Por outro lado, como a abordagem é macroscópica, ou mesmo telescópica, como no traçado de grandes padrões históricos ou suas inter-relações, as dimensões se segregam automaticamente em camadas paralelas e superpostas, e o termo “níveis” é mais apropriado. No entanto, é necessário não confundir 'níveis de organização' com 'níveis de abstração'. Tylor quando em 1871 ele publicou Primitive Culture e formulou que a maioria das definições de cultura começa: “aquele todo complexo que inclui. . . . É claro que Tylor estava consciente de estabelecer o termo, assim como ele estava ciente de usar 'cultura' e 'civilização' como sinônimos em seu discurso. [. . . Vamos dar um longo passo para trás tanto da cultura quanto de sua matriz imediata indiferenciada, que hoje chamaríamos de “sociocultural” - um passo atrás para a psicossomática. Assim como a cultura pressupõe a sociedade, a sociedade pressupõe pessoas. É um conjunto de indivíduos - mais algo adicional - que algo que nós e as sociedades dos cupins compartilham. Bem, aqui estão três elementos ou conjuntos de fatores: cultura, sociedade, pessoas, cada um estabelecido acima do outro como degraus. Portanto, agora já estamos diante de quatro aspectos sobrepostos - quatro “níveis”, vamos chamá-los de corpo, psique, sociedade, cultura. Por agora é óbvio onde a linha de pensamento está nos guiando; o próximo passo prefacia o inorgânico como subjacente ao somático, ao psíquico, ao social e ao cultural. [. . . ] Tornou-se habitual de tarde para designar esses planos hierárquicos como 'níveis de organização' e, alternativamente, como 'dimensões'. O último termo é apropriado em certos contextos, como quando se diz que toda situação humana tem dimensão ambiental, orgânica, dimensões sociais e culturais. A palavra “dimensão” aqui é equivalente a “aspectos” ou a “classe de fatores de impacto”. Em uma chamada “abordagem de campo” para uma área de campo limitada, tal como a personalidade, onde a ênfase está na interação de factores que convergem em um único ponto, é natural ver factores culturais, sociais, orgânicos e físicos como muitos. dimensões “irradiando” do ponto sob observação. Por outro lado, os grandes padrões históricos ou suas inter-relações, as dimensões se entrelaçam automaticamente em camadas paralelas e superpostas, e o termo “níveis” é mais apropriado.
Na história da epistemologia tivemos duas principais escolas de pensamento que se pronunciaram acerca daquilo que constitui o meio mais importante para o conhecer. Uma é a escola "racionalista", que afirma que a razão é responsável pelo conhecimento. A outra é a "empirista", que afirma que é a experiência, e o uso dos sentidos, como instrumentos, necessários para conhecer.
Racionalistas
O paradigma do conhecimento para os racionalistas é a matemática e a lógica, pois as verdades necessárias são obtidas por intuição e inferência racionais. é necessário reflectir sobre a natureza da razão, a justificação da inferência e a natureza da verdade.
Empiristas
O paradigma dos empiristas é a ciência natural, e para investigá-la são necessários observações e experimentos.
Questões filosóficas sobre a percepção, observação, evidência e experimento são de grande importância
O ceticismo
Os argumentos céticos sugerem que não podemos simplesmente assumir as razões do conhecimento como confiáveis; Ceticismo na sua forma mais interessante sempre depende de um argumento; Quanto melhor é o argumento, mais forte é a forma de ceticismo que gera. Uma vez que depende de um argumento, deve ser capaz de ser expressa em forma de conclusão. A conclusão cética é que o conhecimento é impossível. Ninguém sabe nada da verdade, porque ninguém pode saber nada.
Contradições
Há uma contradição que ocorre no cético, que trata um argumento com esta conclusão. A primeira contradição é evidente quando a cada afirmação cética se põe a pergunta "como é que sabe isso? Pode-se repetir a pergunta, até que as respostas estão esgotadas. Esta pergunta repetida é tremendamente eficaz em deixar os outros reduzidos a um silêncio furioso e indefeso, mas há muito a aprender com ele, porque nós não sabemos o que está escondido. Claro, existem possibilidades interessantes, tais como, por exemplo, as seguintes proposições:
1. não se conhece p, a não ser que nos explique como é que conhece p.
2. não é possível de forma satisfatória responder à pergunta «como é que conhece p.?».
Note a este respeito que duas proposições anteriores são duvidosas. A segunda, por exemplo, é equivalente à afirmação que não é possível responder à pergunta «como é que sabes que tens dor?» dizendo simplesmente "Porque eu tenho uma dor de cabeça ".
O segundo tipo de cético, por outro lado, não nos oferece tanto um argumento ou uma pergunta mas uma atitude. É uma pessoa teimosa cuja pretensão, mesmo que a maioria das pessoas deixa convencer é para o que são nada mais do que evidências fracas, você precisa de algo mais que o convença. Este cético pretende ter padrões mais elevados de provas do que a maioria de nós; Estigmatiza os outros como seres que são enganados ou deixaram-se convencer facilmente. A sua posição torna-se um ceticismo propriamente dito ou seja, uma posição em que o conhecimento é impossível. No entanto, para ir além da mera extravagância e ter algum interesse filosófico, não se trata apenas de afirmar que os parâmetros mais apertados das provas são os melhores. O cético precisa de empunhar um certo argumento para defender que os parâmetros comuns não são apropriados. A conclusão é que, com o qual nós começamos: formas interessantes de ceticismo sempre são dependentes de um argumento.
Crença justificada.
Pode-se argumentar, que para conhecer é necessário ter certeza, mas se ninguém pode ter certeza, portanto, ninguém pode saber. Uma condição necessária para o conhecimento não conhecido é de parar de falar do conhecimento. Ainda nós poderíamos selecionar algumas crenças justificadas, ou mais justificadas de outras e outras menos justificadas ou inteiramente injustificadas. O argumento cético que estamos a considerar nos permite referir-se com pleno direito de justificação. Temos a impressão de que o argumento, embora expresse certas peculiaridades do conceito de conhecimento, permite-nos gerir perfeitamente a noção de justificação. Por outro lado, na noção de conhecimento está presente igualmente uma crença justificada. A alegação de que nenhuma de nossas crenças sobre o futuro nunca é justificada é a mais importante e mais interessante que a afirmação de que, embora seja muito provável que nossa crença em que o sol vai brilhar amanhã é real e justificada, nunca poderiamos dizer que nós sabemos que o sol vai brilhar amanhã. Nós compreendemos as proposições cuja verdade é sabida por nós daquelas que afirmam que a razão pela qual não podemos saber a verdade reside no facto que a não compreendemos.
O argumento do erro
Erros todos nós cometemos erros, mesmo em áreas em que podemos sentir totalmente confiantes: por exemplo, erros simples de matemática. E não há nada que possa ser destacado na situação actual, que possa revelar-nos que esta situação não é uma daquelas sobre a qual podemos estar errados. Não podemos dizer o que é que a torna diferente das situações em que cometemos erros. Dado que em tais situações, não há nenhum conhecimento, como podemos dizer que agora ela é tal? Não podemos dar alguma razão porque a nova situação é melhor, a este respeito, a uma qualquer das mais velhas onde nós estávamos errados.
Principio da universalidade
Este argumento baseia-se numa versão epistemológica de um princípio que é bastante comum na ética, o princípio da universalidade. Diz-se ser universal um julgamento sobre a bondade moral duma ação, no sentido de que, pelo simples fato de emitir tal julgamento, nós estamos empenhados em afirmar que qualquer ação semelhante em certos aspectos também é moralmente boa. Quando uma outra ação é semelhante à primeira sobre os aspectos relevantes, podemos catalogá-la como boa ou cancelar o juizo que a primeira ação era boa. Quais são os aspectos que fazem uma ação semelhante à primeira? Uma ação é semelhante, nesse sentido, a primeira quando também tem propriedades que determinaram as razões para o primeiro julgamento. Ser semelhantes nos aspectos relevantes é ter Propriedades cuja presença ou ausência devem ser detectáveis pela pessoa que faz o julgamento. As diferenças entre as ações que essa pessoa não consegue reconhecer não podem justificar uma diferença no julgamento. O princípio da universalidade nos diz, então, na ausência de diferenças detectáveis que se trata do mesmo juizo.
'A intenção epistemologica é de identificar a crista fina e incerta que divide a correta, de certa forma inovadora, a interpretação da prática científica de todos os seus desvios e cai na ideologia, no espírito da falsificação e de todo tipo. do ilusionismo social que já domina e disfarça a realidade individual e coletiva no uso cotidiano da linguagem. '
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4ª Lição do dia 10 de Novembro
Questões Básicas
O sujeito conhecedor se encontra em sua pretensão de compreender um objeto que não pára de espelhá-lo. Essa seria a constatação básica.
Há a necessidade de uma interpretação correcta do objecto por parte de
1) exegese biblică
2) interpretação jurídica
3) hermeneutica filosófica
Passagens
Abordar, perceber, compreender, interpretar. É aí onde o homem vinculado ao mundo dá sentido à sua existência e atribui sentido e significado com a linguagem aos objectos colocando-se no plano linguístico do texto: leitor: autor.
A antropologia não se adapta a um modelo de verdade de ordem metodológica: objecto: distanciamento: percepção: interpretação. Como se pudesse controlar tecnicamente o mundo com a sua experiência , ou seja, fundamentado numa atitude de radical distanciamento crítico frente ao objeto e de controle técnico da sua experiência de mundo, as ciências humanas parecem encontrar nessa constatação hermenêutica uma saída para alguns de seus dilemas epistemológico.
Durante a atribuição de significado, portanto durante o processo de significação, há um contágio linguistico entre objecto e sujeito. O sujeito para compreender o objecto deve colocar nele algo de si. E autopercebe-se na medida em que recebe como feedback aquilo que colocou no objecto. Esta restituição permite ao sujeito não só de conhecer o objecto mas é a chave da autopercepção.
As análises do conhecimento histórico demonstram o movimento diacrónico da temporalidade que só se pode compreender de dentro. Portanto estaria implicado não somente com a atividade do historiador de desvelamento da historicidade de seu objeto, mas também uma analise que o desliga deste objeto.
De forma sumária, pode-se dizer que a História, enquanto modo de conhecimento, é também um processo histórico, integrando investigador e investigado enquanto impõe a eles o destino uno da finitude temporal. A História, assim como as demais ciências históricas, seriam parte de um constante processo de ocultação e desvelamento desdobrando-se de forma reflexiva e meta-discursiva, e tornando-se, no limite, o próprio objeto de sua especulação.
Antropologia, preocupada com a reconstrução significativa de uma alteridade não somente temporal, mas também espacial, ou seja, construída na simultaneidade, seria dotada de uma espécie de bi-dimensionalidade cognitiva. Distingue-se nela uma dimensão analítica, voltada ao objeto e preocupada com a questão científica da validade, e uma dimensão reflexiva, que não cessaria de reverter os resultados da primeira para si mesma. Se a dimensão analítica torna central o problema da significação e da interpretação dos dados produzidos pela etnografia de campo, a dimensão reflexiva, é a síntese antropologica do outro como um possível “outro-eu”, o antropólogo acaba sempre voltando a si através de uma suspensão valorativa que o faz um “eu-outro”.
Objecto da antropologia
O objecto é apreciar as mudanças culturais, ou o seu propósito é abordar a alteridade cultural - para mencionar apenas duas das suas possíveis vocações -, a antropologia se preocupa com fronteiras, demarcações entre uma cultura e outra, entre natureza e cultura, entre pensamento selvagem e pensamento científico, entre modos de falar e estilos de raciocínio. Talvez por ser uma disciplina de fronteira, ela enfrenta a interpretação das culturas singulares ou modos de vida, na construção e desenvolvimento de teorias sobre o fenómeno da alteridade.
Problemáticas
Uma disputa que também esteve presente em outras disciplinas fortemente demarcadoras, como a história, a filosofia da ciência e a sociologia do conhecimento
é o debate entre objectivismo e relativismo, que domina boa parte das ciências sociais.
Relativismo cultural
A tese, relativista, estabelece, na sua forma radical, que quando investigamos esses conceitos básicos, racionalidade, verdade, realidade, conhecimento, devemos reconhecer que, em última análise, todos devem ser sempre compreendidos à luz de um esquema conceitual específico, de uma teoria, paradigma, modo de vida, jogo da linguagem, sociedade ou cultura. Para o relativismo , não existe uma linguagem única. entre essas posições extremas, dificilmente desenhadas aqui, está intimamente ligada à alteridade e aos discursos que surgiram sobre ela; consequentemente, representa uma questão ou problema próprio daqueles que os enunciam.
Alteridade
O outro não é apenas um sujeito que está ali, esperando de ser revelado e etnografado, descoberto e civilizado, é também o que os vários discursos de alteridade têm delimitado e produzido sob certas condições de inteligibilidade e emergência. A Alteridade - Esteban Krotz escreveu - é constitutiva do trabalho antropológico.
«Mas a alteridade para aquele que o viajante antropológico enfrenta é o alteridade cultural. É a outra cultura (o que você não quer dizer que tem que ser totalmente diferente), em que entra, submerge. É importante destacar aqui que esse aspecto não tem a ver com estruturas de personalidade e peculiaridades biográficas viajantes antropológicos individuais, mas como membros de uma coletividade, um conjunto social com algum tipo de identidade, eles enfrentam pessoas, agregados ou grupos cuja identidade è encontrado cunhado por pertencer a outros universos simbólicos» (Krotz 1991:55)
O uso da alteridade, seu reconhecimento, seu entendimento sempre implica já um conhecimento, de si próprio, ante o qual só o outro pode se conceber como outro. Na antropologia social, posições objetivistas e relativistas apareceram e reapareceram com novas ênfases, questões e exemplos. A perspectiva relativista fundada por Margaret Mead comparando as adolescentes americanas com as raparigas samoanas.
Reacção ao evolucionismo: relativismo radical
A posição relativista foi introduzida com notável força pela tendência da antropologia cultural americana durante a primeira metade deste século, como uma reação ao evolucionismo social, de natureza universalista, tão em voga no século XIX. Assim como ganhou adeptos nos Estados Unidos, o relativismo cultural desde seu surgimento encontrou severas críticas, especialmente na antropologia britânica. Na sua versão epistemológica, o relativismo cultural - assim como
o postularam os seus fundadores: Boas, Herskovits, Mead, Benedict, Sapir e Whorf - é insustentável. Hoje ninguém ousa defender essa forma de relativismo: radical e radicalmente ingênuo. A educação e a formação inicial do antropólogo estão intimamente ligadas ao reconhecimento - e às vezes ao consentimento tácito - das diferenças.
Efeitos
Também impediu a antropologia de fazer generalizações fáceis e contundentes; introduziu um indício saudável de ceticismo na construção da teoria antropológica; ele destacou o caráter fortemente etnocêntrico, implícito da teoria evolutiva; condenou a ligação existente entre colonialismo, etnocídio e antropologia; e, finalmente, ele enfatizou o fato elementar de que a antropologia, como qualquer outra disciplina científica, é uma atividade social e humana, um processo de produção cultural cujos conhecimentos e atividades são produzidos por comunidades científicas com seus próprios interesses, desconfortos e regras de poder.
Cientismo
Há um 'cientismo' dominante na filosofia da ciência na primeira metade deste século, segundo a qual as afirmações científicas são a única fonte de conhecimento legítimo desde que elas sejam verificadas apenas a partir de bases dadas empiricamente. Doutro lado defendeu a ideia dos 'universos de significado' ou esquemas conceituais discretos que representam formas alternativas do mundo que podem ser divididos, nem sempre compatíveis e comensuráveis, mas comparáveis em todos os momentos.
Correntes e personalidades
Esses 'universos de sentido' originaram um movimento intelectual que tinha seus princípios filosóficos. A fenomenologia existencialista de Alfred Schutz tinha concebido a ideia de 'múltiplas realidades', Edward Sapir e Benjamin Lee Whorf de 'estruturas da linguagem,' Norbert Elias de 'configurações afectivas ou emocionais'. Eles consideram Bachelard de 'problemático'. A antropologia relativista americana introduziu a noção de 'padrões culturais' (Ruth Benedict) base para a teoria do configuracionismo; Thomas Kuhn propõe os 'paradigmas' como base epistemológica da ciência e nesta senda Wittgenstein elabora os 'jogos de linguagem' e 'estilos de vida' (defende a existência dos 'universos de significado'.)
Esses autores nos ofereceram não somente uma teoria, pelo contrário, eles nos mostraram uma preocupação premente como:
- a) destacar a natureza múltipla da linguagem e o modo como ela está embutida nas práticas sociais;
- b) um esforço (nem sempre explícito) para elucidar o conceito de 'compreensão', especialmente em sua aplicação aos fenómenos de alteridade.
Este conceito referem-se pelo menos a um efeito preciso, que espelha, aquilo que já Bronislaw Malinowski tinha enunciado, no seu diário,:
“Embora possa nos seja concedido por um momento de penetrar a alma do selvagem e sentir como ele sente, no entanto, nosso objetivo final é para enriquecer e aprofundar a nossa visão de mundo, de compreender nossa própria natureza e torná-lo, intelectualmente e artisticamente melhor”. (1973: 505).
A ideia certamente não era nova. Aprender com outras formas de vida e horizontes nos permite adquirir uma compreensão mais sensível e crítica de nós mesmos; este entendimento, esta auto-avaliação, é um discurso dirigido para o interior, uma descida - com Montaigne na 'escada em espiral do eu'. Eu enfatizo.
A compreensão
Como, afirmou Giddens (1987: 21).
«não é simplesmente um método para entender o que os outros fazem (...) é a mesma condição ontológica da vida humana na sociedade como tal; daí a idéia central de Wittgenstein e certas versões da fenomenologia existencialista: a compreensão de si mesmo está integralmente conectada com a compreensão dos outros».
Falar de compreensão, alteridade e linguagem remete-nos pelo menos aos conceitos associados de tradução, interpretação e comparação, todos eles centrais para a conformação da antropologia social como disciplina científica. São conceitos interligados: eles se apoiam uns aos outros. Além disso, eles são componentes dos problemas epistêmicos básicos da antropologia. Quando Claude Levi-Strauss escreve no Pensamento Selvagem (1972: 359), não consiste na transição da complexidade para a simplicidade, mas a substituição de uma complexidade menos inteligível por um mais inteligível, não é apenas trazer agrupar o conceito de tradução como pano de fundo para essa tarefa. No mesmo sentido, Edmund Leach argumenta que 'quando interpretamos uma mensagem (de outra forma cultural), sempre realizamos uma ação comparável à de traduzir uma língua para outra' (1978: 37). Com outro sentido antropológico, Clifford Geertz argumentou que um dos propósitos da antropologia é expandir o universo do significado do discurso humano; em outras palavras, reconhecer a pluralidade de interpretações com as quais os homens apreendem, transformam e vivem no mundo. Desta forma, o conhecimento antropológico é costituido por 'interpretações “(1987: 28). Peter Winch afirma que uma questão fundamental para a construção do conhecimento antropológico não é a de fazer comparações válidas entre os sistemas de crenças conflituantes, mas que tipo de comparação se considera seria para avaliar uma outra forma de vida (1972 : 33)
Termos e conceitos
Estas noções, interpretação, compreensão, alteridade e Comparação são componentes para a antropologia e seu debate um conjunto de conceitos logicamente independentes, cada um tem sua própria história, sua estrutura, suas próprias implicações, suas possíveis relações com outros conceitos, suas regras singulares de uso.
Semelhança e Diferença
A primeira questão é se e em que grau os seres humanos compartilham características e capacidades. Na antropologia, essas reflexões sobre a natureza do ser têm sido influenciadas, em diferentes épocas, pelo trabalho em biologia, psicologia e cognição. Na raiz dessas reflexões está uma questão importante: “todos os seres humanos pensam da mesma maneira?”. Essa questão está subjacente e forma as pressuposições para duas outras: “é possível entender outros mundos, como as outras pessoas pensam?” e se a resposta a isso for afirmativa, então, “Qual é a relação entre cultura e pensamento?”. Em uma extensão muito significativa, a resposta a essas perguntas depende das características que supomos que os seres humanos e de fato as culturas têm. Um dos fatores que tem impulsionado a mudança na teorização antropológica tem sido a variação em nossas suposições pré-teóricas sobre a natureza do ser humano e de ser um ser humano portador de cultura.
Particularismo histórico
A antropologia do século XX se posicionou explicitamente contra o evolucionismo do século XIX, contra a idéia de que todas as culturas estavam situadas em uma linha em direção ao Progresso e à civilização, estabelecidas pelos valores e entendimentos ocidentais (Herskovits , 1972; Sapir, 1985 [1949]). Franz Boas e seus alunos defendem explicitamente a noção de que as culturas devem ser compreendidas em seus próprios termos e como todos. Sua pressuposição era de que os seres humanos compartilhavam uma condição humana comum, mas que se expressava de diversas formas: a diferença cultural subjacente era uma mesmice humana essencial. Boas estava interessado em usar a ciência da cultura para combater o racismo, mas também estava seriamente comprometido com o particularismo etnográfico, com a ideia de que as culturas não podiam ser compreendidas de acordo com padrões e valores universais. Em suma, Boas era um relativista cultural e ele foi categoricamente contra à análise de elementos culturais fora do seu contexto histórico e cultural (Boas , 1982 [1940]). Cada cultura tinha que ser tratada como um modo de vida único. Cada cultura tinha seu próprio “gênio” e não havia como serem classificados ou valorizados em comparação uns com os outros (Bateson ; Sapir 1924; Stocking 1968, 1974). O resultado foi que qualquer apreciação relacionada a padrões de comportamento devem ser feita em relação aos padrões das culturas que a produz (Benedict , Rut 1982 [1949]). Assim, enquanto o Kwakiutl, por exemplo, pode exibir uma constelação de características que parecem anormais pelos padrões ocidentais, essa apreciação é inválida, já que o comportamento é normal pelos padrões dos próprios Kwakiutl.
Sapir
Edward Sapir distinguiu entre o que ele denominou cultura genuína e espúria e ao fazê-lo expungiu o último do historicismo de Boas em favor da noção de cultura como um todo integrado. Uma cultura genuína é aquela que é ao mesmo tempo consistente e harmoniosa; não é um híbrido espiritual de manchas contraditórias, constituído por um mero acúmulo de traços (Sapir 1924 , 1985 [1949]). No entanto, reconheceu-se que todo pensamento e sentimento em uma cultura deve ser feito por indivíduos, e daí resulta que deve haver alguma maneira de especificar como a cultura influenciou a psicologia dos indivíduos, como isso afetou seu pensamento. Os mecanismos reais através dos quais a cultura afetava os indivíduos não eram conhecidos, mas propostas gerais foram avançadas que “padronizaram” as potencialidades e capacidades do indivíduo, favorecendo algumas e suprimindo outras. O resultado foi uma série de padrões de comportamento característicos de cada sociedade que condicionavam os pensamentos e emoções dos membros dessa sociedade (Sapir 1985 [1949]). Esse processo foi reconhecido como fundamentalmente circular, uma vez que os sistemas de valores e pensamentos influenciam não apenas indivíduos, mas também instituições culturais, e essas instituições, por sua vez, moldam indivíduos. A circularidade do argumento dependia de uma suposição pré-teórica específica: a ideia de que, embora as ações humanas tenham produzido cultura, os seres humanos são sempre culturalizados. em suma, os seres humanos que fazem cultura já são em si o produto da cultura - daí a visão de Durkheim de que a sociedade é a origem dos fatos sociais.
4 níveis
Diferentes estudiosos deram ênfases diferentes a esse processo, mas uma visão amplamente aceite envolveu uma hierarquia de níveis baseada na suposição de que a cultura pressupõe a sociedade, a sociedade é baseada em indivíduos e os indivíduos têm mente e corpo. O resultado foi uma abordagem de quatro níveis para o estudo dos seres humanos com base
- 1) no corpo,
- 2) psique,
- 3) sociedade
- 4) e cultura.
Um 'nível' biológico existente antes da operação da cultura foi assumido, mas por causa da natureza omnipotente da construção cultural foi considerado 'remoto' do ponto de vista da disciplina emergente da antropologia. Às estruturas biopsicológicas foi dada uma forma cultural ou um conteúdo particular, mas no contexto de uma suposição da 'unidade psíquica' da humanidade (afirmada pelo evolucionismo), a idéia era que a cultura é em si o produto de um conjunto exclusivamente humano de características psicológicas, e que cada cultura representa. Assim, o biológico e o psicológico eram vistos como constrangedores ou limites da cultura (Steward, 10; White, 11). a cultura foi concebida como a forma única de adaptação da humanidade, uma maneira de atender às necessidades que eram simultaneamente sociais e biológicas (Kroeber, 2; Malinowski, 9).
Entre os antropólogos da primeira metade do século XX, havia muito debate sobre a ênfase exata a ser dada à relação entre cultura e indivíduo, o social e o psicológico. Sapir, por exemplo, criticava o tratamento dado por Benedict às culturas como personalidades coletivas. Ele permaneceu comprometido com a ideia de que os indivíduos poderiam exercer autonomia criativa independente e, portanto, o determinismo cultural completo era uma impossibilidade. Essas tentativas de desvendar o que ligava o desenvolvimento dos indivíduos à natureza distintiva da cultura em que viviam deram origem ao que ficou conhecido como a 'escola da cultura e da personalidade' na antropologia americana. no entanto, enquanto a discussão se concentrava nos indivíduos e na sua psicologia, o enfoque específico nas culturas como totalidades integradas tendia a minimizar as diferenças entre os indivíduos dentro da mesma cultura, como consequência enfatizava a distinção individual das culturas. Os teóricos nem sempre eram consistentes nas suas posições, e a circularidade do pensamento era comum no esforço extenuante para desvendar questões complexas. A posição geral, no entanto, foi forte uma forma de determinismo cultural aliada ao relativismo cultural, mas que tinha como premissa um certo grau de universalidade cultural. O objetivo, então, era entender o que culturas específicas na sua particularidade eram capazes de nos dizer sobre si mesmas, mas também sobre as capacidades humanas universais.
Homens e animais
A questão de como os valores moldam a vida no contexto da unidade biológica e psíquica da humanidade pede uma forma retórica específica. se todos os humanos compartilham certas características biológicas e psicológicas, então devemos ser capazes de especificar o que eles são. Uma maneira de tentar isso é perguntar o que diferencia os humanos dos animais. A resposta padrão, pelo menos na antropologia, tem sido historicamente que é a cultura que torna os seres humanos distintivamente humanos, que 'a criação de significado é a qualidade distintiva dos homens' (Sahlins , 1976: 102). A cultura, nessa visão, é aprendida como consequência da socialização. O significado é “descartado nas mentes das crianças”. A ideia dos seres humanos como aprendizes inteligentes explica tanto a visão da diversidade cultural como característica humana, a noção de humanos como “plásticos”, infinitamente adaptativos e inovadores. Houve um longo debate na antropologia acerca
da cultura se deveria ser entendida como comportamento socialmente padronizado e / ou como sistemas simbólicos, valores e significados. Embora existam opiniões divergentes acerca dos primatas não humanos eles possuem a capacidade de linguagem e simbolismos, o que fica claro é que a cultura entendida como sistemas, valores e significados simbólicos não é difundida nos primatas não humanos (Gibson 2002).
A humanidade é baseada na cultura?
Assim, a questão se a humanidade é ou não baseada na cultura depende da definição de cultura. Mais crucialmente, nossas capacidades mentais e aquelas de outros mamíferos são desenvolvidas no contexto da interação social e da intensa socialidade. Assim, a cultura, entendida tanto como comportamento social quanto como sistemas simbólicos que envolvem comunicação e significados, é uma consequência de nossa humanidade - nossa sociabilidade - nós nos tornamos individualmente ou socialmente seres humanos portadores de cultura? A antropologia tradicionalmente lidou com isso definindo os seres humanos como tendo “capacidades”. Nessa perspectiva, os seres humanos não são entidades biológicas com capacidade de adquirir cultura, mas seres biologicamente culturais que desenvolver-se como indivíduos através de relações intersubjetivas com outras culturas (Whitehead , 25; Robertson, 1996; Toren , 1999). Como nos tornamos quem somos? Como é que as pessoas são tão semelhantes nas maneiras como diferem umas das outras, e tão diferentes nas maneiras como são iguais? O mundo material dos objetos e de outras pessoas informa a constituição da mente nas pessoas ao longo do tempo. Esta teoria da mente corporificada como um processo micro-histórico Os processos de criação de significado fazem referência a um mundo historicamente específico e são responsáveis ao mesmo tempo pela continuidade e pela mudança. Essa é uma visão que não apenas conceitualiza com a mente humana individual mas se desenvolve como um produto da evolução em um contexto cultural específico, e sinaliza como a cultura é reproduzida através das gerações como consequência da reprodução de indivíduos humanos. Ele também fornece uma descrição de como a agência individual - uma vida vivida - é realizada dentro do contexto de um mundo cultural e simbólico compartilhado.
Formas de Abstração e Formas de Explicação
Na antropologia, como em todas as formas de investigação acadêmica, as teorias enquadram questões, e tais teorias podem ser implícitas e explícitas. Elas também são incorporadas em termos analíticos, e o grau em que estão tão enraizadas dependerá de quão profundamente esses termos foram implantados no uso cotidiano dentro da disciplina acadêmica e / ou na vida cotidiana em diferentes partes do globo (Moore , 2000: 36). Dois dos termos mais destacados a este respeito são 'sociedade' e 'cultura'. Ambos são amplamente usados dentro e fora da academia, e seus significados são considerados tão geralmente entendidos que há pouca controvérsia aparente sobre seus referentes. Discussões recentes em antropologia sugeriram que deveríamos abandonar completamente o conceito de cultura, que ele se tornou sem sentido como uma categoria de análise porque não está claro a que se refere (Brightman 1995; Lambek e Boddy 1997). À primeira vista, isso parece curioso porque, do ponto de vista do senso comum, parece claro que as culturas existem evidentemente, que existem outras culturas e que a antropologia as estuda. Na primeira metade do século XX, o termo “cultura” foi sendo cada vez mais identificado como objeto de estudo em antropologia (ver Kuper, 1999), mas esse não foi um processo direto. nem foi incontestado. Enquanto a maioria dos antropólogos americanos aderiu à ideia de que o objeto de estudo era a cultura, muitos de seus colegas britânicos insistiram que eram as relações sociais e, mais tarde, as estruturas sociais. Um dos principais pontos de discordância derivava da ideia de que, embora as relações sociais baseadas no comportamento pudessem ser observadas e registradas, a cultura não podia, porque não se referia a nenhuma realidade concreta foi simplesmente uma abstração analítica. O ponto subjacente de discórdia aqui era a diferença entre o comportamento que podia ser observado e os valores e significados que não podiam. Muitos escritores foram rápidos em apontar que uma simples divisão ou distinção entre comportamento e ideias era insustentável. Por exemplo, pode-se considerar as relações sociais como objeto de estudo. Mas como isso envolve olhar para o comportamento entre os indivíduos, é preciso considerar não apenas o que eles fazem, mas também quem eles são. Enquanto o primeiro pode ser diretamente observável, o segundo não, uma vez que dependerá de ideias, expectativas e significados existentes nas mentes dos atores sobre o tipo de pessoas que esses indivíduos devem ser e como eles devem se relacionar (mães para os filhos, por exemplo, ou chefes para os plebeus).
Relações sociais
As relações sociais são sempre praticadas com intenções, ideias e expectativas dentro das quais elas significam-se e historicamente situam-se. Assim, reconhece-se que as relações sociais e a cultura são mutuamente determinantes, embora uma não pudesse ser reduzida à outra. Muito dependia aqui do que poderia significar o termo “abstração”. Valores e crenças culturais, influenciam o comportamento social e as relações sociais em graus variados, não podem ser logicamente vistas como menos materiais, concretas ou reais do que as relações sociais, a forma como as pessoas interagem umas com as outras. Assim, a cultura não é mais abstrata do que o comportamento, se por abstração está implícito que é mais ideal, menos material. No entanto, se por “abstração” entendemos a construção de um modelo ou conceito ou noção que nos permite ordenar, comparar e analisar dados, então tanto a cultura quanto as relações sociais são formas de abstração.
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6ª Lição do dia 8 de Dezembro
Antropologia e episteme global
Portanto, é extremamente necessário reconhecer uma distinção clara em relação à antropologia estrutural e cultural para saber contextualizar a sua relação com a epistemologia . Em primeiro lugar, deve-se dizer que a antropologia além da antropologia filosófica não se enquadra fortemente na sociologia porque está interessada em fenómenos sociais como o comportamento humano, certas camadas da cultura etc. A antropologia cultural procura identificar, por meio de relações totalmente testáveis, certos factos culturais, formula explicações para certos comportamentos humanos activos e faz análises comparativas desses factos. Portanto já podemos identificar campos disciplinares indispensáveis para uma analise antropológica
1) deslocar-se no campo
2) identificar: estrutura social, camadas culturais, fenómenos sociais e comportamentos humanos
3) manter relações com os protagonistas dos fenómenos
Para poder realizar pesquisas, certamente precisamos de dados sociais, colhidos em itens existentes e não hipotéticos. E para tal é extremamente necessário estabelecer uma abordagem que evite etnocentrísmos e ter capacidade de alargar próprios horizontes tornando a pesquisa holística. Saber lidar com sociedades cuja mudanças sociais são em acto ou, como no caso de algumas civilizações primárias, estáticas ou lentamente transformáveis, mas não suficientes para se enquadrar em um grupo verdadeiramente científico. Se a identificação entre antropologia e sociologia não for aceite, será necessário determinar um carácter que lhe seja adequado como hábito científico.
Podemo-nos perguntar: a antropologia é uma ciência ou precisa de ciência? Essa pergunta pode parecer confortável ou desconfortável dependendo de como cada um de nós quer interpretá-la, mas como devemos ver uma relação correcta entre antropologia e epistemologia, a questão assume um caráter diferente daquele da incredulidade.
Parece apropriado não dar por garantidas todas as teorias facilmente vendidas no campo da antropologia identificada com a ciência do conhecimento humano. Tal ciência nunca procurou demonstrar, é preciso dizer, em que bases científicas ela se apoia, que certezas pode garantir, que aplicações verdadeiramente culturais pode igualmente garantir. Lendo com atenção as entrelinhas de um excepcional antropólogo estrutural, Lévi-Strauss, sente-se como se circulassem ideias racionalistas confiadas a modelos, há uma espécie de incerteza atributiva no sentido de responsabilidades verdadeiramente científicas. Muitas vezes recorre-se à psicologia como principal auxiliar das pesquisas da cedeste, sobretudo para a complementação justificadora dos fatos simbólicos; há o exame dos atos inconscientes através do qual se estabelecem certas existências estruturais; há a reavaliação aparentemente sociológica de fenômenos ancestrais então reduzidos a fatos simbólicos artísticos e investigações relacionadas. Mas que toda essa parafernália se transforme em um bem; ou um verdadeiro científico não pode ser encontrado nem em uma obra principal como Antropologia Estrutural, nem em outro ensaio, ainda levistraussiano: Critéres scientifiques dans les disciplinas sociedades et humaìnes . Pelo contrário: esta última (que retoma os temas já desenvolvidos e propostos pelo antropólogo francês em Antropologia Estrutural (3)) concentra-se em alguns problemas de importância primordial no que diz respeito à natureza científica da antropologia. Não é uma tarefa fácil demonstrar a cientificidade antropológica apesar de Lévi-Strauss apontar para a incerteza científica mais nas ciências humanas do que na antropologia em sentido estrito. Nós, de nossa parte, deliberadamente críticos, compartilhamos da ansiedade do estudioso francês, mas não podemos aceitar todas as teses distintivas sobre os bens científicos reivindicados pelas ciências humanas. A posição Lévistraussiana é fundir as partes.
Contexto da epistemologia antropológica: Iluminismo
O tema de uma epistemologia antropológica como estratégia cognitiva remonta ao ambiente iluminístico e positivístico onde nasce a noção de homem liberta dos atavismos teológicos da Idade Média. e inseriu-se o conhecimento humano nas práticas das ciências humanas.
No âmbito do Iluminismo, Diderot deu conta de três significados da disciplina, segundo os quais:
Referimo-nos ao termo “século” como a um marco e não como a uma fixação cronológica, uma vez que cada domínio e corpus científico tem a sua historicidade. Algumas das obras fundadoras desta disciplina na sua vertente biológica foram, por exemplo, a publicação em 1755, quando Linnaeus classificou o homem como parte da natureza animal e aplicou a sua nomenclatura sob o título de homo sapiens; Entretanto, Buffon dedicou dois volumes ao tratado sobre as “variedades humanas” (1749), Segundo Buffon, de fato, a singularidade da espécie humana estava fora de questão, mas ele acreditava que era necessário explicar por que havia tanta variabilidade interindividual na cor da pele, na altura, na formato e cor do cabelo, formato dos lábios, nariz, rosto e olhos. Como todos os membros da espécie humana descendiam de uma única linhagem, ele estava convencido de que as causas de sua diferenciação residiam na migração das populações para os lugares mais díspares da Terra, onde foram submetidas ao longo do tempo à lenta mas constante ação de diferentes climas, ambientes e dietas. Ele não tornou absolutas as diferenças físicas observadas, mas as descreveu como uma sucessão de nuances que passavam, quase imperceptivelmente, de indivíduo para indivíduo, de população para população. Após ambos os textos, Topinard narra a fundação do homem inserido na natureza quando, 'em 1775, Blumenbach apresentou sua tese inaugural sobre as variações da raça humana; Em 1791 foi publicada a dissertação póstuma de Camper sobre as diferenças que o rosto apresenta nas raças humanas; White, em 1799, publicou o seu trabalho sobre a gradação regular do homem e dos animais” (Topinard, 1895: 14).
Alguns anatomistas usaram o termo antropografia para se referir à prática de descrever anatomicamente o homem de maneira acadêmica; a antropologia, segundo os escritores dos textos sagrados que: atribuíam a Deus as partes, ações ou afectos exclusivamente adequados ao homem [...] e, por fim, a antropologia, na economia animal como um tratado sobre o homem derivado de obras como essa de Teichmeyer e Drake (Diderot, 1751: 497).
Hominização
Esses significados existiram, mas são mantidos epistemicamente na antropologia biológica, na antropologia de orientação ontológica e na antropologia social.
Grosso modo, a leitura da literatura antropológica desde suas origens até a mais especializada dos últimos tempos adopta, em menor ou maior grau, o tema da hominização e da humanização como objeto de estudo. O primeiro tem sido promovido por aqueles que estudam o processo que levou os hominídeos a se separarem dos macacos e a limitarem sua tarefa ao estudo da natureza biológica do homem; Encontramos também aqueles que assumem o processo de antodomesticação dos hominídeos num período que começou na noite da história e continua até os dias atuais; Estes iniciam sua tarefa a partir de algum momento em que o ser humano teria todos os atributos conhecidos da vida coletiva do homem.
Convencionalmente, a hominização é entendida como o processo que levou dos macacos aos hominídeos, e a humanização como o processo do fenômeno propriamente humano.
Ambas as abordagens evitam o estudo ritual do fenómeno humano, traçando uma fronteira impossível de estabelecer; A questão para os primeiros é: quando é que os macacos se tornaram biologicamente seres humanos, abandonando definitivamente a natureza? E, para este último, quando é que os humanos abandonaram as características biológicas dos macacos e se tornaram capazes de antropologia social?
As dificuldades em purificar os aspectos naturalistas dos humanísticos são expressas em ambos os lados da produção cognitiva especializada. Assim, para Shettleworth (2010), a etologia em geral e a dos macacos superiores em particular fornecem elementos cada vez mais precisos sobre as dificuldades de separar hominização e humanização. Por outro lado, a partir de certas reflexões sobre o humanismo, também foi abordada a questão do critério de distinção entre hominização e humanização. Para Théodor Monod, hominização é um termo paleontológico que serve para evocar as fases que conduziram o homem desde a sua origem até ao seu actual estado físico e anatómico; Para ele, “tornar-se hominizado é também sair do nosso estado selvagem ancestral, livrar-se da nossa herança pré-histórica e adquirir uma nova estatura moral. Tornando-se Hombres, com H maiúsculo” (Monod, 1999: 172). Como pode ser visto aqui, a controvérsia hominização-humanização levanta o problema epistêmico e ontológico tipicamente moderno corpo e espírito.
A prática antropológica separou ambos os estudos como subdisciplinas biológicas e sociais. No caso que me interessa, o encontro do tema da hominização com o da humanização dá-me a possibilidade de encontrar elementos que intervieram no surgimento dos hominídeos e que se encontram em toda a civilização. Por esta razão, neste trabalho irei referir-me ao fenómeno da hominização num sentido amplo que inclui as definições convencionais de hominização e humanização.
Somente na introdução utilizo a primeira pessoa do singular; Posteriormente, utilizo o plural para dar ao texto um sentido de produção coletiva.
As respostas ao problema cognitivo das práticas constitutivas da hominização têm estado permanentemente ligadas ao estudo empírico e às reflexões sobre a elaboração de conhecimentos conceituais e artefactos. O fenômeno da cultura humana refere-se basicamente à ação de desenvolver conhecimentos e técnicas sobre o mundo e sobre o próprio homem.
Os antecedentes da reflexão antropológica manifestaram-se acompanhando o processo de colonização generalizada do mundo pelos europeus, a partir de 1492. Primeiro foi a perplexidade dos europeus face ao encontro do chamado “novo mundo”, depois a conquista dos povos originários e colonização entendida como a imposição material, social e simbólica europeia aos grupos nativos. Estes três momentos foram acompanhados de debates animados sobre o estatuto das pessoas dos habitantes locais, bem como sobre a singularidade do homem e a sua diversidade. A visão dos vencedores em Mexico foi confrontada pelos argumentos de Acosta, de Las Casas (2007), de Montaigne (1602: 44-47) e de muitos intelectuais que criticaram e relativizaram as concepções eurocêntricas do homem. Como se sabe, uma das controvérsias mais importantes girava em torno da existência ou não de alma nos habitantes nativos e esta centrava-se, por sua vez, na existência ou não da capacidade de raciocinar e desenvolver conhecimentos.
Humanismo
De forma rápida e violenta, os europeus lideraram a primeira globalização do planeta entre 1492 e 1700; Durante este período, estabeleceram o seu poder económico, político e ideológico sobre grandes territórios e, simultaneamente, recolheram provas de todo o tipo sobre a vida do homem no globo.
Segundo Foucault (1966), no século XVIII iniciou-se uma mudança geral de episteme, que consistiu na dessacralização das imagens do mundo, no abandono das explicações metafísicas e na reprodução dogmática das crenças dos séculos anteriores, em que a filosofia articulou a produção do conhecimento. Essa mudança foi exposta na obra monumental de As Palavras e as coisas (1966). A arqueologia foucaultiana é uma obra fundamental de epistemologia da relação das palavras com as coisas na época da chamada Reforma; Contudo, este texto não diz muito sobre a relação das coisas com as palavras; Em outras palavras, é um trabalho de epistemologia, mas não de tecnologia. Da mesma forma, a macroescala de As palavras e as coisas não nos permite perceber os detalhes da elaboração epistêmica do domínio antropológico. De certa forma, este livro pretende compreender melhor a elaboração epistemológica da antropologia a partir dos marcos que identificamos no seu futuro.
Contemporaneidade.
No desejo de dar conta da experiência humana, os antropólogos contemporâneos são herdeiros da análise crítica das identidades dos grupos, da alteridade dos grupos humanos, das intersubjectividades e interobjectividades que circulam na concorrência dos homens, bem como da construção de incertezas e pressupostos da natureza que ocorreram nas confluências de homens de diferentes origens. Assim, faz parte da história da antropologia o resgate e a análise de situações de perplexidade epistêmica ocorridas no encontro entre diferentes grupos de homens, que se manifestaram nas histórias de viajantes sobre grupos 'exóticos', relata de conquistadores, narrativas de invasores, anedotas de aventureiros, relatos de cobradores de impostos de terras distantes, crônicas de missionários, gabinetes de embaixadores, etc.
A prática antropológica é nomológica-descritiva e pode ser abrangente e descritiva, os antropólogos têm sido orientados a melhorar o conhecimento dos fenômenos humanos no mundo por meio de descrições que visam compreender a maneira como os humanos constroem e vivenciam seu mundo. Holismo e epistemologia
Quem percorre a história da antropologia social encontra dois seus objectivos
1) inventário fundamentado das alteridades culturais,
2) determinar como as capacidades de aprendizagem da espécie humana limitam e orientam o campo de tais alteridades
a antropologia se preocupa com fronteiras,
a) fronteiras, demarcações entre uma cultura e outra,
b) entre natureza e cultura,
c) entre pensamento selvagem e pensamento científico,
d) entre modos de falar e estilos de raciocínio.
Problema antropológicos
A) uma disputa entre interpretação de culturas e construção e desenvolvimento de teoria sobre o fenómeno da alteridade;
B) debate entre objectivismo e relativismo, que tem circulado, ora profusamente, ora timidamente, por boa parte das ciências sociais desde o século passado.
C) debate entre universalismo e objectivismo. Isto sustenta que a natureza da realidade, da racionalidade humana, do conhecimento, da correção, da verdade e da realidade é a-histórica.
D) O relativismo, estabelece, que quando investigamos estes conceitos básicos, racionalidade, verdade, realidade, conhecimento, devemos reconhecer que em última análise todos eles devem ser sempre compreendidos à luz de um esquema conceitual específico, de uma teoria, paradigma, modo de vida, jogo de linguagem, sociedade ou cultura.
Dois espaços históricos de investigação.
existem duas tradições presumivelmente exclusivas ou devem explicar os fenómenos sociais com base causal,
1) ligada à linguagem como meio de intersubjetividade e como expressão concreta de modos de vida.
2) ligado, à alteridade e aos discursos que foram criados sobre ela;
Consequentemente, O outro não é apenas um sujeito que está aí, à espera de ser revelado e evangelizado, descoberto e civilizado, é também aquilo que os vários discursos da alteridade delimitaram e produziram sob certas condições de inteligibilidade e emergência. Na história da antropologia a alteridade é constitutiva do trabalho antropológico. A sua utilização, o seu reconhecimento, a sua compreensão implicam sempre já um conhecimento de si mesmo, e do outro.
Na antropologia social, há posições
1) objetivistas e
2) relativistas
entendidas como um ponto de partida.
A posição relativista (Margareth Mead) foi introduzida pela corrente cultural norte-americana (Franz Boas) como reação ao evolucionismo social, de natureza universalista, Da mesma forma que ganhou adeptos, o relativismo cultural desde o seu surgimento encontrou críticas severas na antropologia britânica.
O relativismo cultural
Os seus heróis fundadores Boas, Herskovits, Mead, Benedict, Sapir e Whorf – é insustentável; Hoje ninguém se atreve a defender esta forma de relativismo: radical e ingénuo.
1 num ambiente, como o actual de socialização: o ensino e a formação iniciais do antropólogo estão intimamente ligados ao reconhecimento – e muitas vezes ao consentimento tácito – das diferenças.
2 impediu que a antropologia fizesse generalizações fáceis e contundentes; introduziu ceticismo na construção da teoria antropológica;
3 destacou o forte caráter etnocêntrico, na teoria evolucionista;
4 condenou a ligação entre colonialismo, etnocídio e antropologia;
5 e, por fim, destacou que a antropologia, é uma atividade social e humana, .
defenderam a ideia de 'universos de significado' ou esquemas conceituais discretos que representam formas alternativas pelas quais o mundo pode ser apreendido, nem sempre compatíveis e comensuráveis, mas em todas as ocasiões comparáveis. Esses “universos de significado” distintos não são exclusivos, é claro, do movimento intelectual que se originou com as
1) Investigações Filosóficas de Wittgenstein
2) A fenomenologia existencialista de Alfred Schutz já havia concebido a ideia de 'realidades múltiplas',
3) Edward Sapi r e Benjamin Lee Whorf de 'estruturas de linguagem',
4) Norbert Elias de 'configurações afectivas ou emotivas',
5) Gaston Bachelard de 'problemática',
6) North A antropologia relativista americana introduziu a noção de “padrões culturais”;
7) Agora Kuhn nos falará sobre “paradigmas” e
8) Winch – literalmente seguindo Wittgenstein – sobre “jogos de linguagem” e “formas de vida” (Defender a existência de “universos de significado” não leva invariavelmente ao relativismo radical; isso só acontece se forem tratados como autossuficientes ou não mediados, como foi o caso dos relativistas culturais.) Estes autores ofereceram-nos uma lição, pelo contrário, mostraram-nos uma preocupação obsessiva por:
a) Destaque o caráter múltiplo de idioma e modo na medida em que está inserido nas práticas sociais;
b) um esforço (nem sempre explícito) de elucidação do conceito de 'compreensão', especialmente na sua aplicação aos fenómenos de alteridade. Este conceito alude, pelo menos, a um efeito preciso, de reflexão, que Bronislaw Malinowski já havia afirmado, no seu Diário , no seu livro clássico (1973: 505):
«Embora nos seja concedido, por um momento, penetrar na alma do selvagem e sentir o que ele pode sentir, no entanto, o nosso objectivo final é enriquecer e aprofundar a nossa visão de o mundo, compreendendo a nossa própria natureza e tornando-a, intelectual e artisticamente, melhor».
A ideia certamente não era nova. Pode até ser encontrada no fabuloso cético do século XVI, que tanto comoveu Jean Jacques Rousseau e os românticos do século passado.
Com efeito, habitante de uma época rica em invenções de quimeras, reinos maravilhosos e topografias inusitadas, Michel de Montaigne 'o cético que acabou por se reconciliar com a vida' deixou-nos, finalmente educadores morais, este precioso ensinamento: 'tantos humores , seitas, julgamentos, opiniões, leis e costumes, treinam-nos para nos julgarmos com sabedoria, para vermos além do nosso nariz e compreendermos as limitações da nossa razão. Conhecer outros modos de vida e horizontes permite-nos adquirir uma compreensão mais sensível e crítica de nós mesmos; Esta compreensão, este “julgar-nos com sabedoria”, é um discurso dirigido para dentro, uma descida – continuo com Montaigne pela “escada em espiral do eu”.
Eu enfatizo. Compreensão, argumentou Giddens (1987: 21). Não é simplesmente um método para compreender o que os outros fazem (...) é a mesma condição ontológica da vida humana na sociedade como tal; daí a ideia central de Wittgenstein e de certas versões da fenomenologia existencialista: a compreensão de si mesmo está integralmente ligada à compreensão dos outros. Falar sobre compreensão, alteridade e linguagem remete-nos pelo menos aos conceitos associados de tradução, interpretação e comparação, todos eles centrais para a formação da antropologia social como disciplina científica. São conceitos pegajosos: aderem uns aos outros. Além disso, são componentes dos problemas epistêmicos básicos da antropologia. Ilustro meu argumento.
Quando Claude Lévi-Strauss escreve em O Pensamento Selvagem (1972: 359) que a explicação científica não consiste na passagem da complexidade para a simplicidade, mas na substituição de uma complexidade menos inteligível por uma mais inteligível, ele está apenas trazendo à tona considere o conceito de tradução como pano de fundo desta tarefa.
No mesmo sentido, Edmund Leach sustenta que “quando interpretamos uma mensagem (de outra forma cultural), realizamos sempre uma acção comparável à de traduzir uma língua para outra” (1978: 37). A partir de outro registro antropológico, Clifford Geertz argumentou que um dos propósitos da antropologia é expandir o universo de significado do discurso humano; Ou seja, reconhecer a pluralidade de interpretações com que os homens apreendem, transformam e vivem o mundo. Desta forma, o conhecimento antropológico é “em si mesmo interpretações e, além disso, interpretações de segunda e terceira ordem” (1987: 28). Em sua conhecida polêmica com o LC popperiano. Jarvie sobre a compreensão e explicação na antropologia social (1974: 159-207), Peter Winch afirma que uma questão fundamental para a construção do conhecimento antropológico não é se as comparações podem ser feitas de forma racional e válida entre sistemas de crenças conflitantes, mas se que tipo de comparação está envolvido: “estudar seriamente outro modo de vida - afirma ele (1972: 33) - é procurar ampliar o seu próprio, e não simplesmente trazê-lo para dentro dos limites já existentes do nosso modo de vida”. Estas noções – tradução, interpretação, compreensão, alteridade e comparação – são componentes da antropologia e do debate que me preocupa sobre o que Stephen Toulmin (1977: 139) chamou de “população histórica” de conceitos logicamente independentes, cada um deles com o seu próprio. história, sua estrutura, suas próprias implicações, suas possíveis relações com outros conceitos, suas regras únicas de uso, suas mudanças de significado em cada teoria e, finalmente, suas ambiguidades.
O fenómeno da alteridade e o conhecimento que se deseja obter sobre ele, é claro, são algumas das condições necessárias que deram origem ao debate objetivismo/relativismo. Porém, apesar de ser uma disciplina de demarcações, de fronteiras - uma espécie de cartografia que nunca deixa de corrigir mapas -, suspeito que na antropologia, e menos ainda naquela que ocorre na nossa circunstância ('Não caímos? Antropólogos mexicanos - sustenta Varela (1988: 304), ao discorrer sobre Krotz , 1988 - no erro de abandonar a reflexão teórica, crítica e vagarosa dos grandes temas tradicionais e atuais da antropologia pelo ativismo do trabalho de campo, que abriga às nossas consciências preguiçosas com o manto confortável mas hipnótico de trabalhar sempre sem descanso?'), não houve uma reflexão exaustiva sobre o exercício desta 'população histórica' de conceitos, suas implicações e problemas epistêmicos e metodológicos, o lugar a partir do qual é descrito
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