<2006>

Todos os nossos críticos censuram a antropologia por ter traído as razões do seu nascimento, de ter traído a promessa para fazer você sentir a limitação e a historicidade de sua próprio ponto de vista, aquela promessa de reflexividade e crítica cultural que estava implícito em sua libertação ao viajar pelo mundo: essa mesma razão porque, afinal, é Wittgenstein, tanto Bateson quanto Gadamer escolheram, cada um à sua maneira, interessar-se pela antropologia ('Cheguei à antropologia - escreveu Bateson em 1925 -, passando de zoologia acadêmica estéril). O que tinha que ser um ponto forte da perspectiva antropológica, o personagem exótico e desorientador de seu objeto, tornou-se seu ponto fraco, provocou a tentação de expandir a distância e o estranhamento do observado.

A alteridade

Ou nos barricamos na tautologia de nossas certezas e o conhecimento do outro nada mais é do que uma expansão de si mesmo (é o que Gadamer chama de conhecimento da dominação), ou encontramos a afirmação paradoxal de querer observar os outros a partir do nosso mundo, de fora de nossas palavras. Mais do que na história ou na psicologia, há algo desesperadamente ambíguo em nossa disciplina.

Uma resposta, na verdade a resposta, foi dada por Russell com sua Teoria dos tipos lógicos. Trata-se de fazer algo muito semelhante ao que os cientistas da natureza fazem. A regra é mais ou menos a seguinte: quando surgir um paradoxo, dê um passo à frente e fale sobre (de uma parte de você, daquela parte que se reconheceu ) como se fosse diga outros. Dissolva o paradoxo, construindo uma metalinguagem que tenha como objeto a linguagem em questão. Ou seja, construir a alteridade e colocar-se fora dela, na posição de observador objetivo. Marcando bem a linha entre nós e os outros.

Como falar dos outros

Como podemos nós, homens, falar sobre outros homens? Considerar-nos um pouco mais homens do que eles, dar um passo à frente, ou empurrá-los para trás, subir um degrau e construir, a partir desta diferença de altura, a sua selvageria. Seu segredo é objectivizar, alienar, adiar o momento em que o observador e o observado se encontram envolvidos no mesmo jogo.

Mas reconhecendo a especificidade de nossas disciplinas, reconhecendo o facto de que, no caso de nossas disciplinas, o momento hermenêutico e reflexivo do conhecimento, o momento que nos envolve e aos outros no mesmo jogo, não pode de forma alguma ser colocado entre parênteses, entretanto, esta é apenas a primeira etapa para resolver o problema. “Agora - escreve Gadamer - o paradoxo do mundo da vida e sua relatividade é que, por um lado, é possível tomar consciência dele e, portanto, estar ciente de seus limites, mas, por outro lado, não é de todo possível superá-los”.

Antropologia: que método?

A decisão com a qual nossos críticos excluem que o procedimento antropológico pode ser reduzido a uma questão de explicação, a uma questão de aplicação adequada dos métodos da ciência (o que chamamos de metodologia), é do mesmo tipo e da mesma força de decisão com que excluem que esse avanço se reduzisse a uma questão de intuições, empatia, descrições impressionistas. Se é verdade que a antropologia não pode se esgotar no método das ciências naturais, é igualmente verdade que ela não pode buscar sua verdade nos métodos da literatura ou da arte.

Lição do dia 19 de Outubro

O porque duma epistemologia antropológica

Estamos acostumbrados a considerar a ciência como uma forma de averiguação segura, se não uma teoria absoluta do conhecimento, com a qual provar (indo contra a lógica historicista) a conexão infinita de causas e efeitos ; a considerar (no aspecto filosófico) a única base de conhecimentos a observação participante.

Era, portanto, necessário para manter vivo este homem tanto quanto real e mais humano podesse ser. Estudos acerca do homem como a 'antropologia' não se pode fazer, se não em relação ao que o Antropos por si mesmo é capaz de ser e fazer.

A Ciência, no seu conjunto, de matemática e física, determina a prioridade desses estudos porque consegue dar os resultados mais confiáveis, mais testáveis e mais progressivos.

O mundo antropológico se pergunta quais são a verdade e quais são as funções da ciência? A resposta poderia ser que a ciência era a ciência das Humanae litterae.

Mas na era moderna os resultados científicos, após um certo tempo se tornaram pequenos factos sim famosos mas após a aplicação frequente na vida diária perderam a sua importância.

Então, para evitar que a grande descoberta científica caísse na forma ordinária de compreender o mundo fez-se necessário colocar o problema já não na descoberta científica grande ou pequena, mas na verdade e na sua funcionalidade não apenas científica, mas filosófica e antropológica.

Todas as distinções desapareceram, permanecendo o facto em si próprio. Verdade e função da ciência, então. Em primeiro lugar, a ciência fornece ou não a verdade?

A verdade da descoberta.

Com a descoberta científica que afirmou-se a verdade do facto, a verdade subtraída às influências astrológicas, para torna-la segura sobre todos os outros conhecimentos ou descobertas.

Hoje o que se está estudando não é tanto o resultado obtido a partir das ciências, mas se elas realmente são capazes de nos dar a verdade. A grande descoberta é certamente um grande mérito é de um indivíduo e de uma equipe inteira. No entanto, por trás do valor da descoberta estão escondidas as grandes e preocupantes questões como no caso da teoria atómica.

A Ciência nos fornece apenas a verdade ou há qualquer erro nestes seus resultados? Um resultado é um resultado ou um não ocultar factos que saem do mistério para permanecer como são na sua realidade.

Não serve demostrar que essa verdade é a única verdade e que a verdade não gira em torno apenas dos resultados que a ciência fornece. Somos forçados a recorrer ao engano da dupla verdade para dissipar o problema que nos confronta epistemologia hoje? Pensamos que não.

A verdade torna-se o problema preocupante da pesquisa científica cuja versão mais dramática é a de funcionalidade.

Podemos como hipótese ver se a verdade científica é, sem dúvida, verificável, ou é tal apenas quando se torna função, identificando o pensamento teórico com a prática. A ciência seja a nível teórico e prático é o resultado do pensamento portanto não se pode deitá-la na prática a causa da questão da sua aplicabilidade e torná-la uma mera função.

As descobertas científicas grandes ou pequenas que sejam já são funções cognitivas porque produzidas pelo pensamento e o pensamento é tal ao conduzir à verdade e nada mais. Portanto ou a função se identifica com a verdade científica sem cair na disputa teórica e prática ou o problema é falso e a verdade vai se tornar um elemento isolado que, ficará invariavelmente tal, se não haverá a prática da função.

O que deu uma nova dimensão ao espírito humano, ao homem, é a dúvida sobre a verdade comprovável que implica reflexão sobre o mundo com a dialética entre passado e presente mundo na perspectiva de um futuro finalizado bastante diferente do que até agora era sujeito ao domínio da física ou ciência ou filosofia.

Perturbando ou refazendo a estrutura do mundo o cientista, filósofo, historiador, deram uma dimensão diferente do homem mudando dramaticamente todos os conceitos antropológicos, movendo o interesse não nos períodos remotos mas em períodos e comportamentos recentes.

O desenvolvimento e a aplicação da matemática e física permitiram um grande desenvolvimento do pensamento que foi intenso graças ao avanço da modernidade. Era necessário intensificar o lado criativo da humanidade que, sem dúvida existia nos homens e em vez de acusar a ciência como algo de contaminado, material e brutalizar o espírito humano, era necessário elevar o espírito humano a esta dignidade.

Na verdade, alguns dos grandes cientistas do nosso século fizeram grandes descobertas (dois para todos Planck e Einstein), mas dentro das suas teorias havia algo de ainda muitofilosófico para ser considerado ciência projectada para o futuro

A crise da Antropologia.

Nestes últimos tempos é necessário reativar o conhecimento antropológico pois a história parece ter aplanado as características que tornavam científica a antropologia. Podemos por-nos como pergunta de partida se a antropologia será capaz de fornecer suas contribuições mais preciosas e ter um papel muito peculiar em lidar com os problemas do mundo contemporâneo. A realidade é que estamos assistindo a um processo de desmacho. Há uma certa rivalidade entre antropologia, sociologia e história, Daquí a necessidade de dar fundamento epistemológico a esta disciplina, onde se requere do antropólogo a capacidade de produzir modelos teóricos que respondam à realidade sócio-cultural angolana. Há uma acusação de etnocentrismo, objetivismo, naturalismo à antropologia que criticam três importantes endereços na história da antropologia: Wittgenstein, crítico do evolucionismo frazeriano , Gregory Bateson Crítico do funcionalismo de Radcliffe-Brown e Malinowski, e Gadamer (ou melhor, de Gadamer através de Ricoeur) crítico do estruturalismo de Lévi-Strauss. E, afinal, todos os nossos três críticos fazem as mesmas acusações contra a antropologia: etnocentrismo, incapacidade de ver além do nariz, incapacidade de pensar sobre a especificidade dos métodos e propósitos de nossas disciplinas no que diz respeito às ciências naturais. "Mais selvagem do que a maioria de seus selvagens!", Grita Wittgenstein! "Um mau antropólogo!", Diz Bateson acerca de Malinowski. Mas essa antropologia tem sido muitas vezes o território de um etnocentrismo acrítico que se repetiu ao ponto do tédio e permaneceu prisioneira daquele mito do conhecimento objectivo, daquela lógica da separação entre observador e mundo observado, que triunfou nas ciências naturais modernas, mas que não pode dar conta da especificidade das ciências humanas, do conhecimento de uma realidade que é objecto de investigação e estudo, mas que ao mesmo tempo nos fala em si. Ficamos deslumbrados com os resultados das ciências naturais e nós, antropólogos, caímos na ilusão de poder observar o mundo de fora, sem perceber que, por mais que pudéssemos nos distanciar éramos parte da natureza. Na antropologia triunfou o teleologismo, que confunde o ponto final com a razão de todo o desenvolvimento, o nosso ponto de vista com o ponto de vista absoluto do mundo. O primeiro problema reside na presunção de ver o mundo objectivamente, ou seja de poder retirar-se do mundo e poder observá-lo a partir do externo. O que deveria ter sido um ponto forte da perspectiva antropológica, o carácter exótico e desorientador do seu objeto, tornou-se seu ponto fraco, instigou a tentação de ampliar o distanciamento e o estranhamento do observado. como é possível avançar no conhecimento, se somos irredutivelmente internos ao mundo que afirmamos conhecer? como podemos conhecer o outro sem reduzi-lo a nós? Ou acabamos de conhecer o outro como uma expansão de nós mesmos (é o que Gadamer chama de "conhecimento da dominação"), ou encontramos a afirmação paradoxal de querer observar os outros de fora do nosso mundo, de fora de nossas palavras. construímos a alteridade e nos colocarmos fora dela, na posição de observador objetivo. Como podemos nós, homens, falar sobre outros homens? Considerando-nos um pouco mais homens do que eles, dando um passo à frente, ou empurrando-os para trás, subindo um degrau e construindo a sua selvageria a partir dessa queda.

Seu segredo é objetivizar, alienar, adiar o tempo em que o observador e o observado se encontram, construindo um presente histórico envolvidos numa abordagem etnocêntrica. O problema não está nos termos da relação, mas na lógica dessa relação. Reconheçemos que a lógica da separação, entre o observador e o observado, não pode resolver os problemas epistemológicos da antropologia: como escapar do etnocentrismo e alargar o meu horizonte? O procedimento antropológico não pode ser reduzido a uma questão de 'explicação', a uma questão de aplicação adequada dos métodos da ciência (o que chamamos de 'metodologismo'), reduzindo-nos a uma questão de intuição, empatia, descrições impressionistas. Se é verdade que a antropologia não pode se esgotada no método das ciências naturais, é igualmente verdade que ela não pode buscar sua verdade nos métodos da literatura ou da arte.

A primeira conceição do objectivismo é uma concepção que deriva imediatamente daquela tradição objetivista que pensa à antropologia como a focalização progressiva de um olhar distante, de uma visão de fora, de um distanciamento do observador. Essa perspectiva só pode ver no outro algo para saber, algo para mostrar, talvez para salvaguardar. Como escreve Pierre Bourdieu em O sentido Prático: “O objetivismo constitui o mundo social como um espetáculo oferecido a um observador que tem 'um ponto de vista' como se o objeto fosse destinado apenas ao conhecimento e todas as intenções se reduzissem a trocas simbólicas ”.

Há outro conceito fundamental o de «prática’ da antropologia », um conceito que pensa o trabalho antropológico como encontro entre as práticas culturais e a nossa prática como assunção de responsabilidades dentro daquela noção de cultura.

Como poder conhecer o outro antropologicamente?

Para fazer pesquisa, precisamos nos sentir desconfortáveis no nosso próprio mundo, mas o problema permanece. Inquietações

1) Primeiro, 'auto-inquietação'. “O prédio do seu orgulho tem que ser demolido e esse trabalho é péssimo ...”.

2) Em segundo lugar, 'preocupação com a ‘alteridade cultural, com os mitos da sua cultura. A máscara que a antropologia colocou para o distanciamento é a mascara do progresso científico. A crítica do progresso como construção de algo cada vez mais complexo. Somos 'enfeitiçados' pela magia de sermos capazes de dar um significado último a termos como 'verdade', 'mundo', ‘eu’.

« Aquele que me entende ... deve, por assim dizer, jogar fora a escada depois de subir nela é então que poderemos ver o mundo correctamente ». A nossa tarefa não é fazer julgamentos de valor, mas dissipar julgamentos de valor sobre outras pessoas.

'hipocondria epistemológica' da antropologia

Muitas atrocidades que ocorrem no mundo hoje estão sendo ignoradas, ou mesmo negadas, pelos antropólogos. Esse triste estado de coisas se deve em grande parte ao "embaraço da antropologia com a noção de verdade", ou a uma posição em que "investigações sobre a veracidade são frequentemente vistas como um desvio do próprio negócio da etnografia". Como se tudo se resolvesse na pesquisa etnográfica correndo o risco em apenas deixar espaço para 'a estética da representação de evidências'.O pós-modernismo apenas e sempre relaciona o conhecimento ao poder. Devemos antes de tudo « analisar funcionalmente a verdade » e a ideia posterior de « jogo de línguas » como explicação do dado etnográfico relativa aos requisitos internos daquela cultura sem nos deixar atrair pelas tendências recentes na antropologia que trafegam apenas em representações.

O campo da antropologia cultural

A antropologia cultural tem seu próprio território, a chamada 'cultura angolana’. Acontece que por vezes o próprio campo vem a ser trocado por realidades superficiais e parece dificil que a diversidade cultural constitua o objecto da antropologia, tal da poder explicar o comportamento diferente das culturas angolanas. Nosso interesse certamente inclui a correspondência entre conceitos e factos sociais. Analisar a estratificação complexa que envolve uma série de relações que incluem linguística bem como fenómenos práticos e materiais. Claramente, as relações entre a linguagem e o mundo, entre palavras e coisas, linguagem e mundo. Uma explicação que tende a reduzir a análise antropológica a factores superficiais e externos e que parece mais facil a ser abordada. Daí a necessidade de deconstruir para procurar a pedra filosofál da antropologia mas que devagar e bem se torna uma política de auto-destruição. Mas então qual seria o motivo pelo qual já não se pode falar de cultura tradicional, de identidade cultural, pois tudo deve ser de-construido? Haverá algo que hoje não vai ser de-construido na antropologia cultural angolana? Há uma espécie de de-construção crítica daquela que é a cultura angolana, baseada em justificações «antropológicas» mas que de facto são ideológicas. Pois os antropólogos não fogem das modas que devem representar pois se conformam a maneiras de interpretar a cultura que espelham movimentos ideológicos onde reinam confornismos e modas. Qual a estrategia para estudar a cultura angolana? Os antropólogos estão abilitados à investigação dos fenómenos culturais angolanos? As perspectivas que cada qual almeja correm o risco de entrar em competição e de combater-se uma com outra, mas também podem integrar-se num recíproco enriquecimento, originando não rivalidade mas colaboração.

É possível o facto social sem recurso à linguagem? ... uma pessoa pode estar infectada com o Covid vírus 19, apesar de não acreditar, ou mesmo conhecer a palavra, ou' jogo de linguagem 'médico, ou' regime da verdade. No entanto, isso não significa que a linguagem seja irrelevante para a situação. O carácter do Covid implica que a infecção por esse vírus envolve o distanciamento social, na qual a linguagem provavelmente desempenha um papel. Além disso, a resposta da pessoa infectada à situação de calamidade envolverá conceitos e práticas adquiridas em isolamento e quarentena.

Depende da própria perspectiva e da estratégia escolhida em lidar com o problema de fundo numa abordagem que pode levar a conflitos ou a colaboração. Uma constatação é inevitável: o mundo tornou-se um sistema complexo e global e a nossa apreciação desse mundo já não é aquela dos primeiros antropólogos; hoje encontramos sociedades locais fortemente influenciadas por sistemas globais, as sociedades pré-modernas estão em desaparecimento. Devemos buscar frentes abandonadas e activá-las envolvendo-nos em pesquisas que antigamente eram feitas por antropólogos coloniais com abordagens etnográficas professionalmente dirigidas a satisfazer a administração do Ultramas Português.

Averiguar

A verificação necessita do acesso a uma realidade subjacente, bem como um método para analisá-la. Nos factos sociais o método que motiva os antropólogos a dar a luz sobre os processos sócio-culturais, parte do que "realmente" aconteceu, e estabelece "quem fez o quê a quem". No entanto, existem diferenças importantes entre as medidas sócio-político-administrativas e a prática da antropologia, principalmente quando se trata de realidades externas e de padrões culturais partilhados.

Na verdade, na investigação antropológica, a noção de verificação levanta questões problemáticas - até mesmo prejudiciais. O 'critério de verificabilidade' de Ayer (1936 [1956]) sustenta que uma afirmação é significativa se e somente se for analítica ou empiricamente verificável. O critério demarca afirmações com sentido e sem sentido e estabelece condições que permitem que as últimas sejam descartadas. A verificação procede por meio de 'análise', onde os elementos significativos de uma declaração comum são separados e 'traduzidos' em 'declarações de observação', que especificam as relações que devem existir entre o 'conteúdo dos sentidos' para que a declaração seja verdadeira. O critério de verificabilidade era adoptado como meio de eliminar afirmações metafísicas que se referem a uma 'realidade superempírica'. Nas mãos de antropólogos, a verificação serve a um propósito relacionado: desactivar as afirmações provenientes do senso comum acerca da verdade. Em nenhum lugar isso é mais aparente do que quando se lida com práticas que são intelectualmente problemáticas do ponto de vista científico.

Novas dinámicas

Podemos afirmar que a natureza do conhecimento antropológico é circular. Isto saíu depois da tal dita “virada hermenêutica” da antropologia. As correntes contemporâneas antropológicas, são a “antropologia interpretativa” de Geertz, a “antropologia dialógica” de Crapanzano e a “antropologia da antropologia” de James Clifford, todos estes autores concordam em afirmar a necessidade de afirmar a existência de uma relação interna e necessária entre a teoria e a dimensão meta-teórica do saber antropológico. A antropologia abandona o contexto colonial onde nasceu ao falar do outro e ao falar (ou o silenciar-se) de (sobre) si. Hoje mais que nunca a ci|encia antropológica constitui um universo de questões em aberto, e não de uma sucessão de respostas e prescrições.O problema epistemológico fundamental é aquele de repetir lógicas coloniais na leitura actual dos dados etnográficos, com a pretensão de compreender objecto sem interagir com ele. ESquecendo-se que o homem e neste caso o angolano vincula-se ao próprio mundo e ao outro num entrelaçar-se de experiências e dinâmicas que constituem o interesse da antropologia.

A antropologia por tantos esforços que possa fazerde comparar-se a uma metodologia fundamentada numa atitude de distanciamento crítico frente ao objeto e de controle técnico da sua experiência de mundo faz parte das ciências humanas e portanto é chamada a lidar com um sujeito conhecedor incapaz de chegar às coisas sem colocar nelas algo de si, assim como incapaz de chegar a um “si mesmo” sem antes passar pela exterioridade das coisas e dos signos e sem entreter um diálogo entre sujeito e objeto que tende a produzir um texto.

Remotti, F. (2013), Questione di sopravvivenza: un ripensamento epistemológicoper l’antropologia cultural, in Etnoantropologia, Vol 1, nº 1, pp.11-31.

Myre, K.C. (2006), The Truth of Anthropology: Epistemology, Meaning and Residual Positivism, in Anthropology Today, Vol 22, nº 6, pp. 16-19.

Reinhardt, B.M.N. (2006), A dádiva da teoria: epistemologia e reciprocidade no circuito do dado antropológico, in Campos, Vol 17, nº 1, pp. 135-157.

Radcliffe-Brown, A. (1975). El método de l’antropología social. Barcelona: Anagrama.

Derrida, J. (1999). Adieu to Immanuel Levinas. Stanford: California University Press.

Perguntas epistemológicas

Aonde

Como

Campos de pesquisa

Abrangência diacrónica

Processo epistemológico

Nova etnografia

Há uma perda de sentido que apela à alternativas teórico interpretativas, então a descrição etnográfica não pode mais ser desenvolvida nos moldes anteriores (Redinha) que valiam para sociedades simples, há um fluxo pancronico de acontecimentos a analisar e descrever. Pois os que sabiam, porque no passado era assim, hoje suas informações não quadram. E se falamos de um mundo que mudou, também a linguagem usada para descreve-lo e interpreta-lo deve mudar.

Mudanças na tradição africana

Quais são os acontecimentos onde reparamos mudanças substanciais? O ciclo de vida parece tornar-se ciclo de morte. A iniciação que antes estabelecia a maturidade humana agora é confiada à formação escolar, mas muitas vezes pergunto aos alunos universitários acerca do nome da sua linhagem e na maioria ninguém sabe. A infância e juventude nos bairros urbanos periféricos destacam-se pela presença de processos identitários fixados por gangues. O alembamento que antes estabelecia a festa do encontro entre duas linhagens hoje corre o risco de se tornar exibição inútil de bens de prestigio (potlach) a detrimento dos pobres que dificilmente vão conseguir responder a pedidos exorbitantes. A participação nos óbitos paralisa a actividade económica das empresas que não conseguem controlar seus trabalhadores continuamente solicitados a participar a festas de família.

Principio epistemológico de Wittgenstein

Mais como nunca hoje as palavras de Wittgenstein são verídicas: «o mundo é tudo aquilo que de humano acontece» « Die Welt ist alles, was der Fall ist » (Wittgenstein 1964:2). Se tivéssemos que recorrer ao pensamento clássico poderíamos dizer que o mundo é tudo aquilo que é, mas não, há no fundo uma mudança e transposição sem meios termos do aparato formal àquele empírico com tão grande velocidade que é difícil estabelecer e identificar os acontecimentos da eventualidade humana e classificá-los. Há algo que com Malinowski devemos encarar: a pesquisa antropológica sobre a eventualidade humana e o seu acontecer não pode ser feita sem full immersion do antropólogo nos eventos e nos acontecimentos.

Epistemologia interpretativa

A nova epistemologia deve habilitar a cortes transversais para reparar em tudo aquilo que se sobrepõe criando estrutura, e hoje mais do que nunca necessita-se de de-estratificar de de-construir desmanchar para atingir ao evento que acontece e interpretar o seu significado. Há algo, portanto, de singular e singelo que permanece escondido e submergido e sobreposto que exige do antropólogo uma arte maiêutica, operação que se torna possível somente numa abordagem interpretativa. No meio de tudo isto se apresenta a necessidade de definir o acontecimento como tudo aquilo do qual se pode referir, e ao referi-lo pretende-se por parte de quem escuta uma participação totalmente guiada por quem refere e descreve, esta podemos assim dizer é a nova descrição etnográfica.

Tarefa da antropologia

Saber entender e dar a entender os acontecimentos, que são muitos e que permanecem meio escondidos e mal percebidos, com um sentido de verdade que assimila a Alêtheia dos Gregos à variabilidade contemporânea. Pois tudo se resolve já não no manifestar-se do absoluto na finitude mas segundo Wittgenstein no acontecer. Tarefa da antropologia não é estabelecer a factibilidade que é inevitável mas a significatividade que é delegada aos centros de poder a detrimento do indivíduo e da opinião pública sempre mais manipulada. Tudo entra em processos e operações de transformação, ou seja em acontecimentos concretos e factuais num interminável processo de eventualidade que só se pode inferir não deduzir. Por isso que a antropologia mantém seu método indutivo. O que se deve deduzir a partir desta inferência é o significado. Neste processo já é previsto um observador que narra, era o antigo coreuta grego que representava mascarado um mito cuja tarefa era de introduzir o espectador na espiral do encíclico e narrando significava. A coreusis se transformava em epiclesis. Apontava a significados que apelavam a uma celebração histórica da memória cultural. Uma pergunta que vem espontânea é a seguinte nesta série de acontecimentos que se apresentam necessariamente à leitura do observador/narrador quem é que tem direito de interpretar?

Performance do antropólogo

Pode ser que a eventualidade no seu acontecer imprevisto requeira além dum observador/narrador um outro agente que poderíamos chamar de agente/experimentador. È evidente que não se pode experimentar sem expediente, e qual é o expediente do antropólogo? Sem duvida toda a bagagem teórica que evolucionistas, funcionalistas, particularistas, relativistas, configuracionistas, estruturalistas e interpretativistas aportaram à antropologia. Com esta ferramenta se pode de-estratificar e reportar à superfície aquilo que o mar da eventualidade escondeu. Então trata-se mesmo de operações de transposição de significados.

Dimensões do processo epistemológico

No processo da eventualidade do acontecimento humano há também duas dimensões sem as quais o processo interpretativo não é profícuo.

Diacronia sincronia pancronia

A primeira dimensão é diacrónica referida ao patamar da eventualidade ou seja do interminável fluxo dos acontecimentos é o «panta rei» (tudo decorre) de Heráclito. O segundo momento é tentar parar o interminável defluxo da eventualidade para fixar-se num enorme átimo presente; esta segunda etapa é a sincrónica.

Para frisar um aspecto concreto da sincronia dos acontecimentos devemos individuá-los, acreditá-los, não julgá-los pela forma diacronica com a qual se apresentam não confiar em processos estandardizados, mas na perfeita abertura reinicializar sempre a interpretação, Sempre reformular paramentos novos pacientemente dispostos a recomeçar com o suporte científico da analise sobrevoar e passar por cima da eventualidade sem perder-se no apeiron indistinto, mas confiar e dar confiança e esperar sempre e acreditar sempre o significado que emerge conferindo-lhe direito interpretativo. E contrariamente a qualquer abordagem etnocêntrica não julgar. Devemos ser conscientes do horizonte complexo, mutável e extenso da eventualidade que se concretiza na actualidade do evento inventando sempre novos termos interpretativos. A este terceiro momento damos o nome de pancrónico. Devemos distinguir dentro da terceira etapa a dinâmica do acontecer antrópico e o acontecido transformado em facto ou evento que pertence à memória colectiva.

Estabelecidas estas etapas no processo epistemológico que conferem cientificidade à abordagem antropológica qual é o tratamento dos dados fornecidos à analise? A realidade multiforme, variável e multicultural das meta culturas que povoam criando-se e recriando-se em novos contextos urbanos e periurbanos despertam a atenção do antropólogo que deve ser precavido sobre a contaminação dum certo espiritualismo e psicologismo que leva até os mais desinibidos a cometer graves erros de avaliação científica. Se desconhecemos a maneira de re funcionalizar o significado de elementos atávicos face a novos desafios não conseguimos perceber a maneira com a qual criam-se e recriam-se signos, significados e símbolos na cultura do mundo contemporâneo. Há portanto uma complexa politrofia que se manifesta em policromia de realidades empíricas que apelam continuamente a realidades transcendentais povoando o panorama sócio-cultural contemporâneo.

Wittgenstein, L. (1964). Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916. Torino: Einaudi.

Lição do dia 26 de Outubro

Perguntas epistemológicas

Aonde

Como

Campos de pesquisa

Abrangência diacrónica

Processo epistemológico

Nova etnografia

Mudanças na tradição africana

Principio epistemológico de Wittgenstein

Epistemologia interpretativa

Tarefa da antropologia

Performance do antropólogo

Dimensões do processo epistemológico

No processo da eventualidade do acontecimento humano há também duas dimensões sem as quais o processo interpretativo não é profícuo.

Diacronia sincronia pancronia

Wittgenstein, L. (1964). Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916. Torino: Einaudi.

Existe uma cultura auto referenciada?

O processo da globalização económica, da transmigração, do multiculturalismo nos confirma que não existe nenhuma cultura que se desenvolva por si própria de modo autárquico, mas sim o produto ideológico de objectos representados e conceitos aplicados. Portanto definir uma cultura unicamente pelas referências que lhes são atribuídas se revela uma pura ilusão (Affergan 2003:9). Mesmo a tal decantada alteridade cultural revelou-se um produto dos intelectuais ocidentais preocupados em definir etnocentricamente cultura exóticas. O que parece evidente é a existência de outras comunidades sociais, culturais e intelectuais com dimensões históricas e multiculturais que não são simétricas nem comparáveis, se não houvesse capacidade de interagir, imitando mediando e assumindo a própria comunicação seria ilusória. Portanto a antropologia estuda essa interação que coincide com a progressiva integração no sistema económico dominante.

Culturas simples angolanas

As pequenas sociedades simples, que na nossa Angola são ainda consideradas tradicionais, se encontram num processo de dissolução: antigamente foram submetidas às assimilações forçadas das guerras coloniais, agora são golpeadas por processos homologantes da economia mundializada. Os antropólogos tentaram de valorizar o local africano em contraposição ao global ocidental: aqui em Angola estudaram as instituições das comunidades do interior, o mbazi a nkanu (tribunal tradicional de Mbanza Kongo), o efiko, o alembamento, o feitiço, a organização social, a tradição oral e tentaram de produzir monografias onde o presente etnográfico levou os estudiosos a imortalizar um passado que já não existia.

Há, portanto, duas constatações:

1) os objectos do estudo antropológico se tornaram fragmentários tanto que é urgente reconstruí-los para podê-los valorizar e conhecer

2) alguns conceitos tais como aldeia, tradição, cultura tradicional se tornaram instáveis e inconsistentes sem fundamento universal.

Face a estas constatações põe-se um desafio: reestruturar o trabalho de campo com métodos que as ciências humanas já apuraram conferindo à observação e à experimentação os postulados de metodologias científicas que garantem objectividade. Até José Redinha, Mesquitela Lima, Ásua Altuna, Carlos Erverdosa, Carlos Estermann era permitido pensar à um trabalho de campo com fases distintas e bem separadas: observação participante, descrição do fenómeno cultural, classificação, síntese comparativa dos conhecimentos e formulação de termos e conceitos, análise e interpretação dos dados etnográficos.

Como recavar dados etnográficos

Mesmo assim, uma cultura objectivada e apresentada como um romance não era tão convencedora. A visão do observador acompanhava-se pela palavra participada de informantes privilegiados. Mas tratava-se de um relacionamento crucial e assimétrico. Mas uma primeira reorganização dos dados etnográficos comporta: estabelecer os factos e averiguá-los a partir das notas de campo, das gravações, dos materiais fílmicos este trabalho de reorganização implica esquematismos, classificações, hierarquizações que correspondam ás convenções dos trabalhos de pesquisa académicos tais como: formular o problema, indicar duas hipóteses, definir os objectivos, delimitar o estudo espacialmente e temporalmente, analisar e interpretar os dados. Impõe-se o facto que haja correspondência aos saberes indígenas-locais.

Como formar um texto a partir dos dados

Com todas essas manobras os factos revelam-se como artefactos que assumem as aparências duma descrição e levantam logo a questão de como pode ser traduzida a experiência etnográfica. A tradução que repropõe o facto cultural e o parecer do nativo em termos monográficos põe em questão algumas regras fundamentais: transformar a cultura num texto é como reduzir a vida a uma modalidade, como se fosse um romance, ou uma historia a contar completamente desligada da realidade, pois aquilo que se narra ninguém mais o pratica (circuncisão). O saber local de quem vive no campo é traduzido com modalidades de ficção, o antropólogo constrói uma ficção discursiva, tece uma intriga onde ele se esconde como uma voz fora do campo, ele possui capacidades de construir um novo universo de referências, este é o instrumento privilegiado para o fabrico poético que produz conhecimentos numa retórica adaptada a ser apresentada ao público académico. O saber local, exótico, vem a ser enunciado pela autoridade dum antropólogo que reconstrói com arte numa verdadeira poética o texto antropológico que se torna monografia.

Fundamentos epistemológicos da cultura angolana

Para criticar precisa evidenciar as diferentes estratégias discursivas que enunciando o facto cultural o interpretam conciliando-o com um saber específico. Vamos lá ver por exemplo definimos os Bakongo como comerciantes, os Kwanhama como pastores, os Vátua como nómades, os Ovimbundu como agricultores, os Tutchokwe como caçadores: estas definições respeitam procedimentos que evidenciam a manipulação das culturas angolanas. Outros aspectos se manifestam quando se descrevem relações sociais baseada no sexo, e é aí que se manifestam os preconceitos culturais. Claro que muitas vezes o antropólogo na sua descrição persegue finalidades e põe em acto praticas discursivas intencionadas a seduzir o leitor; outras vezes é condicionado pelas próprias perspectivas criticas, e mesmo se for dificultado a relativizar a sua presença ou cultura sublinha quase sempre as diferenças culturais que o distanciam da cultura em objecto.

É assim que se põe a necessidade duma análise critica dos fundamentos epistemológicos da antropologia cultural e social a ser inscrita dentro da grande corrente desconstrucionismo

A cultura angolana como sistema

O que chamamos de cultura é um processo aberto, que é feito ou inventado progressivamente por meio de viagens e encontros. Um processo que, no entanto, não é nómada, mas que tem uma localização histórica (Mbanza Kongo, Benguela, Huambo, Saurimo) e política (Luanda, Jamba, Kabinda) própriamente feita de constrangimentos e potencialidades. A cultura angolana neste sentido é mais articulação do que invenção etnográfica. O conceito de 'articulação' elabora os de identidade, tribo, sexualidade, novas etnias. A articulação refere-se a uma rede de interacções onde os elementos que compõem a cultura têm valor cultural e político, no sentido de que qualquer elemento sociocultural que se apresenta no sistema cultural é na verdade um conjunto estratificado de conexões e desconexões. Diremos então que um sistema cultural é uma espécie de conjunto dinâmico, que procede incluindo antagonismos e afirmando-se deliberadamente contra inimigos e agentes externos. Daí o problema da identidade.

Um enxerto

Há questões inúteis levantadas pelo problema da “autenticidade”cultural, que acompanham a noção de tradições, etnias e culturas angolanas “inventadas”. Toda esta questão tem a que ver com a sobrevivência e as mudanças das sociedades angolanas no interior. Ao examinar como os Bakongo interagiam com o Cristianismo, devemos primeiro abandonar as noções essencialistas de 'antes' e “depois”, como se a vida cultural mudasse pelo renascimento à fé cristã. É evidente que a conversão cristã e sobretudo a aculturação colonial tornou-se uma conjuntura política na qual elementos da modernidade foram enxertados dentro de elementos da tradição antiga gerando meta-culturas. É assim que se afirmam, nesta mestiçagem cultural, entre elementos derivados das noções indígenas as novidades assimiladas no campo do parentesco, da língua, da cultura material como construções sistémicas actuais da realidade kongo. Não podemos pensar, apesar da assimilação forçada que houve uma mudança cultural improvisa ou total como se tudo nascesse do nada, mas ao invés considerar a desordem, do dinamismo dialógico e histórico originada pelas histórias de contacto cultural entre dois mundos.

Des-construir

Há a necessidade de des-construir a ideia da cultura angolana, ou mesmo transcendê-la desagregando-a de todas suas estratificações, tornando-a mais histórica e política. A própria palavra “cultura angolana” está profundamente ligada a noções orgânicas de crescimento natural, vida, morte, corpos que perduram no tempo. Do ponto de vista etimológico todos os significados referem-se à 'cultura' enquanto expressão de mundos complexos.

Cultura como articulação

Seguindo o critério da articulação que exprime todas as interacções à qual foi sujeita a história dos contactos culturais de Angola, imaginamos um sentido mais histórico e político que implica o processo de cuidar e preservar a identidade e a tradição cultural angolana, a construção e reconstrução de formas incentivadas por processo de aculturação. A cultura angolana como sistema cultural se apresenta como um todo articulado, considerada historicamente e politicamente não é algo que se assemelha a um corpo orgânico, mas pelos influxos e assimilações se apresenta mais como um complexo agregado de elementos que a torna mais uma composição e agregação sócio-política, um conjunto de diferentes identidades.

Um exemplo: o reino do Kongo

O conceito de articulação obriga a repensar a mudança cultural. No Reino do Kongo, há uma maneira geralmente compartilhada de pensar sobre aquilo que aconteceu com o 'impacto cultural’. A história dos contactos culturais assume como acontecimento central a chegada de Diogo Cão em 1483, na cultura daquele reino, a cor, os presentes que trouxeram consigo, a religião, os negócios, as esperanças que alimentava o rei, tudo com efeitos culturais sobre o reino as concepções religiosas locais.

«Quando os primeiros europeus chegaram ao Congo em 1483, o Kongo os considerava como espíritos da água ou da terra da dimensão mbumba. Era compreensível que o fizessem. Pareciam albinos, venerados como espíritos da água; vieram do mar que, com outras extensões de água, constituiu a barreira ideal entre este e o outro mundo; eles falavam uma língua estranha, como os iniciados do culto kimpassi faziam, e trouxeram ricos presentes desconhecidos 'neste' mundo. De facto, mesmo em meados do século XVII, o povo do Congo oriental, que não os tinha visto antes, os chamava de nkita, espírito da terra. ' Os europeus disseram que vinham do ‘Rei de Portugal’. O Kongo, vendo os presentes riquíssimos que enviou, chamou o rei de Portugal de nzambi mpungu, que os portugueses traduziram como 'senhor do mundo' e que era um termo relativo que significava' autoridade espiritual suprema» ( Hilton 1985:50).

A fractura com a cultura mágico religiosa era inevitável: cinquenta anos após o impacto, toda a população se tornou cristã, os costumes religiosos tradicionais estavam desaparecendo e tiveram o destino de muitos lugares remotos ou ancestrais que entram em contacto com 'o mundo moderno'.

Hegemonia e subalternidade

O choque com a cultura forte europeia foi inevitavel. A cultura subalterna das sociedades tradicionais kongo (Bassolongo, Exikongo, Bazombo, Bahungo, Basosso, Bapombo, Bayaka, Basuco, Bayombe, Bateke, Basundi, Babwende, Bavili, Basenghele, Bayansi, Bamboma, Bawumbo, Basombo) nunca foram dinâmicas, nunca viajaram, nem se relacionaram com outras, nem sofreram mudanças. E uma vez que, após o contacto com o Ocidente, certos elementos característicos dessa cultura podem ter sido removidos ou transformados, então essa cultura se subalterniza assumindo elementos provenientes da cultura hegemónica.

Complexidade cultural

Mas na base dessa leitura está o modelo sistémico da cultura: a cultura subalterna cede à cultura forte e hegemónica assumindo elementos novos e perdendo outros e há elementos persistentes cultivados por movimentos locais e indígenas em todo o mundo. Muitos indivíduos continuam a se sentir-se enraizados na tradição apesar do impacto colonial e de todas as mudanças que se seguiram. Outros submetidos ao processo de assimilação deixaram de ser indígenas para passar a viver no estatuto de assimilados, tiveram o privilégio de formar-se no Liceu Salvador

Mestiçagem cultural

Correia e mais tarde de entrar na Universidade de Lisboa ou de Coimbra. Nesta fase de mestiçagem cultural mesmo que não falassem mais a língua nativa e fossem bons cristãos ou bons empresários, esses uma vez regressados em Angola formaram alianças entrelaçando elementos do antigo e do novo; e enquanto alguns elementos culturais foram abandonados, outros foram adicionados. Nesta senda, essas culturas sobrevivem - numa serie entrelaçada de intercâmbios e mediações - usando sistemas de conexões que procedem por agregações sócio-político-culturais. Nada há de estranho e bizarro, portanto, na arte, pintura e teatro angolanos, ou na dança semba, kizomba, kazukuta, rebita, txianda, makopo, candoa, kabetula, bakama, nzoka, kintueni, dibondo, tchikuite, matchatcha, matafala, baine, ou no kuduro luandense, pois são fruto dos desdobramentos normais de culturas, que viajam, mudam e se adaptam umas às outras; uma reciprocidade que permitiu à cultura angolana de sobreviver em situações coloniais, pós-coloniais e neocoloniais.

Os bens culturais produzidos, exibidos e consumidos foram o produto de combinações, interpretações de artefactos tradicionais que se adaptaram à presença de duas formas distintas, p por um lado a 'indígena' e por outro a estrangeira.

Essa habilidade de mediar numa maneira complexa permitiu aos Akwakimbundo de Luanda de sobreviver a vários séculos de presença colonial, seguidas por intensas pressões de aculturação cujos sinais permaneceram sobretudo na língua kimbundo. A organização social linhática, o casamento, imposto de fora, foram refuncionalizados, e traduzidos para o uso indígena. Instauraram-se complexos processos de persistência traços culturais em situações coloniais de grande violência e forte pressão. O surgimento de aspirações políticas nacionais e de movimentos de independência na camada intelectual coagulada em partidos políticos constitui um dos desenvolvimentos mais importantes da Angola do século XX.

Bibliografia

Martins, M. de M. A. (1958). Contacto de culturas no Congo português. Achegas para o seu estudo. Lisboa: Junta de investigação do Ultramar.

A etnografia

A etnografia está situada em uma posição ativa entre poderosos sistemas de significado. Ele faz suas perguntas colocando-se na fronteira entre civilizações, culturas, classes, raças e gêneros sexuais. A etnografia decodifica e recodifica, revelando as bases da ordem coletiva e da diversidade, inclusão e exclusão. Descreve os processos de inovação e estruturação e, por si só, faz parte desses processos. Renovaram-se as teorias da cultura e também mudaram as condições onde desenvolver e produzir o conhecimento etnográfico sobre povos e lugares.

A etnografia é um fenómeno interdisciplinar. Sua autoridade se afirma por muitos campos de pesquisa onde a 'cultura' recentemente se tornou um objeto problemático de descrição e crítica. Trata - se de escrever sobre, contra e entre culturas.Os campos:

análise do conhecimento implícito e das práticas cotidianas (Pierre Bourdieu, Michel de Certeau), a crítica das estruturas hegemônicas do sentimento (Raymond Williams), o

a semiótica de mundos exóticos e espaços fantásticos (Tzvetan Todorov, Louis Marin), e todos aqueles estudos que enfocam sistemas de significado, tradições, artefatos culturais.

Em antropologia, Clifford Geertz, Victor Turner, Mary Douglas, Claude Lévi-Strauss, Jean Duvignaud e Edmund Leach, para citar apenas alguns, mostraram interesse pela prática e teoria da literatura, e de maneiras muito diferentes. A fronteira que separa a arte da ciência tornou-se menos clara. Para um número crescente de estudiosos, no entanto, a 'literariedade' da antropologia - e especialmente da etnografia - parece muito mais do que uma questão de escrita elegante ou estilo pessoal. Na descrição etnográfica - a metáfora, linguagem figurativa, narração - influenciam as formas como os fenômenos culturais são registrados, desde as primeiras 'observações', até a publicação da monografia.

4 campos

A definição quadripartida da disciplina, organizada por Boas, incluía antropologia física (ou biológica), arqueologia, antropologia cultural (ou social) e linguística. Esses campos compartilham a mesma abordagem ou têm o mesmo objeto de estudo.

A escrita etnográfica

'Homem' é o fim dos estudos de história cultural, semiótica, filosofia hermenêutica e psicanálise. O campo antropológico logo poderia ser dividido entre várias disciplinas contíguas. A escrita etnográfica é determinada por pelo menos seis dimensões: 1) pelo contexto (baseia-se nas áreas sociais com significado e, ao mesmo tempo, as cria); 2) da retórica (usa convenções expressivas específicas e, ao mesmo tempo, é usado por elas); 3) por instituições (a escrita ocorre dentro e em oposição a certas tradições, disciplinas, destinatários); 4) do gênero literário (uma etnografia geralmente é distinguível de um romance ou de um relato de viagem); 5) da política (a autoridade para representar realidades culturais não é distribuída igualmente e às vezes é questionada); 6) da história (todas as convenções e restrições indicadas estão em andamento).

Dimensões da escritura etnográfica

1) pelo contexto (baseia-se nas áreas sociais com significado e, ao mesmo tempo, as cria);

2) da retórica (usa convenções expressivas específicas e, ao mesmo tempo, é usado por elas);

3) por instituições (a escrita ocorre dentro e em oposição a certas tradições, disciplinas, destinatários);

4) do gênero literário (uma etnografia geralmente é distinguível de um romance ou de um relato de viagem);

5) da política (a autoridade para representar realidades culturais não é distribuída igualmente e às vezes é questionada);

6) da história (todas as convenções e restrições indicadas estão em andamento). Essas dimensões regem a inscrição de ficções etnográficas consistentes.

Falsidade

Nas etnografias há sempre ficções e certa conotação de falsidade ou de algo simplesmente oposto à verdade. As verdades culturais e históricas, as formas como são escritas são parciais. A escrita etnográfica pode ser corretamente chamada de ficção no sentido que, criando coisas que não são estritamente verdadeiras {fingir, em alguns de seus significados, implica uma componente

de falsidade. Os etnógrafos prometem não mentir sem se comprometerem a dizer toda a verdade.

As verdades etnográficas são, portanto, inerentemente tendenciosas, parciais e incompletas.

A estratégia do escrever

A transmissão é regulada por uma complexa estratégia de revelações e silêncios sobre a história das lutas decisivas pela sobrevivência. Os eventos, ações e comportamentos que normalmente são o campo de estudo da etnografia também devem ser mediados, pois já estão representados, incorporados e escritos. Utilizando com sabedoria os artifícios da tradição oral, os velhos ensinam aos jovens com histórias, provérbios e adivinhas os seus conhecimentos históricos. Essas estratégias - elipses, ocultação e revelação parcial - determinam a natureza das relações etnográficas. Qualquer conto é a transmissão de conhecimentos e revelará apenas uma pequena parte do que o narrador sabe sobre o evento. O conhecimento só deve crescer um pouco de cada vez e, portanto, o falante deliberadamente revela a seus ouvintes um pouco mais do que pensa que já sabem. Logo fica claro que não existe um corpus 'completo' de conhecimento da ancestralidade, e ninguém - muito menos o etnógrafo - pode saber esse conhecimento, excepto por meio de uma série de encontros ocasionais fortemente condicionados por relações de poder (Griaule).Aceita-se que haja versões diferentes e que o etnógrafo e historiador colecte um texto que representa apenas a ponta do iceberg. A compilação de um arquivo escrito a partir de um conhecimento oral e secreto levanta sérios problemas éticos.

Abordagens epistemológicas

As abordagens são múltiplas: 'hermenêutica', 'estruturalismo', 'história das mentalidades', 'neomarxismo', 'genealogia', 'pós-estruturalismo', 'pós-modernismo', 'pragmatismo'; E todo o conjunto de 'epistemologias alternativas': feminista, étnica e não ocidental. Em jogo (embora nem sempre isso seja admitido) está a crítica às formas mais consolidadas e características do pensamento ocidental, tanto que diferentes filosofias podem implicitamente compartilhar a mesma posição crítica.

Pesquisa antropológica

As metáforas dominantes na pesquisa antropológica têm sido observação participante, colecta de dados e descrição cultural, todos momentos que pressupõem um ponto de vista externo, que olha, uma mente que reflecte e objectiviza ou, uma interpretação que, além de 'ler' uma dada realidade a descodifica. Os factos culturais são coisas observadas, ouvidas, dialogadas e transcritas.

Africanismo

O Africanismo identifica as figuras as figuras, as linguagens e as leituras dos europeus e americanos que têm visualizado as culturas africanas. A África serviu como um teatro, um palco no qual são reproduzidas uma representação e uma 'perspectiva' que 'textualiza' a cultura africana: suas histórias múltiplas e divergentes e suas tramas existenciais são tecidas em leituras pré-coloniais, coloniais e pós-coloniais. A África fantasma escondida e frágil é amorosamente trazida à luz, resgatada pelo trabalho do antropólogo estrangeiro.O efeito da dominação colonial nesses ambientes é tal que aos africanos vem atribuída uma identidade separada, e ao observador astuto um ponto de vista do qual ele pode olhar sem ser visto e ler sem interrupção.

Etnografia dialógica

Na perspectiva da antropologia dialógica a etnografia muda do olho observador para as palavras expressivas (e gestos) de quem dialoga. A etnografia passa a ser uma etnografia discursiva, e o problema de fundo é como 'obter escrevendo o que a palavra cria prestando atenção ao ouvido etnográfico?

Pode ser que o etnógrafo ou antropólogo tenha os ouvidos abertos para o exótico: no entanto, no entanto escutando se descobre algo novo quase todos os dias no uso da linguagem. Quase todos os dias se aprende novas expressões, como se a linguagem estivesse surgindo de todos os lugares.

Bibliografia

Griaule, M. (2002). Dio d’acqua. Incontri con Ogotemmeli. Torino: Bollati Boringhieri.

Regras epistemológicas

Em primeiro lugar, auto-inquietação '. “O prédio do seu orgulho tem que ser demolido e isso é um trabalho tremendo ...” (VB, 38). Esta frase de Wittgenstein nos sugere outra de Evans-Pritchard, ou seja que a humildade é a base sobre a qual se pode fazer pesquisas antropológicas. Há muito e demais bate-papos que em base a uma retórica que encobre ignorância se pronunciam sobre argumentos antropológicos sem nenhuma preparação. Em segundo lugar, 'preocupação com o próprio mundo', com os mitos da própria cultura. Cada época cria seus próprios mitos, mitos subtis e profundos, mitos que se escondem nas dobras da linguagem, e mitos mais superficiais, que a época expõe de tempos em tempos na religião, na política. A este respeito é necessária uma reflexão, pois, parece que o nosso ponto de vista é aquele de do nativo, mas de facto uma serie interminável de considerações fundadas em preconceitos que a tradição nos impõe (feiticismo, xenofobia, histórias sem fundamentos baseadas em ódios ideológicos como se o mundo de fora fosse adversário da tua pobreza intelectual). E os ídolos da era moderna se manifestam para Wittgenstein essencialmente sob uma máscara: sob a máscara do progresso científico. Parece ciência mas de facto é ignorância refuncionalizada na técnica mediática moderna (tablet, telemóveis, computadores). Nem recusa do progresso, nem recusa da ciência, mas recusa de pensar que um se esgota no outro e vice-versa, recusa da redução da razão a uma razão construtiva, instrumental, de um progresso que não avança (Progresso é uma forma de vida, não é uma das suas propriedades, mas simplesmente a forma de progredir ”, VB, 27).

Critica ao progresso

A crítica do progresso como aumento de técnicas, como tendência à generalização e redução, como presunção de omnipotência e omnisciência, retorna (precisamente como um pré-requisito de qualquer atividade antropológicas). Como se Malinowski tivesse tido o gravador, o questionário, o computador. Nós estamos cheios de meios para comunicar e nunca como agora nos sentimos sozinhos, estamos sempre a escrever no Watsapp e nunca como agora o nosso português tornou-se barato (Sobrero 1999:21).

“Ser compreendido ou apreciado pelo homem típico da ciência ocidental não me importa absolutamente, porque ele não entende o espírito com que escrevo”.

Isto pode constituir o complexo de inferioridade que joga na nossa cultura é caracterizada pela palavra 'progresso'. O progresso é a forma, não uma das propriedades da cultura. A maior vergonha é aquela de ser mandados calar porque o que dissemos é fruto duma mentalidade de atrasados. Aquilo que é construtivo é fruto duma actividade que consiste em construir algo cada vez mais complexo, não complicado, que deve ter em conta da antropologia da complexidade. Este pressuposto é fruto da avaliação cientifica que leva a considerar a sociedade e a cultura angolana como fruto de muitos elementos organicamente interligados. Nota bem: complexidade não é complicação, pois quem complica desconhece, e portanto face à novidade se atrapalha e inventa. E a clareza também serve apenas a esse propósito, não é um fim em si mesma. Clareza e transparência são elementos do mesmo processo que quando se invocam é o sinal que fomos aldrabados, ou tacitamente roubados. No entanto, o duplo mal-estar que toda actividade antropológica pressupõe não pode ser resolvido: no máximo, a antropologia é capaz de reformular esses mal-entendidos, os apresenta sob outro aspecto, pois somos ensinados a conviver com as circunstancias incendiarias da nossa sociedadee com a tantalica ânsia de ir além. «Tudo o que a antropologia ensina e que pode fazer é destruir mitos e ídolos. E isso significa não criar novos feitiços - por exemplo, um novo Iluminismo onde há a corrida a licenciaturas baratas e a TFC cabulados». O único objetivo da antropologia permanece o outro: do qual não se pode dize Nada excepto o que pode ser dito. A antropologia não é uma ciência exacta, ela descreve e reflecte sobre a cultura humana, e consciente nos mostrar os limites do que pode ser dito, os limites da ciência, e, quando o homem se sentir tentado a superá-los, mostrar quão sem sentido são as Suas pretenções. O homem é continuamente fascinado pela possibilidade de apresentar problemas antropológicos e sociais em termos agressivos e problemas antropológicos em termos científicos; Somos 'enfeitiçados' pela pretenção de sermos capazes de dar um significado último a termos como 'verdade', ‘cultura’, 'eu', e falar sobre eles como falamos do valor do Kwanza, como se esses termos correspondessem a entidades definidas e definíveis. Com efeito, a própria antropologia, quando tomada como doutrina, se apresentará ao estudante que aceitou seguir o nosso curso como sem sentido. Sua tarefa não é explicar como a lino método antropológico chega a definir a realidade sócio cultural, mas sim como superar e inutilizar uma serie de preconceitos que travam e limitam a actividade científica. Em si, para superar a ilusão de saber tudo para a qual as mesmas armadilhas espalhadas na universidade nos conduzem. “Aquele que me entende ... deve, por assim dizer, jogar fora a escada depois de tê-la subido. Ele deve transcender essas proposições; É então que ele vê o mundo corretamente ”(T, 6,34).

Ideologias

Nós não rejeitamos nada de 'político' do nosso próprio mundo. O aspecto político também é uma consequência: a antropologia deve ajudar a revelar a historicidade deste mundo que passa, das ideologias que contrastam, deve prometer outras experiências que tornam a vida diária cultura; o trabalho antropológico não é fazer julgamentos de valor, mas desacreditar os julgamentos etnocêntricos sobre dos outros.

A perspectiva etnológica

Frazer foi considerado o manifesto da cultura progressiva e do modernismo. A leitura do Golden Bough chega à conclusão de que o terreno fundamental da antropologia era a analítica da cultura, a análise sistemática das formas culturais: ilusões e erros nesse campo abundam. Podemos dizer que trabalhar em antropologia significava trabalhar em uma cultura. A antropologia oferece 'um ponto de vista distante', um ponto de vista que ajuda a 'se livrar' do desconforto, da própria inquietação de ter perdido a nossa cultura.

Regras e parâmetros

O problema é a estreiteza dos nossos parâmetros culturais. A antropologia tem um método e podemos falar de antropólogos qualificados. Mas, uma vez que um método tenha sido encontrado, as possibilidades de expressar a personalidade cultural do angolano (performance) são correspondentemente restritas. A tendência do nosso tempo é restringir essas possibilidades e isso é característico de uma época de cultura em declínio ou sem cultura ... A antropologia está se reduzindo a uma questão de habilidade. E a aura do antropólogo está desaparecendo '(KL, 39). Mesmo os grande antropólogos correram o risco de viver numa estreiteza da vida do espírito como em Frazer.

O mesmo Frazer inspira um conhecimento de etnologia como uma 'ciência natural' porque esperava obter uma 'perspectiva etnológica’. Mas a sua actividade antropológica, é um avanço em sentir a estreiteza do seu mundo, em se sentir deslocado (pois é classificado antropólogo de mesa). A etnologia deveria permitir-lhe ver o mundo presente como desordenado (complexo), mudando o canto do mundo, usando outros músculos: É importante para nós, ao empreender o estudo epistemológico da antropologia, mudar sempre de posição, não ficar muito tempo sobre uma convenção, pois correremos o risco de andar sobre uma única perna e acabaríamos para enrijecer. Devemos usar os outros músculos ”(VB, 61).

Poderíamos partir de uma espécie de analogia entre antropologia e magia: o papel da antropologia não falha. E assim, mais ou menos na metade das Notas, Wittgenstein escreve:

«Quer dizer que se poderia começar um livro de antropologia da seguinte maneira: se alguém observa o comportamento dos homens na terra, vê que eles, além de ações que poderiam ser chamadas de ' Animais 'etc. Etc. Etc., eles também realizam ações que têm um caráter peculiar e que poderiam ser chamadas de 'rituais’».

“Os selvagens têm jogos (ou pelo menos os chamamos assim) para os quais não têm regras escritas, nem listas de regras. Agora imaginemos a atividade de um explorador que cruza as terras desses povos, elaborando listas de regras para seus jogos ”(PH, 61).

Podemos imaginar uma etnia ...que, aos nossos olhos, está faltando alguma coisa (principalmente em suas possibilidades perceptivas ou linguísticas): “Imagine um povo, em cuja língua não existe forma de enunciado como ...” (BB, 133): os jogos de linguagem serão atribuídos de forma genérica a diferentes sujeitos culturais. A memória do livro de Frazer, os ritos da chuva, os costumes dos reis africanos, os jogos e rituais linguísticos dos primitivos. Nossa investigação deveria, então, dar alguns passos também acerca do debate sobre Frazer na história da antropologia poderia constituir um longo capítulo: A antropologia de Malinowski, Boas e o próprio Evans-Pritchard, surge da crítica ao comparativismo imaginativo de Frazer; A antropologia interpretativa de Clifford e Marcus redescobre Frazer precisamente em virtude de sua faculdade imaginária. Repensar Frazer está na ordem do dia e alguns textos de referência são quase obrigatórios: as obras que fazem suas as hipóteses frazerianas sobre a relação entre religião e poder

Definição de magia e a relação entre magia, religião e ciência.

A magia é a ciência do pensamento primitivo: como o pensamento científico, o pensamento mágico está basicamente convencido de que a natureza é ordenada e uniforme.

«O vício fatal da magia não está em sua teoria geral, na crença de que a natureza é uma sequência de eventos determinados por leis, mas em sua interpretação totalmente errônea de como a natureza opera nas leis particulares que governam essa sequência» (Frazer, 1922 ; trad.: 1978, p. 82).

A perspectiva religiosa é diferente: religião implica resistência das divindades que governam o mundo. Para o olhar religioso, as leis da natureza parecem modificáveis, variáveis e, em qualquer caso, sujeitas à vontade do Deus:

«Agora, esta modificabilidade e variabilidade implícitas da natureza são diretamente contrárias aos princípios da magia e da ciência, que todos afirmam e que os processos da natureza são rígidos e invariáveis em sua operação e que eles não podem ser desviados de seu curso, nem por persuasão e súplica, nem por ameaça e intimidação» (Frazer 1978: 83).«Estou chegando cada vez mais à conclusão - escreve Frazer - de que se definirmos Religião como uma tentativa de propiciar poderes naturais e sobrenaturais, e magia como uma coerção exercida sobre eles, então a magia sempre precedeu a religião. [...] Portanto, a ordem evolutiva do pensamento humano é magia-religião-ciência. Atualmente vivemos em uma era de transição entre religião e ciência, uma era que irá durar naturalmente por muitas gerações».

Uma abordagem desse tipo, como veremos, só poderia enfurecer Wittgenstein. Não que Wittgenstein fosse normalmente diplomático na avaliação de homens e particularmente de seus colegas, mas o julgamento de Frazer era sensato. Mas o julgamento sobre Frazer foi sensato com o apelo: 'Suas explicações dos costumes primitivos são muito mais grosseiras do que o sentido dos próprios costumes'; Frazer é 'mais selvagem do que a maioria de seus selvagens' (n.b .: 'do que a maioria de seus selvagens). 'Em um determinado estágio da sociedade, o rei ou sacerdote é frequentemente considerado como dotado de poderes sobrenaturais ou como a encarnação de uma divindade e, consequentemente, acredita-se que o curso da natureza esteja mais ou menos sob seu domínio, e ele está também responsabilizado por mau tempo, maus resultados de colheita e calamidades semelhantes ”(Frazer, 1922; trans, it.: 1978, ρ. 263). O povo o adora, rodeia-o de tabus, não permite de forma alguma que seu poder seja contaminado, entrando em contato com o que perece e morre; Mas o deus-senhor, por sua vez, deve garantir a continuidade da vida, especialmente nos momentos críticos. Deve garantir a ilimitação dos ativos. Este rei ou sacerdote não pode envelhecer, sua fraqueza seria a fraqueza da natureza, do corpo social, de seus próprios súditos. A soberania total é principalmente a soberania sobre a morte. A figura sombria que vagueia armada e desconfiada no bosque da Arícia, a imagem com que o livro abre, era a de um nganga e de um assassino. Seu dever era matar o velho rei antes de morrer, arrastando consigo a ordem natural.

“Se o rei é seu deus, ele também é seu defensor; Se ele não os defende, deve abrir espaço para que outro os defenda ”(Frazer 1973: 270).

Desde tempos antigos, camponeses de toda a Angola costumavam acender fogueiras, em certos dias do ano, para dançar em volta deles e pular sobre eles ... ”. A paisagem mudou: não mais os reinos antigos, mas os camponeses da Angola moderna, não mais os sacrifícios sangrentos de Cavazzi, mas as danças e os jogos. No entanto, esses ritos parecem sombrios, profundos e sinistros para nós. “Não é incomum que feitiços sejam acesos nessas fogueiras; E há razões para acreditar que nos tempos antigos os seres humanos foram realmente queimados lá '(Frazer 1973: 943).

Estes festivais de fogo são interpretados como uma sobrevivência de antigos ritos de purificação, ao invés de uma sobrevivência de cultos E sacrifícios solares (como queria Mannhardt).

«O uso de feitiços em chamas é simplesmente um substituto para holocaustos reais de seres humanos, uma vez que, de acordo com o princípio da magia homeopática ou imitativa, destruir sua efígie é quase equivalente a destruir o próprio feiticeiro» (Frazer 1973: 943).

É uma das poucas passagens do Ramo de Ouro em que Frazer manifesta uma incerteza não retórica de interpretação. Mas não há nada a fazer: Wittgenstein desconfia da lógica histórico-hipotética de Frazer, mesmo quando essa lógica interpretativa dá o seu melhor e me fala sobre as alternativas possíveis.

O termo cultura (língua - e isso significa novamente uma cultura, BB, 173), sublinha que a língua de um povo não pode deixar de se referir ao contexto extralinguístico, ao contexto cultural; a Kultur, é Forma de vida, e a linguagem É imaginar uma forma de vida ”(PU, 17). a cultura em todas as suas formas é um 'jogo linguístico' refere-se a um conjunto de práticas, uma forma de agir, de estar no mundo, como os rituais são originalmente uma espécie de 'ação instintiva' e não o resultado de uma forma de pensar sobre o mundo: ' No início era ação ': a história da humanidade redutível à história das ideias e, em última instância, à batalha de ideias entre cientistas e padres. Há observação sobre o mito à margem de algumas considerações sobre a profunda impressão que alguns ritos primitivos nos despertam, sobre a nossa possibilidade de compreender o mundo mítico, o sentido de Mito: “O acerca de uma forma de agir”.

Implantação de Antropologia e o estudo da teoria da fragmentação contemporânea

Após intensa discussão sobre a orientação e os objectivos da antropologia que ocorreram durante o século 19 e 20 a teorização do estudo da hominização sofreu o mesmo processo de especialização de muito do conhecimento científico, fazendo com que o tema do homem fosse dividido em temas mais específicos. Por exemplo,

O processo de fragmentação do conhecimento em disciplinas atingiu a antropologia, a ponto de transformá-la num adjetivo de disciplinas, como a

O conhecimento e a análise do fenômeno humano foram fragmentados em muitas actividades humanas, antropologia tem se afastado da visão dos pioneiros tais como Buffon e Kant e das considerações gerais do campo de Foucault e Habermas.

No final do século XX, a antropologia examinara um número infinito de tópicos que a etnografia tinha aplicado a vários domínios. A própria antropologia tornou-se o seu objeto de estudo, com a consolidação do conhecimento cognitivo, reflexivo, de antropologia, surgiu a epistemologia antropológica pós-moderna. Antropologia sofreu uma metamorfose descrita por Popper na sua oitava tese sobre as ciências sociais. De acordo com esta ideia: antes da segunda guerra mundial a ideia de Sociologia ainda era a de uma ciência teórica social geral (...) e a ideia da antropologia social era de uma Sociologia aplicada as sociedades primitivas (...), essa relação se inverteu.

Situação Actual

Actualmente a Antropologia social ou Etnologia tornou-se uma ciência social geral; e parece que a sociologia assim como está desenvolvendo vai se tornando cada vez mais um ramo da antropologia social (...) aplicado a uma forma especial de sociedade (...) altamente industrializada. Aumentando os objectos da antropologia verificou-se um processo de fragmentação que aumentou a sua hiperspecialização, portanto parece estranho apelar e regressar a esse objeto antigo da hominização e da humanização. De acordo com a tecnologia moderna e sofisticada de estilos de vida hoje voltar à hominização parece algo de anacrônico; e hoje falar da humanização parece um assunto de conteúdo antropológico, mas apenas a partir de sua antítese chamada desumanização, dado o estilo artificial e virtual em que se desenrola a vida social de muitos grupos.

Laboratório etnográfico

A antropologia foi perturbada por suposições que relativizaram a visão clássica dos antropólogos das positivistas da sociedade do século 19 com as suas monografias e reflexões, as etnografias de laboratório colocaram os seus pressupostos a partir de historiadores, epistemólogos e filósofos sobre as teoria da ciência, as técnicas, as intersubjetividades e sociedades. Estudos de laboratório "atingiram um nível de discussão de temas como racionalidade, consenso, formação, descoberta, controvérsias técnico-científica ". Agora os etnógrafos da ciência e da tecnologia trataram destes temas como indivíduos observados e descritos no presente, mas não os objetos pertencentes a historiadores e filósofos da ciência. Muitos estudiosos dos laboratórios usam das suas observações para fazer argumentos filosóficos sobre a natureza do conhecimento científico mas antropologicamente expressaram seus resultados numa série de mudanças de perspectivas da produção de tecno cognitiva.

Tudo isso mudou a fisionomia dos estudos ancorados na análise dos impactos da ciência e tecnologia para o estudo de como ocorrem as relações ciência-tecnologia-sociedade. A institucionalização dos estudos de laboratório foi cunhada como Antropologia da ciência e tecnologia, fingindo ser uma poderosa Antropologia das sociedades contemporâneas. Etnógrafos do laboratório abordaram a fenômeno tecnocientífico em múltiplas facetas e processos, resultando na construção de uma especialização cognitiva sobre a tecnocientificidade da sociedade contemporânea. No melhor dos casos, as etnografias de laboratório revelou-se uma espécie de teoria do conhecimento antropológico da chamada "sociedade do conhecimento ", depotenciando, na verdade, a possibilidade de integrar a observação etnográfica dos ditos campos tradicionais com o da observação científico-tecnológico contemporânea, para melhorar a visão e a reflexão da hominização-humanização.

Questões básicas

São a memória, julgamento, introspecção, raciocínio, distinção "a priori- a posteriori", método científico e diferenças metodológicas, entre ciências da natureza e ciências sociais;

Justificação

Infalibilismo

Preliminarmente, uma questão é acerca das justificações para acreditar que p è verdadeiro

Há uma perspectiva, chamada "infalibiismo", que oferece um tal recurso. Ela estabelece que se é verdadeiro que S conhece p, então S não pode estar enganado em acreditar que pé verdadeiro, e a sua justificação para acreditar em p é garantia da sua verdade. A conclusão é, em resumo, que alguém não pode estar justificado na crença de uma proposição falsa.

falibilismo

Essa perspectiva é rejeitada pelos "falibilistas", cuja afirmação é que alguém pode de fato ser justificado em conhecer p embora ele seja falso. O engano é que apesar de ser verdade que "S conhece p" isto nega a possibilidade de que S esteja em erro,

É correto dizer: (1) "é impossível que S esteja errado acerca de p se ele o conhece", mas não é sempre certo dizer (2) "se S conhece p, então é impossível que se engane sobre p".

S pode justificar a sua certeza sobre p somente quanto a possibilidade da falsidade de p for excluída.

Bibliografia

Gosh, A. (2005). Incendiary Circumstances. New York: Houghton Mifflin Company.

Wittgenstein, L. (1964). Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916. Torino: Einaudi.

Frazer, J. G. (1973). Il ramo d’oro. Studio sulla magia e la religione. Milano: Boringhieri.

Noção de cultura

Nas décadas de 1980 e 1990 com Clifford Geertz, a antropologia passou a ver-se como algo construído, reproduzido e transformado pelas actividades e ideias dos agentes humanos. Isso de forma não intencional. De forma coerente e sistemática, uma cultura é contingente, conflituante e atravessada por relações de poder. A medida que a concepção de cultura se expande para levar em perspectiva as imagens, pessoas, bens e capitais (Appadurai, 2001), a noção de cultura aparece cada vez mais fragmentada, ilusória, diferente e contingente, enfraquecida. Foi neste momento que surgiu a cultura como uma categoria analítica, sistemática adoptada pelo mundo. De repente, como as culturas tornaram-se construções auto-evidentes. Os antropólogos, surpreendidos, começaram a falar dramaticamente sobre o autêntico e o inautêntico.

A definição padrão é a da cultura como conhecimento enquanto crença verdadeira justificada.

Esta definição afirma que para conhecer algo ou alguém devemos acreditar nele, e que a crença deve ser verdadeira, e a razão para acreditar deve ser fundada e não arbitrária ou aleatória. Há quem quer fazer depender a antropologia da história como se um determinado momento passado fosse indicativo para gerar um conhecimento no presente.

Cultura estável e cultura negociada

O que é curioso sobre essa virada teórica é que ela se baseia em duas premissas: a primeira é que os antropólogos no passado trabalhavam exclusivamente com visões de cultura limitadas, fixas e totalizantes; a segunda é que os antropólogos contemporâneos no que tange à alteridade cultural estão fazendo a mesma coisa. A realidade, no entanto, como os antropólogos gostam de dizer, é mais complexa. A cultura como conceito é ao mesmo tempo estabilizadora e negociável, tanto nos valores e sistemas culturais de longo prazo quanto na prática cotidiana vivida e nas determinações do momento presente. Essa tensão sempre existiu nos escritos antropológicos sobre a cultura. Da mesma forma, muitos daqueles que hoje empregam o conceito de cultura na linguagem cotidiana desconhecem sua natureza.

Cultura e correntes antropológicas

O pós-modernismo e o pós-estruturalismo na antropologia forneceram críticas poderosas às categorias, representativas, práticas e analíticas da antropologia. Isso é evidente na poderosa crítica que surgiu sobre o problema do universalismo evolucionista e sobre o comparativismo que marcaram a primeira fase da antropologia. Mais tarde, essa crítica partiu da preocupação de que as categorias antropológicas analíticas criavam entidades abstractas (através da reificação e objetivação) e assim apagavam o particularismo histórico das vidas vividas, eliminavam as diferenças e contradições culturais, em favor duma coerência total.

Generalizar e comparar

O facto de que a generalização e a comparação eram factores evolutivos e portanto dentro da antropologia evolucionista que levava a classificações ligadas à escada das relações diferenciais do poder hegemónico que diferenciavam e marginalizavam os selvagens não constitui um motivo importante para abandonar a generalização ou a comparação. Generalização e comparação, baseadas no uso crítico de categorias classificatórias, são essenciais para o projeto de antropologia por duas razões. A primeira é que as estruturas de poder e a dominação ao longo da história formam padrões que exigem elucidação e explicação como a categoria de «Gênero» é um exemplo clássico. Para abandonar a generalização e a comparação precisa antes ter em claro e revelar o funcionamento do poder. Segundo, as classificações binárias, com as quais Lévi Strauss organiza a sua antropologia como

é evidente que são produtos de tradições filosóficas ocidentais e que foram impostas a outras culturas, temos que admitir o facto que outras culturas poderiam implantar oposições binárias semelhantes.

Mudanças como tópico antropológico

A antropologia está mudando porque o mundo está mudando. Essa alteridade continuamente construída é central para a epistemologia antropológica, para o constante esforço de especificar seu objecto de investigação. Novas formas de imaginar a disciplina envolveram novas formas de imaginar relações sociais e todos os aspectos sociais - incluindo a imagem do papel afetivo dos objetos materiais na produção de subjetividades e formas particulares de sociabilidade. Mestiçagem, redes, fluxos globais e emergência são agora as metáforas dominantes, mas essas construções imaginativas não são mais imagens espelhadas da realidade do que as anteriores. As sociedades locais e a natureza do trabalho de campo estão mudando, e elas também exigem novas formas de imaginação. O exercício da imaginação não é, no entanto, apenas antropológico, no sentido de que está contido na disciplina. O desafio para a antropologia é que suas reivindicações de verdade devem-se basear na natureza mutável da imaginação dos outros, na maneira como vêem o mundo, sua cultura, sua resposta à globalização, relações de poder desiguais e desigualdades, bem como as oportunidades que eles têm. A antropologia tem suas raízes éticas, práticas, analíticas e institucionais na sua história e no ocidente. Eu posso criticar essa história, com certeza, mas não posso negá-la completamente. Ao fazer isso iria infringir a posição ética, pois acabaria por abafar em vez de revelar as relações entre verdade e poder. A epistemologia antropológica demonstra, em última análise, a maneira como imaginamos os outros seres humanos. Assim, a pergunta “como posso conhecer este mundo onde vivo?” Está sempre ligada a quem eu sou, para mim e para os outros.

Fundamento epistemológico da antropologia

Com isso, o antropólogo ao destacar que o fundamento epistemológico da antropologia concebe um encadeamento histórico que estaria implicado não somente com a atividade do historiador que desvenda a historicidade de seu objeto, mas também contextualizar este objeto no seu ambiente sócio-cultural. Pode-se dizer que a Antropologia, enquanto ciência da alteridade, é também um processo histórico, que integra investigador e investigado e impõe a eles condicionamentos temporais. Sem uma “coisa-em-si” para chamar de objeto, a Antropologia, assim como as demais ciências sociais, iria ocultar o seu próprio ponto de vista, sem atingir o próprio objeto.

«Assim como a História, a Antropologia, preocupada com a reconstrução significativa de uma alteridade não somente temporal, mas também espacial, ou seja, construída na simultaneidade, seria dotada de uma espécie de bi-dimensionalidade cognitiva. Distingue-se nela uma dimensão analítica, voltada ao objeto e preocupada com a questão científica da validade, e uma dimensão reflexiva, que não cessaria de reverter os resultados da primeira para si mesma. Se a dimensão analítica torna central o problema da significação e da interpretação dos sinais produzidos pela objetivação das visões de mundo nas instituições e na cultura, a dimensão reflexiva, baseada na assunção da consciência hermenêutica, explicita o fato de que, aproximando-se compreensivamente do outro como um possível “outro-eu”, o antropólogo acaba sempre voltando a si através de uma suspensão valorativa que o faz um “eu-outro”»^⁠ (Reinardt 2006: 136)

O distanciamento

A antropologia se debate entre duas disposições: a do sujeito que compõe a estrutura da compreensão, que sofre um distanciamento alienante, que realiza uma experiência de pertença, e a vantagem “extra-cultural” da projeção do outro tido como “outro-em-si”. Desse modo o antropólogo é desafiado a não fugir metodológicamente “fora do texto”, nem a transferir-se psicológicamente para uma empatia romântica, mas sim num vínculo com o objeto e numa atividade produtiva e compreensiva, e não simplesmente instrumental para se alcançar a verdade “dada” e apta a ser captada indutivamente.^⁠²

Etnografia

A ciência da antropologia cresceu de muitos primórdios distintos. Antigamente os homens estavam interessados em países estrangeiros e nas vidas de seus habitantes. Heródoto relatou aos gregos o que ele havia visto em muitos países. César e Tácito escreveram sobre os costumes dos gauleses e alemães. Na Idade Média, Marco Polo, o veneziano, e Ibn Batuta, o árabe, falam dos povos estranhos do Extremo Oriente e da África. Mais tarde, as viagens de Cook excitaram o interesse do mundo. A partir desses relatos surgiu, gradualmente, o desejo de encontrar um significado geral para interpretar a diversidade cultural. O desenvolvimento da psicologia levou a novos problemas apresentados pela diversidade dos grupos raciais e sociais da humanidade. O conceito de raça e das características físico-mentais das raças, foram amplamente usados para justificar a escravidão - foi retomada também a técnica mais refinada da psicologia experimental.

Antropologia difusionista

A menos que saibamos como a cultura de cada grupo de homens se tornou o que é, não podemos esperar chegar a nenhuma conclusão em relação às condições que controlam a história geral da cultura. O material para a reconstrução da cultura é sempre muito mais fragmentário, porque os aspectos maiores e mais importantes da cultura não deixam vestígios no solo; linguagem, organização social, religião - enfim, tudo o que não é material - desaparece com a vida de cada geração. A informação histórica está disponível apenas para as fases mais recentes da vida cultural e está confinada àqueles povos que tiveram a arte de escrever e cujos registros podemos ler e essa informação é insuficiente porque muitos aspectos da cultura não encontram expressão na literatura. Pensamentos humanos, instituições, atividades podem se espalhar de uma unidade social para outra. Assim que dois grupos entrarem em contato, seus traços culturais serão disseminados de um para o outro. Sem dúvida, existem condições dinâmicas que moldam em formas semelhantes certos aspectos das unidades sociais.

Difusão

Quando certas características são difundidas em uma área limitada e ausentes fora dela, os difusionistas afirmam que a sua distribuição é devida à difusão. E chegam até ao ponto de determinar a direção da difusão a partir duma subdivisão do território em áreas culturais. Como o milho dos Ovimbundu é derivado de uma forma selvagem mexicana e é cultivado na maior parte de Angola, devemos concluir que seu cultivo se difundiu do norte ao sul; se os antigos pastores do gado kwanhama não são encontrados no Cunene, eles devem ter sido introduzidos naquela área. Na maioria dos casos, é impossível determinar com certeza a direção da difusão. Seria um erro supor que uma característica cultural tenha sua origem na área em que está mais fortemente desenvolvida. O cristianismo não se originou na Europa nem na América. Mas os difusionistas partem dum princípio oposto aos particularistas que em Africa exigem ter sua história, suas origens e suas características culturais independentemente da cultura colonial. Quem terá razão?

Difusionismo ou particularismo histórico

A fabricação de ferro não se originou na América ou no norte da Europa era o mesmo nos primeiros tempos. Podemos estar certos de que o uso do leite não se originou na África, nem o cultivo do trigo na Europa. Por estas razões é quase impossível basear uma cronologia do desenvolvimento de culturas específicas nos fenômenos observados da difusão. Em alguns casos, parece justificável inferir da difusão mundial de uma conquista cultural particular a sua grande antiguidade. Isso é verdade quando podemos provar, por evidências arqueológicas, a sua ocorrência precoce. Assim, o fogo foi usado pelo homem nos primeiros tempos do Quaternário. Naquele período o homem já estava amplamente espalhado pelo mundo fora e podemos inferir que ou o uso do fogo foi levado por ele quando ele migrou para novas regiões ou que se espalhou rapidamente de étnias para étnias e logo se tornou propriedade da humanidade. Este método não pode ser generalizado, pois sabemos de outras invenções de idéias que se espalham com incrível rapidez em vastas áreas. Um exemplo é a disseminação do tabaco em Angola, assim que foi introduzido na costa angolana pelos portugueses. O difusionismo estabelece que em áreas menores, apareceram elementos culturais proveniente de um centro cultural no qual formas complexas se desenvolveram, elementos podem irradiar-se e difundir-se sobre étnias vizinhas, mas raramente é possível estabelecer que os princípios difusionistas oferecem uma interpretação correta. No entanto, apesar de todas essas dificuldades, o estudo da distribuição geográfica dos fenômenos culturais oferece um meio para explicar a difusão das mesmas características culturais.

Características da cultura angolana

Além destes, há casos individuais de invenções ou ideias em terras distantes que não podem ser provadas como historicamente conectadas. O pente foi usado no reino do Kongo e inventado comparativamente nas etnias indianas americanas; a lança, se encontra em todas as etnias africanas e também na Roma antiga. Alguns detalhes podem permanecer por um longo tempo, mas não se pode presumir que o complexo geral da cultura retenha seu caráter por um longo período de tempo. Nós vemos os Tuchokwe que eram caçadores tornarem-se agricultores, outros mudam seu modo de vida na direção oposta. Os Bakongo que tinham sistemas de crenças totêmica desistiram, ao encontro com o cristianismo. Não é um método seguro assumir que todos os fenômenos culturais análogos devem ser historicamente relacionados. É necessário exigir em todos os casos a prova da relação histórica, que deveria ser a mais rígida quanto menos evidência houver de contato recente ou imediato real. Na tentativa de reconstruir a história das etnias angolanas, estamos tentando descobrir as formas culturais que possuíam antes da aculturação colonial. Uma tentativa análoga foi exigida pela história da África. Com a colaboração de Kizerbo foi até certo ponto, foi bem sucedido. A epistemologia antropológica nos mostra um aumento gradual do conhecimento empírico. Nessa base, poderíamos estar inclinados a procurar uma única linha de desenvolvimento da cultura angolana, este pensamento foi preeminente na antropologia colonial do final do século passado. O conhecimento antropológico mais completo de hoje torna tal visão insustentável. As organizações e as estruturas sociais diferem de Ovimbundu para Ganguela, os meios, a tecnologia, e sua base comum é perdida para sempre ao encontro com culturas fortes. Parece impossível, se desconsiderarmos a invenção e o conhecimento, os dois elementos a que nos referimos, para importar traços culturais de qualquer tipo. Às vezes, encontramos organizações sociais simples, às vezes complexas, associadas a invenções e conhecimento primitivos. Há performances identitárias que evidentemente são incompatíveis em certas condições sociais. Basta ver o falhanço de todas as tentativas de enquadrar militarmente os !Kung. Um povo de caça, em que toda família requer um território extenso para assegurar o suprimento de alimentos necessário, não pode formar grandes comunidades, embora possa ter regras intricadas que regem o casamento. A vida de Bushman exige movimento constante a pé e é incompatível com o desenvolvimento de uma grande quantidade de bens pessoais. O suprimento que a mata fornece de alimentos requer um modo de vida diferente do fornecimento regular e ininterrupto de alimentos que exigem cidades como Lubango, Huambo, Ondjiva.

A interdependência dos fenômenos culturais deve ser um dos objetos da investigação antropológica, para a qual o material pode ser obtido através do estudo das sociedades existentes. Em Angola somos compelidos a considerar a cultura como um todo, em todas as suas manifestações, enquanto no estudo da dinamicidade da cultura (Balandier) consideram-se as invenções, vida econômica, estrutura social, arte, religião, moral sendo todas inter-relacionadas e objecto de influxos homologantes que globalizam a cultura angolana. Perguntamos em que medida eles são determinados pelo ambiente, ou pelo caráter biológico das pessoas, por condições psicológicas, por eventos históricos ou por características étnicas. É óbvio que estamos lidando aqui com um problema diferente. Isso é mais claramente visto em nosso uso da linguagem. O mais completo conhecimento da história da linguagem não nos ajuda a entender como usamos a linguagem e o que a linguagem influencia no nosso pensamento.

Todas as fases do ciclo da vida são influenciadas por elementos simbólicos e por linguagens. As reações dinâmicas ao ambiente cultural angolano não são determinadas por sua história, embora sejam resultado do desenvolvimento histórico. Dados históricos nos dão certas pistas que podem não ser encontradas no trabalho de campo efectuado numa única étnia. Há problemas de aculturação cultural e psicológica que devem ser estudados em sociedades vivas. Seria um erro reivindicar, como fazem alguns antropólogos, que, por essa razão, o estudo histórico é irrelevante. Os dois lados do nosso problema requerem atenção igual, pois desejamos conhecer não apenas a dinâmica das sociedades angolanas existentes, mas também como elas se tornaram o que são. Para uma compreensão inteligente dos processos históricos que marcaram a cultura angolana, o conhecimento dos processos vivos actualmente em acto é tão necessário quanto o conhecimento dos processos vitais para a compreensão da evolução das formas de vida diferentes que foram assumidas. A dinâmica das sociedades existentes é um dos campos mais fortemente contestados da teoria antropológica. Eles podem ser vistos a partir de dois pontos de vista, um deles, as inter-relações entre os vários factores e aspectos da forma cultural: cultura e o ambiente natural; o outro, a inter-relação entre indivíduo e sociedade. A antropologia física pode insistir em uma relação entre a constituição física e a cultura. Vimos que a evidência de tal inter-relação nunca foi estabelecida como prova que possa suportar críticas sérias. A constituição hereditária de um indivíduo tem certa influência sobre seu comportamento mental. Os geógrafos tentam derivar todas as formas de cultura humana do ambiente geográfico em que o angolano vive. Por mais importante que isso seja, não temos evidências de uma força criativa do ambiente. Tudo o que sabemos é que toda cultura é fortemente influenciada por seu ambiente, que alguns elementos da cultura não podem se desenvolver em um cenário geográfico desfavorável, enquanto outros podem persistir. É suficiente ver as diferenças fundamentais de cultura que prosperam uma após a outra no mesmo ambiente urbano de Luanda, para nos fazer compreender as limitações das influências ambientais. Os Muwila de Lubango viveram no mesmo ambiente em que viveram os portugueses brancos. A natureza e a localização dos Muwila permaneceram as mesmas durante a história angolana, mas influenciaram diferentes culturas. O ambiente pode afetar apenas uma cultura existente, e vale a pena estudar sua influência em detalhes. Os economistas acreditam que as condições econômicas controlam as formas culturais. O determinismo económico é proposto contra o determinismo geográfico. Sem dúvida, a inter-relação entre economia e outros aspectos da cultura angolana é muito mais imediata do que aquela entre o meio geográfico e a cultura. Ainda assim, não é possível explicar todas as características identitárias da vida cultural angolana, conforme determinado pelo status econômico das diferentes populações. Nós não podemos ver como o marxismo ensinava que os estilos de arte, a forma de ritual ou a forma especial de crença religiosa poderiam ser derivados de forças econômicas, e até uma certa altura foi esta a chave de leitura que forçava a cultura angolana. Ao contrário, vemos que a economia e a cultura angolana interage com a economia como causa e efeito. A tentativa de deduzir formas culturais de uma única causa está condenada ao fracasso, pois as várias expressões da cultura estão intimamente inter-relacionadas e não se pode alterá-las sem afetar todos os outros. a estrutura é integrada.

Appadurai, A. (2001). Modernità in polvere. Dimensioni culturali della globalizzazione. Roma: Meltemi.

Ano Académico 2017

Primeira Lição: 10 de março

Lição n° 1 16 de Março

Há uma luta pela sobrevivência, provavelmente determinada por uma progressiva falta de recursos, que vê as ciências humanas e sociais (aquelas que o historicismo alemão de Hegel chamava de ciências espirituais ou culturais) sofrer ações de marginalização, e de descrédito.

A antropologia cultural faz parte das ciências humanas e deve desenvolver uma estratégia que envolve um pouco 'toda a' classe 'de ciências humanas e ciências humanas. dentro do contexto global qual ? limpar o conhecimento de que eles estão lidando com a memória social e a história crítica desta '. Não se produzem modelos de teoria e se assiste a um grande trabalho para conquistar áreas de intervenção ', em concorrência com a psicologia, sociologia.

O antropólogo deve ter a capacidade de produzir 'Modelos teóricos', úteis para questionar as visões da realidade adquirida e adquiridas pelas Ciências sociais.

O território da antropologia cultural

A 'cultura' é o território da Antropologia Cultural que não pode ser substituído com noções

de discurso 'habitus' e assim por diante come a sociologia fez. Os antropólogos dever ser capazes de oferecer contribuições especificamente antropológicas através das seguintes operações:

c) definir a contribuição especifica dos antropólogos em relação a este ou aquele tema.

Os territórios disciplinares não coincidem com espaços físicos exclusivos, mas com perspectivas de investigação: os mesmos fenômenos podem, portanto, pertencer a territórios diferentes, uma vez que os fenómenos culturais e a alteridade cultural podem ser estudados com diferentes perspectivas.

Estratégias

Quais são as perspectivas que os antropólogos culturais são capazes de colocar em prática para investigar certos fenômenos? O mundo actual é complicado e globalizado e a nossa própria representação do mundo. Desde sempre os temas antropológicos foram a modernidade, por um lado, e as sociedades pré-modernas, por outro; o primeiro tema investigado pelas fortes ciências humanas e sociais (direito, economia, psicologia, sociologia), enquanto que o último foi sempre considerado como campo típicos e território, dos antropólogos. Hoje, na verdade, as coisas não são tão ordenadas e classificadas da seguinte forma: tudo é muito mais misto. No nosso mundo confuso, qual especificidade pode ser reivindicada à abordagem antropológica?

Antropologia aplicada

A antropologia jurídica, antropologia econômica, a antropologia política, a antropologia do

Parentesco, a antropologia da alimentação e assim por diante - foram consideradas demasiado amarradas à posturas típicas da cultura ocidental.

Um exemplo a Antropologia jurídica

Foi organizada numa perspectiva do direito, mas a antropologia jurídica é feita por antropólogos que se aproximam da lei, ou é composta por advogados que fazem os seus temas, conceitos e métodos da antropologia?

O especifico da abordagem antropológica

O 'repensamento epistemológico'. Costuma-se dizer que a etnografia é o coração da antropologia, e que a antropologia é principalmente e substancialmente etnografia. É A tese que Geertz exibiu em 1973 na sua Interpretação das Culturas mas fazer coincidir a antropologia apenas com a etnografia é correr riscos muito elevados. Corre-se o risco de generalizar a antropologia. Fazer coincidiri em grande parte a antropologia com a etnografia é, acima de tudo, reduzir a etnografia a pesquisa de campo. Uma vez que a pesquisa de campo, se realiza sempre no presente, temos assistido a uma concepção da antropologia como conhecimento privilegiado do mundo contemporâneo. A tal dita 'Antropologia da contemporaneidade '

Os Antropólogos, portanto, são os especialistas da contemporaneidade: um desafio, uma vez que vamos enfrentar economistas, advogados, cientistas políticos, demógrafos, geógrafos, historiadores, filósofos, porque todo focam sobre os diversos problemas do mundo contemporâneo. Qual a 'abordagem' antropológica? Ela Tem a ver com o contato pessoal e existencial, com a experiência.

2ª Lição dia 23 de Março

Definição

Primeiros epistemólogos

primeira reflexão explícita foi encontrada em Platão (427-347 AC), em particular no Theaetetus. Mas foi na época moderna, a partir do século XVII em diante - como resultado do trabalho de Descartes (1596-1650) e Locke (1632-1704)

em associação com a emergência da ciência moderna - que a epistemologia tem ocupado um plano

O conhecimento

A definição padrão é a do conhecimento enquanto crença verdadeira justificada.

Esta definição afirma que para conhecer algo alguém devemos acreditar nele, que a crença deve ser verdadeira, e a razão para acreditar deve ser satisfatória e não arbitrária ou aleatória.

Escolas

Na história da epistemologia tivemos duas principais escolas de pensamento que se pronunciaram acerca daquilo que constitui o meio mais importante para o conhecer. Uma é a escola "racionalista", que afirma que a razão é responsável pelo conhecimento. A outra é a "empirista", que afirma que é a experiência, e o uso dos sentidos, como instrumentos, necessários para conhecer.

Racionalistas

O paradigma do conhecimento para os racionalistas é a matemática e a lógica, pois as verdades

necessárias são obtidas por intuição e inferência racionais. é necessário reflectir sobre a natureza da razão, a

Empiristas

O paradigma dos empiristas é a ciência natural, e para investigá-la são necessários observações e experimentos.

Questões filosóficas sobre a percepção, observação, evidência e experimento são de grande importância

Céticos

Os argumentos céticos sugerem que não podemos simplesmente assumir as razões do conhecimento como confiáveis;

Questões básicas

São a memória, julgamento, introspecção, raciocínio, distinção "a priori- a posteriori", método científico e diferenças metodológicas, entre ciências da natureza e ciências sociais;

Definição de Conhecimento

é uma análise do conhecimento no sentido proposicional. A definição é obtida perguntando quais são as condições que devem de ser satisfeitas quando queremos descrever um sujeito conhecedor. Quais as condições necessárias e suficientes para afirmar "S conhece p", onde "S" é o sujeito epistêmico - o suposto conhecedor - e "p" o objecto conhecido.

S deve ter uma atitude epistêmica positiva em relação a p: S deve acreditar que P é verdadeiro. E se S acredita em alguma proposição verdadeira enquanto ela não tem nenhum fundamento não podemos dizer que S conhece p;

querendo dizer que S deve ter bases para acreditar que p é verdadeiro portanto deve ser propriamente justificado de proceder assim.

Justificação

Infalibilismo

Preliminarmente, uma questão é acerca das justificações para acreditar que p è verdadeiro

falibilismo

É correto dizer: (1) "é impossível que S esteja errado acerca de p se ele o conhece", mas não é sempre certo dizer (2) "se S conhece p, então é impossível que se engane sobre p".

S pode justificar a sua certeza sobre p somente quanto a possibilidade da falsidade de p for excluída.

3ª Aula Dia 30 de Março

Pensamento científico

O pensamento científico não encontra tão facilmente a permanência e a coesão de uma existência.

Mas, em contrapartida, o pensamento científico define-se como uma evidente promoção da existência.

O pensamento é uma força, não é uma substância. Quanto maior é a força, tanto mais elevada é a promoção do ser.

É, portanto, nos dois momentos em que o homem alarga a sua experiência e em que coordena o seu saber que se institui verdadeiramente na sua dinâmica de ser pensante.

A existência da ciência se define como um progresso do saber, a ciência é uma das testemunhas irrefutáveis da existência progressiva do ser pensante.

Impossibilidade

A filosofia das ciências é uma fenomenologia do homem estudioso, do homem debruçado sobre o seu estudo e não somente um vago saldo de ideias gerais e de resultados adquiridos.

A constatação de uma impossibilidade não é de maneira nenhuma sinónimo de uma limitação do pensamento.

Tal impossibilidade prova simplesmente que o problema está mal posto, que os dados não são suficientes para esta solução, o que implica já um método de solução defeituoso.

Somente a ciência se encontra habilitada a traçar as suas próprias fronteiras. Ora, para o espírito científico, traçar claramente uma fronteira é já ultrapassá-la. A fronteira científica é mais um limite do que uma zona de pensamentos activos, um domínio de assimilação.

Objectivo e finalidade da antropologia social

Na história da antropologia social o objetivo é oferecer um inventário fundamentado de variações culturais, a sua finalidade consiste em determinar de que forma a cultura faz fronteira, limites, demarcações com uma outra, entre natureza e cultura, pensamento selvagem e pensamento científico, incluindo modos de falar e estilos raciocinar.

Na verdade, a teoria matemática do conhecimento afirmou-se como o modelo paradigmático para as outras ciências devido à lógica matemática. A cultura de hoje em grande parte apropriou-se desta lógica matemática. A Física, por causa do seu rígido protocole, não entrou num sistema cultural em continua mudança porque não tolera nenhuma troca de termos que até então eram tidos como pertinentes. Em vez disso, a matemática com o seu aspecto lógico é mais permeável e, sobretudo, por aquilo que se refere à linguagem, é a cultura nos seus processos culturais a admitir que haja uma nova linguagem e novas estruturas paradigmáticas.

Lógica

Quem emerge, ao longo desses processos culturais é a lógica. Ela tem muitas pretensões e a sua característica é a abstração. A lógica matemática quer ser sobretudo uma linguagem, quer investigar sobre aspectos que até agora tinham sido uma prerrogativa do mundo, filosófico, científico, literário, etc. Esta nova cultura tem criado novos horizontes e orientações de pesquisa, conhecimento cultural e abertura, mas na sua pretensão levou a uma desorientação histórica total, a suas soluções manifestaram-se precipitadas; as monografias produzidas revelaram-se ambíguas e abriu-se a porta a muitas falsidades (especialmente no campo da linguística) que mais tarde afectaram ao campo científico e filosófico.

Até mesmo a epistemologia mudou-se para o pior. O desenvolvimento da lógica matemática foi vertiginoso e cresceu logo. Desenvolveram-se demasiado hipóteses de pesquisa que raramente aproaram a algo de verdadeiro. Basta pensar às presumidas diversidades teórico-metodológicas desta lógica simbólica, matemática e formal. Trata-se de factos que a olhar bem acabam de resumir-se num só: aquele da lógica baseada no porquê e nas abstrações dos modelos matemáticos.

Nada de novo de baixo do sol.

Sem dar-se conta a cultura contemporânea entrou na era da quantificação absoluta. Sob este impulso percebemos que não há nenhum grande tesouro escondido apesar do novo debate cultural que nasceu. Somos desprovidos de modelos e de paradigmas científicos capazes de suportar novas teorias antropológicas. Eis a crise reinante nas ciências sociais e sobretudo na incapacidade dos antropólogos de formular novas teorias e juntar adeptos para novas escolas.

“Há uma espécie de 'luta de classes' entre o conhecimento acadêmico, uma luta pela sobrevivência, provavelmente determinada por uma progressiva falta de recursos, que vê as ciências humanas e sociais (aqueles que historicismo alemão chamava de ciências espirituais ou culturais) transformadas em marginais, até tornar-se objeto de descrédito” (Remotti, 2013, p. 12)

Percebeu-se o significado dessas novas estruturas lógicas: a consagração da verdade construída com cânones modulares. Nós poderíamos então dizer que em matéria de matemática tudo é verdade, mas nós prestamos a atenção para o facto que foi a lógica matemática a invadir a cultura e não o cálculo matemático.

A mentalidade moderna cedendo à sedução do modelo (arquitetura psicológica desagradável introduzida na pesquisa de hoje) tenta de exorcizar toda a conveniência cultural suspeita de idealismos metafísicos para encerrar o horizonte apenas em construções humanas, tais como a matemática, numa série infinita de renovações e certezas cognitivas próximas ao homem e elaboradas por ele. É indiscutível que haja, tal sedução ou operacionalidade mas doutro lado é verdade que se trata de ter um conhecimento a medida do homem.

Hoje, devemos firmemente defender o conceito de conhecimento adquirido segundo a medida de quem se presta a conhecer no qual se baseia a planificação de toda a escola.

4ª Aula Dia 6 de Abril

Kant

A Antropologia, de acordo com Kant, deve começar com a formação do conhecimento geral, continuar com o conhecimento local e antes de tudo colocar ordem e dirigir o primeiro conhecimento com a filosofia.

Para Kant, as dimensões do homem são: organização social, técnica, linguagem e articulação de palavras, a possibilidade de dar sentido ético-moral e de auto formação da raça humana.

Este último ponto é importante para o projeto da antropologia que será abordado por autores posteriores; por exemplo, Marx, que é crucial para a dimensão do papel do trabalho na auto conformação da raça humana, ou Habermas, que acrescentou acção comunicativa como parte desta auto-realização humana.

Foucault

No século XX, Foucault fez uma leitura de solidariedade entre epistemologia e teoria da sociedade, afirmando que 'qualquer ciência quando questionada arqueologicamente e quando se procura de expor o substrato da sua positividade revela-se sempre com a sua configuração epistemológica que a torna possível.

De acordo com Foucault, o homem, geralmente definido como o espaço geral do conhecimento e como figura do saber possível, que se liberta das positividades e emerge para o exterior com modelos biológicos, económicos e filológicos, ligado às dimensões do prolongamento expresso respectivamente nos conceitos de norma, regra e sistema.

Depois disso, para este autor, a constituição da antropologia é alcançada quando o assunto do fundamento metafísico do homem é descentrado e é encenado na análise do homem como ser dotado de vida, trabalho e linguagem.

Este conceito de homem corresponde a práticas discursivas derivadas da biologia, que sustentam a psicologia e que permitem realizar as funções e as normas do ser humano; práticas discursivas derivadas da economia, que constituem a sociabilidade humana, percebendo os conflitos e as normas sociais; e práticas discursivas derivadas da linguística e estudos de linguagem geralmente nos mostram os significados e os sistemas linguísticos dos seres humanos.

Habermas

Para Habermas, a idéia de uma teoria do conhecimento como uma teoria da sociedade emerge da análise da obra de Marx. Habermas acredita que: a crítica do conhecimento radical só pode ser concluída como uma reconstrução da história da espécie humana; e, inversamente, uma teoria da sociedade do ponto de vista de uma auto-construção da espécie humana no meio do trabalho social e da luta de classes só é possível como uma auto-reflexão da consciência conhecedora.

Habermas critica Marx a negação do papel crítico da filosofia no desenvolvimento de uma teoria da sociedade que pretende ser um auto-reflexão da história da espécie humana. O que aconteceu, de acordo com Habermas foi a supressão da teoria do conhecimento em favor de uma ciência universal, individual e libertada de todo o constrangimento. Em outras palavras, o positivismo significa - por Habermas – acabar com a teoria do conhecimento e substituí-la por uma teoria e metodologia das ciências.

Habermas mantém uma posição paradoxal sobre a relação entre o seu problema de pesquisa e a antropologia como possibilidade de se tornar o domínio teórico da sociedade. A Antropologia representaria uma teoria do conhecimento; mas é cético quanto à capacidade da antropologia de sustentar uma teoria do conhecimento como a teoria da sociedade, achando que: 'as antropologias são muito fracas em resolver a dificuldade das generalizações empíricas dos traços comportamentais, enquanto os enunciados ontológicoss sobre a essência do homem, são muito fortes'.

Marx

Em vez disso, Marx discute a história da espécie humana, que é um assunto profundamente antropológico, mas depotenciado em e termos economicistas e filosóficos. Mas no final, Habermas retomou tradição de Dilthey e Weber, para afirmar que a história da espécie humana seguiria uma matriz bidimensional na sua tarefa de desenvolvimento: ação instrumental e ação comunicativa. Em Ciência e Tecnologia como ideologia, Habermas distingue entre trabalho e interação.

Resumindo as dimensões que resultaram das obras dos autores analisados pode-se ver que Buffon dá aos humanos a capacidade de pensar e formar o conhecimento; a humanidade é única, diversa racialmente e ambientalmente modificável. Para Kant, o homem vive de forma organizada em sociedades; governa as coisas por disposições técnicas, pragmáticas e morais; tem a capacidade de raciocínio que lhe permite expressar-se linguisticamente e articular as palavras; de formar sociedades civis reguladas por normas morais; as suas próprias atividades, como o trabalho e a civilização lhe permitem de autoconformarse em quanto genêro humano.

Para Foucault, o ser humano é um ser dotado de vida, trabalho e linguagem e na Modernidade se transforma em Demiurgo. Para Habermas, a reconstrução da história da espécie humana deve considerar as dimensões do trabalho e da interação entendida como ação instrumental e acção comunicativa, respectivamente.

Conclusão

De forma sintética e sem cair em contradições significativas como estes autores, pode-se dizer que de acordo com a tarefa epistemológica, o fenômeno humano se desdobra em dimensões naturais (Buffon e Foucault), sociais (Buffon, Kant e Habermas, Foucault), artísticas (Kant, Foucault e Habermas), linguísticas (Kant, Foucault e Habermas), éticas (Kant, Habermas), intersubjectivas ou auto-formação (Kant e Foucault). Quaisquer termos anteriormente empregados obedece ao estudo objetivo do conhecimento antropológico como uma teoria social e pode ser incluído na questão do processo de humanização.

5ª Aula dia 20 de Março 2017

Kuhn

O trabalho de Thomas Kuhn (1977, 1978) é um marco importante na construção de uma imagem contemporânea da ciência.

O seu primeiro livro

A estrutura das revoluções científicas é do 1962. Ao propor uma nova visão de ciência, Kuhn elabora críticas ao positivismo lógico na filosofia da ciência e à historiografia tradicional. Em síntese, esta postura epistemológica superada pelo modelo kuhniano acredita, entre outras coisas, que a produção do conhecimento científico começa com a observação neutra, e se dá por indução, é também cumulativa e linear e que o conhecimento científico daí obtido é definitivo.

Observação

Para Kuhn a observação é antecedida por teorias e, portanto, não neutra (apontando para a inseparabilidade entre observações e pressupostos teóricos).

Em particular, para Kuhn a ciência segue o seguinte modelo de desenvolvimento: uma sequência de períodos de ciência normal, nos quais a comunidade de pesquisadores adere a um paradigma, interrompidos por revoluções científicas (ciência extraordinária). Os episódios extraordinários são marcados por anomalias / crises no paradigma dominante, culminando com sua ruptura.

Paradigma

Certamente, o paradigma é o conceito fundamental da sua teoria. No entanto, após a publicação do livro Estrutura das revoluções científicas , em 1965 verificou-se uma grande polêmica em torno do seu significado.

O termo paradigma tem um sentido geral e um sentido restrito. O primeiro foi empregado para designar todo o conjunto de compromissos de pesquisas de uma comunidade científica (conjunto de crenças, valores, técnicas partilhados pelos membros de uma comunidade determinada).

Matriz disciplinar

Neste sentido, Kuhn aplicou a expressão matriz disciplinar. Disciplinar porque se refere a uma posse comum aos praticantes de uma disciplina particular; matriz porque é composta de elementos ordenados de várias espécies, cada um deles exigindo uma determinação mais pormenorizada (Kuhn, 1978, p. 226).

generalizações simbólicas:

assemelham-se a leis da natureza. Algumas vezes, são encontradas sob a forma simbólica. Por exemplo, F=ma; outras vezes, são expressas em palavras - a uma ação corresponde uma reação igual e contrária .

modelos particulares:

são modelos ontológicos ou heurísticos que fornecem as metáforas e as analogias aceitáveis.

Por exemplo, as moléculas de um gás comportam-se como pequenas bolas de bilhar elásticas movendo-se ao acaso .

valores compartilhados:

são valores aos quais os cientistas aderem - predições devem ser acuradas; predições quantitativas são preferíveis às qualitativas. Existem também valores que devem ser usados para julgar teorias completas: devem ser simples, dotadas de coerência interna, plausíveis, compatíveis com outras teorias

exemplares:

Exemplares são as soluções de problemas encontrados nos laboratórios, nos exames, no fim dos capítulos dos manuais científicos, bem como nas publicações periódicas, que ensinam, através de exemplos, os estudantes durante sua educação científica. uma maneira de encarar um novo problema como se fosse um problema que já encontrou antes, deveríamos dominar o conteúdo cognitivo da ciência que, segundo Kuhn, estaria não nas regras e teorias, mas antes, nos exemplos compartilhados fornecidos pelos problemas, pois é assim que apreendemos quando somos confrontados com uma determinada situação experimental.

Compreensão

Isto ocorre à medida que se passa de uma situação problemática a uma outra e enfrentam o problema de adaptar a forma com o tipo de problema.

Uma vez percebida a semelhança e reconhecida a analogia entre dois ou mais problemas distintos, o estudante pode estabelecer relações entre os símbolos e aplicá-los à natureza segundo maneiras que já tenham demonstrado eficácia.

Dessa aplicação resulta a habilidade para ver a semelhança entre uma variedade de situações, o que faz com que o estudante passe a conceber as situações problemáticas como um cientista.

Ciência normal

Ciência normal é a tentativa de forçar a natureza a encaixar-se dentro dos limites preestabelecidos e relativamente inflexíveis fornecidos pelo paradigma, ou seja, modelar a solução de novos problemas segundo os exemplares. A ciência

normal não tem como objetivo trazer à superfície novas espécies de fenômenos; na verdade, aquilo que não se ajusta aos moldes do paradigma nem é considerado. Em vez disso, a pesquisa científica normal está dirigida para a articulação daqueles fenômenos e teorias já fornecidos pelo paradigma.

A ciência normal restringe drasticamente a visão do cientista, pois as áreas investigadas são certamente minúsculas. Mas essas restrições, nascidas da confiança no paradigma, revelam-se essenciais para o desenvolvimento científico.

Uma comunidade científica, ao adquirir um paradigma, adquire também um critério para a escolha de problemas que, podem ser considerados como dotados de uma solução possível.

Progressos científicos

Uma das razões pelas quais a ciência normal parece progredir tão rapidamente é que seus praticantes se concentram em problemas solucionáveis.

A imagem de ciência normal, concebida por Kuhn, é a de uma atividade extremamente conservadora, na qual há uma adesão estrita e dogmática a um paradigma. Mas essa rigidez da ciência normal é, para Kuhn, a condição necessária para o progresso científico. Para ele, somente quando os cientistas estão livres de analisar criticamente os seus fundamentos teóricos, conceituais, metodológicos, instrumentais que utilizam é que podem concentrar esforços nos problemas de pesquisa enfrentados na sua área. Ao debater um possível critério de demarcação Kuhn (1979) afirma que a ciência se diferencia de outras atividades por possuir um período de ciência normal , no qual haveria um monismo teórico (existência de um único paradigma).

Problemas

Kuhn (1978) classifica ainda os problemas que constituem a ciência normal em três tipos:.

1. Determinação do fato significativo

Com a existência de um paradigma, factos empregados na resolução de problemas tornam-se merecedores de uma determinação mais precisa, numa variedade maior de situações.

As tentativas de aumentar a acuidade e extensão do conhecimento científico sobre certos fatos ocupam uma fração significativa da atividade dos cientistas no período de ciência normal.

2. Harmonização dos fatos com a teoria

Basicamente, esta atividade no período de ciência normal consiste na manipulação de teorias levando a predições que possam ser confrontadas diretamente com a experiência e o desenvolvimento de equipamentos para a verificação de predições teóricas.

Este tipo de trabalho científico consiste em buscar um acordo, cada vez mais estreito, entre a natureza e a teoria. É interessante observar que a existência de um paradigma viabiliza a solução do problema.

3. Articulação da teoria

Esta classe de problema na ciência normal é considerada por Kuhn como a mais importante de todas. Consiste no trabalho empreendido para articular a teoria do paradigma, resolvendo algumas de suas ambiguidades e permitindo a solução de problemas até então não resolvidos.

Contudo, os esforços para articular um paradigma não estão restritos à determinação de constantes universais.

Existe, ainda, uma terceira espécie de experiência que tem o objetivo de articular um paradigma. Frequentemente, um paradigma que foi desenvolvido para um determinado conjunto de problemas é ambíguo na sua aplicação a outros fenômenos estreitamente relacionados. Com isso, investe-se na reformulação de teorias, adapatando-as à nova área de interesse. Este trabalho leva a outras versões, fisicamente equivalentes, mas mais coerentes do ponto de vista lógico e mais satisfatórias.

6ª Aula do dia 28 de Abril

O domínio da antropologia

O domínio cognitivo da antropologia é definido pela sua ambição de elucidar conceitual e empiricamente o problema da alteridade.

1) domínio da antropologia é ad hoc para a análise de uma teoria do conhecimento como uma teoria da sociedade, porque tendo como objeto de estudo o fenômeno do homem no mundo, a epistemologia da antropologia reflecte e alinha a sua própria fundação cognitiva. O ponto é que a profissão antropológica no seu aspecto etnológico, como na epistemologia etnográfica é a regulação simultânea das suas funções descritivas e reflexivas. Isto significa que a situação descritiva vai diretamente para melhorar a compreensão da maneira pela qual os grupos humanos constroem e experimentam o seu mundo; A reflexão antropológica ocorre na fronteira entre a simultaneidade das tarefas de melhorar o conhecimento dos mundos e fronteiras coletivas 'exógenas' onde antropólogos que estudam, a perda de perspectivas auto-referenciais provenientes da 'origem cultural' focalizam o seu trabalho.

2) É por esta situação epistemológica dupla que fez o domínio antropológico que a antropologia pode ser entendida tanto como uma epistemologia do conhecimento como o conhecimento do homem acerca do homem.

A antropologia clássica: a matriz antropológica de hominização-humanização. O processo de construção da teoria do conhecimento antropológico como uma teoria da sociedade é incorporada na análise em termos de fenómeno humano, que pode iniciar no momento em que o homem se torna questão de si mesmo, ou seja um objeto de estudo libertado da capa filosofica e expresso nos fundamentos de História Natural da metade do século XVIII. Como disse Foucault, 'antes do século XVII, o homem não existia.

O mundo contemporaneo

Muitas atrocidades que ocorrem no mundo hoje estão sendo ignoradas, ou mesmo negadas, pelos antropólogos. Esse triste estado de coisas deve-se em grande parte ao 'embaraço da antropologia com a noção de verdade' ou a uma posição em que 'as pesquisas sobre a veracidade são muitas vezes vistas como desvio da própria tarefa da etnografia'. Coloca-se em discussão o fundamento da filosofia. A 'reviravolta linguística' na antropologia, portanto, desativa a avaliação das reivindicações do conhecimento em termos de evidência, e deixa espaço para 'a estética da representação da evidência'.

Linguagem e antropologia

O papel fundamental e especifico da linguagem na vida social e sua concomitante centralidade para a antropologia.

Tal posição não está alheia à influência do positivismo lógico e do empirismo (Stocking 1986), que sustentam um ideal específico para a antropologia, e parecem criar uma ansiedade epistemológica constante. Embora contrapondo a afirmação de Baudrillard de que a primeira Guerra do Golfo nunca aconteceu - apontando correctamente à diferença entre afirmar que só tivemos acesso a esses eventos por meio da sua cobertura nos mídia e a alegação de que isso era tudo o que havia - pelo contrário é a mesma coisa que afirmar que a linguagem não é essencial à antropologia. Muitos antropólogos deveriam também ser Interessados em verdades sociais que poderiam ser verificadas fora das proposições linguísticas '(2005: 15). Mas em que modo as verdades sociais existem independentemente da linguagem e, além disso, como devemos verificar essas verdades sociais sem recorrer à linguagem? Uma pessoa pode estar infectada com o vírus HIV, apesar de não acreditar nele. Contudo, não se segue que a linguagem seja irrelevante para a situação. O caráter do HIV implica que a infecção por este vírus necessariamente envolve alguma forma de acção social, onde a linguagem mais provávelmente desempenha um papel. Além disso, a resposta da pessoa infectada à situação envolverá conceitos e práticas adquiridas num ambiente social. A linguagem, em um sentido amplo, é mais abrangente e mais enraizada.

Verificação

O desejo de verificar verdades extra-linguísticas pressupõe uma epistemologia específica e altamente problemática. Além disso, a partir do declínio do funcionalismo estrutural e da ascendência do significado como assunto principal da antropologia, a verificação também indica uma teoria particular do significado. Como Monk (1991) mostra, o 'princípio da verificação' – ou seja que o significado de uma proposição é o seu método de verificação. Esta ideia afirmada no começo por Wittgenstein ganhou destaque com o positivismo lógico do Círculo de Viena e foi refinada no empirismo lógico de A. J. Ayer.

A Verificação parece algo tencionado unicamente a fugir da preocupação contemporânea de representar e intende dar acesso a uma realidade subjacente, e se apresenta como um método que apela a realidades superiores. Há que motivar os antropólogos a iluminar os processos de genocídio e outros crimes contra a humanidade, julgando o que realmente 'ocorreu' ou 'quem fez o quê a quem'. No entanto, existem diferenças importantes entre os tribunais e a prática da antropologia, não menos importante quando se trata de estereótipos e padrões de evidência. De fato, na conduta mais mundana da investigação antropológica, a noção de verificação levanta questões problemáticas - até mesmo prejudiciais.

Critérios

A Antropologia verificacionista reveladora, de Ayer, cuja filosofia positivista da linguagem foi fundada numa idéia adotada, mas depois abandonada por Wittgenstein. Ayer (1936 [1956]) afirma que o 'critério de verificabilidade' sustenta uma declaração que é significativa se e somente se é analítica ou empiricamente verificável. O critério delimita declarações significativas e estabelece condições que permitem de descartar as afirmações sem sentido. A verificação prossegue por meio da 'análise', onde os elementos significativos de uma declaração comum são separados e 'traduzidos' em 'observações-afirmações', que especificam as relações que devem ser obtidas entre o 'conteúdo dos sentidos'; isto como uma condição para que a afirmação seja considerada verdadeira.

O feitiço

A separação e a tradução envolvidas nessa análise significam que a filosofia da linguagem de Ayer opera dentro daquilo que Latour (1993) chama de 'constituição moderna'. Para Ayer, o critério de verificabilidade deveria ser um meio de eliminar afirmações metafísicas que se referem a uma 'realidade super empírica'. Nas mãos dos antropólogos, a verificação serve a um propósito relacionado: desabilitar as formas tradicionais de afirmar da verdade. Em parte alguma isso é mais aparente do que quando se trata de práticas intelectualmente problemáticas do ponto de vista científico (Myhre, 2006). Os antropólogos que trabalham em Angola estão familiarizados com afirmações como: «Meu vizinho é feiticeiro e está tentando de me prejudicar porque ele ou ela me inveja». 'Quais são as consequências que um compromisso com a verificação tem para tais declarações? A maioria dos antropólogos admite que é impossível deduzir observações que possam verificar essa afirmação. Em resposta, parece que temos duas opções: ou descartar a alegação como uma declaração não verificável, portanto sem sentido, ou analisar e verificar a afirmação com observações diferentes das propostas.

Como Needham (1978) aponta, os antropólogos têm favorecido por muito tempo a última estratégia. A atenção colocada a quem faz acusações de feitiçaria às circunstâncias em que se realiza o fenómeno, permite uma separação entre elementos não verificáveis e observações significativas - declarações relativas à relação entre o acusador e o acusado, bem como as consequências que esta relação acarreta (Douglas, 1970). As declarações de bruxaria são assim traduzidas numa sociologia tradicional que expressa, comenta e age servindo-se de termos relativos locais. As declarações não são mais sem sentido, mas provam ter um significado diferente do que é aparente. A última encarnação desta estratégia é enquadrada por que Englund e Leach (2000) chamam de 'meta-narrativas da modernidade'. Um bom exemplo é a exposição de Comaroff e Comaroff (1999) em quatro vinhetas etnográficas que envolvem a bruxaria e a feitiçaria como pertencentes a 'economias ocultas'. Ao conceber o discurso da bruxaria como uma 'prática significante' (Comaroff e Comaroff, 1993), as declarações locais são traduzidas como simultaneamente causadas e preocupadas com efeitos socialmente perturbadores pela unidade nacional angolana.

A tentativa de destilar e identificar a origem dos conceitos e afirmações tradicionais, e equipará-la ao seu significado, implica um modo de 'pensamento ingenuo' (Bouquet, 2000), que tem muita influencia na abordagem da antropologia da linguagem (Henson, 1974). Nesta concepção, a linguagem é apenas um meio para representar uma realidade mais fundamental, que se considera dar origem aos conceitos em questão. Tal visão instrumentista da linguagem remonta ao empirismo precoce de Hobbes e Locke (Taylor, 1995), cujas idéias foram refinadas por Wittgenstein em seus primeiros trabalhos, mas posteriormente rejeitadas em favor de uma posição mais matizada. Como Moore e Sanders (2001) demonstram, se afirma que a feitiçaria é uma reação e expressão da tensão social que tem uma longa história na antropologia. Estas afirmações são possíveis graças a uma epistemologia empírica compartilhada que permite a separação e conversão de um fenômeno em outro. Eles empregam o que Asad (1986) chama de 'princípio semântico redutor' para realizar uma tradução cultural que chega ao significado supostamente real de fenômenos que os antropólogos consideram irrealistas. Neste processo, proposições que são intelectualmente perturbadoras são feitas aceitáveis, mas apenas mudando o seu caráter e conteúdo. O problema é que não há meios de decidir a verdade da afirmação de que a feitiçaria 'realmente' significa tensão social sem primeiro aceitar o princípio que a capacita.

7ª Aula do dia 4 de Maio

Implantação de Antropologia e o estudo da teoria da fragmentação contemporânea

após intensa discussão sobre a orientação e os objectivos da antropologia que ocorreram durante o século 19 e 20 a teorização do estudo da hominização sofreu o mesmo processo de especialização de muito do conhecimento científico, fazendo com que o tema do homem fosse dividido em temas mais específicos. Por exemplo,

O processo de fragmentação do conhecimento em disciplinas atingiu a antropologia, a ponto de transformá-la num adjetivo de disciplinas, como a

Situação Actual

Teorias antropológicas

A teoria do conhecimento antropológico como teoria da sociedade sofreu a mesma especialização e atomização tanto do conhecimento científico do século XX; nesta mutação disciplinar, a constante antropológica residiu na persistência em usar o método etnográfico, embora paradoxalmente a observação etnográfica já não mais sua propriedade privada. Antropologia da tecnociência: raça e etnia nas sociedades modernas

A antropologia examinou um número infinito de tópicos que a etnografia tinha aplicado a vários domínios. Com a consolidação da antropologia cognitiva e a emergência da antropologia pós-moderna a própria antropologia tornou-se o objeto de estudo de si mesma. Mas a antropologia recebeu incentivo importante na "descoberta " do "laboratório " como de um objeto de estudo do conhecimento do tecnicismo contemporâneo. Enquanto os conhecimentos e as técnicas foram explicitamente abordadas pela antropologia desde o seu nascimento, os antropólogos contemporâneos estão muito pouco interessados em fenômenos específicos a antropologia material, em comparação com os seus antecessores. Isso explica do porque que os três primeiros laboratórios etnográficos foram realizadas no final da década de setenta do século passado na Califórnia e foram realizados por sociólogos.

Laboratório etnográfico

8ª Aula do dia 25 de Maio

Percebemos quatro principais limitações do domínio da etnografia das tecnociências. A primeira é que se concentra no estudo dos factos científicos e novos dispositivos, seus estudos podem ser convertidos para a versão da filosofia da ciência, e epistemologia, então pode valer a pena considerar que os laboratórios são espaços que estão constantemente redesenhando o contexto e conteúdo das forças de pesquisa. A segunda é que os laboratórios não são as extremidades e espaços totais de pesquisa antropológica, mas são apenas algumas áreas em que passam ao longo de toda a pesquisa técnico-científica ou, em outras palavras, agora o mundo está tornando-se um grande laboratório. A terceira é a etnografias de laboratório: Embora tenha sido condenado a estudar as 'ciências naturais' e técnicas, existem os 'laboratórios' das ciências sociais e humanas', de modo que etnografias disciplina econômica , sociologia, etc. são tarefas pendentes deste domínio.
Estudos etnográficos de ciência e tecnologia estão melhorando a compreensão das dimensões sociais, materiais, simbólicos e intersubjetivos em que o fenômeno tecno-científico e humano se desenrola. A tecnociência baseada nas etnografias esclarece como se produzem novos elementos teóricos e metodológicos que permitem a grupos e indivíduos de falar do mundo numa forma intersubjectiva; Por outro lado, como fornecer artefatos para a reprodução material da sociedade e, finalmente, como recriar a relação entre actores sociais e institucionais da sociedade contemporânea e entre actores e natureza? Tudo isso tem sido bom, mas estamos convencidos de que agora podemos ir mais longe.
Aqui estão algumas idéias para negociar um programa antropológico da ciência e tecnologia. Antes de tudo, parece importante pensar sobre as categorias em um sentido amplo; Assim, por tecnociência deve ser entendida não apenas as ciências exactas e a engenharia ou as ciências naturais, mas a configuração do conhecimento acadêmico que vem das chamadas ciências sociais e humanas. Seria possível pensar num conhecimento técnico que inclua conhecimentos e técnicas tradicionais. Nos estudos Ciência, Tecnologia e Sociedade este seria um instrumento não-fundamentalista da chamada ciência de fronteira e de alta tecnologia, mas uma área aberta a todos os tipos de heterogeneidades no desenvolvimento dum conhecimento aberto a todas as direcções .
Acreditamos que, da mesma forma como na antropologia clássica, o estudo da cognição e da técnica devem ser estudos de caso que nutrem argumento sobre a humanização, para os quais as etnografias heterogêneos das situações de laboratório e doutros campos de observação poderiam colaborar na ilustração de elementos sociais naturais simbólicos, artesanais e coletivos humanos. Finalmente, as dimensões que empenham a pesquisa técnico-científica e, portanto, aquela dos laboratórios são aspectos artísticos, cognitivas e sociais, intersubjetivos; isto é, o objecto de estudo da antropologia da Tecnociência recebe a contribuição do estudo destes quatro elementos configurados em matriz antropológica: elementos simbólicos, artísticos, naturais e sociais, intersubjectivos.
O esquema de tal tarefa poderia ser realizado, expandindo estudos de cognição para o tema da construção simbólica do mundo; da mesma forma, a tecnociência deve ser alargada em considerar a cultura material, tendo em conta da intersubjetividade e da inter comunicação; a colectivização e a padronização do mundo social poderiam ser conseguidos reconstruindo e incorporando o conceito de registo (Goody) representando realidades culturais que tenham uma grande relevância social, no caso de Durkheim, recuperando a noção de fato social total de Marcel Mauss, que se estende a hipótese de trabalho para estudos etnográficos de laboratórios em vista a sublinhar e valorizar eventos culturais de relevância antropológica.
Este programa pode ser descrito por uma série de traduções culturais das características de antropologia das sociedades tradicionais com laboratório etnografia. A antropologia clássica das sociedades tradicionais teria que recuperar o estudo das diferentes culturas materiais e sociais, e artísticas e representá-las, num esforço de reunir a antropologia cognitiva com a etnociência, valorizando tanto a materialidade como a intersubjetividade. Devemos actualizar a noção de 'facto social total' com estudos de campo heterogêneos dos diferentes grupos étnicos angolanos. Consolidar a noção de tenociência dando espaço a contribuições coletivas e heterogêneas. A ideia seria integrar no laboratório etnográfico de observação, as dimensões sociais heterogêneas naturais, simbólicos e, materiais, em que a vida contemporânea entre os angolanos se desdobra e em relação a entidades não-humanas.
Esta proposta visa responder à busca de epistemologia e tecnologia dos grupos étnicos angolanos, onde a antropologia com outras ciências contribuiria a valorizar o patrimonio cultural angolano: para tornar inteligível o modo como que, os organismos de um determinado tipo são inseridos no mundo, adquirindo uma representação estável contribuem para modificar, tecendo com ele e entre eles, a diversidade notável constante nas relações culturais.
Esta é a antropologia da humanização que implanta o seu estudo sobre os campos etnográficos e as formas coletivas integrando a idéia de uma epistemologia do conhecimento antropológico como uma teoria do homem.

Aula do dia 2 de Junho

Desde sempre a antropologia social é atormentada por conflitos internos. As razões para a disputa e os lados são bem conhecidos: o cientistas versus humanistas, etnocêntristas versus relativistas, os antropólogos de mesa contra os pesquisadores no campo. É difícil de encontrar um antropólogo que negue a importância dos argumentos dos seus adversários, mas apenas que o debate se aquece e se acentuam as diferenças de perspectiva se passa logo às excomunhões. Não são questões de pequena importância: o papel da racionalidade na epistemologia antropológica, outro problema se há características universais que permitem definir a cultura, e qual é o peso a ser dado a essas características, a importância do método e o papel do pesquisador no campo; e estendendo-se para se apropriar elementos de 'estilo', a importância da pesquisa de campo e da etnografia, as terminologias específicas e as linguagens formalizadas, atenção ou não ao modelo das ciências da natureza, as questões acerca da falseabilidade e a verificação. São problemas que pertencem à história da nossa disciplina: uma alternância de perspectivas, e o afirmar-se de uma ou outra corrente antropológica. Basta lembrar a queda do evolucionismo provocada por Boas e, cinquenta anos mais tarde, os famosos discursos contra Boas proferidos por Leslie White e Julian Steward segundo os quais Boas teria impedido o desenvolvimento da antropologia travando-a por trinta anos, ou, mais recentemente, a controvérsia em torno do trabalho de Clifford Geertz. Uma aberta contraposição é o neo-evolucionismo de Marvin Harris para o qual a oposição é constituída pelos discípulos de Foucault e de Derrida, que, como Mussolini e Hitler, pregam o relativismo, a fenomenologia e o anti-positivismo. Outro exemplo é o fundamentalismo do Iluminismo racionalista de Ernest Gellner, que no seu livro “Pós-modernismo, razão e religião”, fala dos expoentes da antropologia pós-moderna, como vítimas de um tipo de histeria coletiva, da subjetividade que vai além da Joyce , Hemingway, Woolf. Do lado oposto temos o hiper-interpretativismo de Paul Rabinow que queixou-se sobre a falta de diálogo e a ausência de uma clara comparação o outro diferente de mim não é alguém que busca a verdade, mas por princípio um antagonista, um inimigo que está enganado, um adversário que danifica e cuja existência constitui uma ameaça. Ele conclui falando sobre o trabalho do colega Gellner como de um panfleto, um poster, uma coleção de tortas de anátemas desinteressante e repetitiva e fulminante.
Há três endereços na história da antropologia: Wittgenstein crítica o evolucionismo de Fazer, Bateson crítica o funcionalismo de Radcliffe-Brown e Malinowski, Gadamer critica o estruturalismo de Lévi-Strauss. E basicamente, todos os três nossos críticos formulam contra a antropologia as mesmas acusações: etnocentrismo, incapacidade de ver além do seu nariz, incapacidade de afirmar a especificidade dos métodos e objetivos da nossas disciplinas em relação às ciências naturais. 'A mais selvagem dos seus selvagens!' grita Wittgenstein! É um péssimo antropólogo! ' diz Bateson de Malinowski. A crítica à antropologia clássica pode resumir-se assim: a Antropologia permaneceu prisioneira do mito do conhecimento objectivo, por essa lógica de separação entre o observador e o mundo observado, que triunfou nas modernas ciências naturais. De facto não é possível explicar a especificidade das ciências humanas, com conhecimento de uma realidade que é objecto de investigação e estudo, se ao mesmo tempo esta disciplina fala por si mesma autoafirmando-se.
A riqueza teórica do racionalismo objetivista não consegue explicar-se como algo que se afirma do ponto de vista histórico subjetivo pois cai nas aporias da razão 'clássica’, tornando-se um ponto de vista exterior e incomunicável. Isto se reflecte na epistemologia antropológica que não consegue focar no específico da antropologia: pois são homens que explicam o seu comportamento humano.
Nós estávamos deslumbrados com os resultados das Ciências da natureza e nós caímos, nós antropólogos na ilusão de ser capazes de observar o mundo de fora, sem perceber que, apesar de tomar às distâncias, éramos parte daquele mundo. No estudo da natureza, esse modelo de separação significava o triunfo da ciência; em antropologia significou o triunfo da teleologia como, um conceito de história que confunde o ponto final com a razão de todo o desenvolvimento, confunde o nosso ponto de vista, com o ponto de vista sobre o mundo. O primeiro problema, como aponta Wittgenstein, não está na escolha entre uma ou outra explicação; o primeiro problema reside na noção de 'explicação': quanto seja vaidoso e pretestuoso ver o mundo objectivamente, não para analisar o funcionamento das coisas sob um determinado aspecto, mas pretendendo de ficar fora do mundo e ser capazes de observá-lo do lado de fora.
Todos os nossos críticos se queixam de que a antropologia traiu as razões que a inspiravam desde o seu nascimento, traiu a sua promessa de relativizar a historicidade do seu ponto de vista, para acentuar a reflexividade e a crítica cultural que estava implícita na sua liberdade de viajar pelo mundo fora. O que deveria ser uma força do ponto de vista antropológico, exótico e desorientador da natureza do seu objecto, tem-se tornado a sua fraqueza, pretendendo de ampliar a distância e afastamento do observado.

Antropologia culturale social reconsidera os próprios objectos a sua própria história, os seus conceitos e fundamentos epistemológicos.

Não existe e nunca existirá uma cultura que se desenvolva em modo autárquico.

A alteriate cultural não nem mais nem menos que uma construção produzida pelos intelectuais ocidentais sempre a procura do bom selvagem, sempre etnocentricos, aspirando a ser superiores e universais definindo a sua própria especificidade basendo-se no principio de não contradição aristotélico.

Existem outras comunidades sócio-culturais e intelectuais com uma pluralidade e historicidade e uma capacidade de trocas culturais possíveis somente interagindo e comunicando.

b) uma progressiva integração destas comunidades no sistema económico dominante

isto obriga a concentrar-se na própria cultura sobre fenómenos que ocupam quais

as monografias antropológicas são lidas como romances onde se constata a fragmentação dos objectos antropológicos com práticas desenvolvidas em terrenos exóticos.

Os postulados do método científico perderam o estatuto e a função epistemológicas de garantir a objectividade.

No final dos anos 50 podia-se pensar nas duas fase da antropologia a etnografia de campo que observava descriva e classificava os fenómenos culturais e aquela antropológica da releitura sistematica na síntese dos conhecimentos comparativo e global do homem.

O antropólogo procura refundar a antropologia colocando-a sob as práticas e o olhar do pensamento critico considerando o trabalho de campo e fixando o olhar antropológico nos homens e mulheres que o ocupam e o animam.

Um olhar fortemente orientado a apaziguar as nossas expectativas e os nossos interesses, portanto ha esquematismos que impõem procedimentos que não correspondem aos saberes locais, e a experiência etnografica no campo afinal forçou para produzir e fabricar uma fincão discursiva

Conteúdos

O objetivo deste trabalho é propor (na medida do possível e das capacidades pessoais suportadas por reflexões e experiências de pesquisa reais assistidas) um quadro para o estudo dos problemas do conhecimento, para que possamos não estabelecer um modelo metafísico de homem, mas um propostas dum projecto humano. Essas propostas deveriam ser criativas, definidas possíveis e duradouras.

A antropologia cultural faz parte das ciências humanas e deve desenvolver uma estratégia que envolve um pouco toda a classe de ciências humanas dentro do contexto global qual. Não se produzem modelos de teoria e se assiste a um grande trabalho para conquistar áreas de intervenção ', em concorrência com a psicologia, sociologia.

O antropólogo deve ter a capacidade de produzir 'Modelos teóricos', úteis para questionar as visões da realidade adquirida pelas Ciências sociais.

O território da antropologia cultural

A 'cultura' é o território da Antropologia Cultural que não pode ser substituído com noções

de discurso 'habitus' e assim por diante come a sociologia fez. Os antropólogos devem ser capazes de oferecer contribuições especificamente antropológicas através das seguintes operações:

c) definir a contribuição especifica dos antropólogos em relação a este ou aquele tema.

Estratégias

Quais são as perspectivas que os antropólogos culturais são capazes de colocar em prática para investigar certos fenômenos? O mundo actual é complicado e globalizado juntamente à nossa própria representação do mundo. Desde sempre os temas antropológicos foram a modernidade, por um lado, e as sociedades pré-modernas, do outro; o primeiro tema foi investigado pelas grandes ciências humanas e sociais (direito, economia, psicologia, sociologia), enquanto que o último foi sempre considerado como campo típicos e território, dos antropólogos. Hoje, na verdade, as coisas não são tão ordenadas e classificadas seguindo esta forma: tudo é muito mais conectado. No nosso mundo confuso, qual é a especificidade que pode ser reivindicada à abordagem antropológica?

Objectivo e finalidade da antropologia social

Na história da antropologia social o objectivo é oferecer um inventário fundamentado de variações culturais, a sua finalidade consiste em determinar de que forma a cultura faz fronteira, limites, demarcações com uma outra, entre natureza e cultura, pensamento selvagem e pensamento científico, incluindo modos de falar e estilos raciocinar.

Antropologia aplicada

A antropologia jurídica, antropologia econômica, a antropologia política, a antropologia do

parentesco, a antropologia da alimentação e assim por diante - foram consideradas demasiado amarradas à posturas típicas da cultura ocidental, basta pensar à antropologia física ou ao exemplo da antropologia jurídica. Pois foi organizada numa perspectiva que considerava o direito como base fundamental. Daí então uma pergunta: a antropologia jurídica é feita por antropólogos que se aproximam da lei, ou é elaborada por advogados preocupados de tratar os seus temas, conceitos e métodos numa forma antropológica? Então qual'é o específico da antropologia em relação às outra ciências sociais? Devemos ser inspirados por duas estratégias:

O especifico da abordagem antropológica

Costuma-se dizer que a etnografia é o coração da antropologia, e que a antropologia é principalmente e substancialmente etnografia. É A tese que Clifford Geertz exibiu em 1973 na sua Interpretação das Culturas mas fazer coincidir a antropologia apenas com a etnografia é correr riscos muito elevados. Corre-se o risco de tornar a antropologia algo de genérico. Fazer coincidir em grande parte a antropologia com a etnografia é, acima de tudo, reduzir a etnografia a pesquisa de campo. Uma vez que a pesquisa de campo, se realiza sempre no presente, temos assistido a uma concepção da antropologia como conhecimento privilegiado do mundo contemporâneo. A tal dita 'Antropologia da contemporaneidade '

Os Antropólogos, portanto, são os especialistas da contemporaneidade. Mas se apresenta um desafio, uma vez que vamos enfrentar economistas, advogados, cientistas políticos, demógrafos, geógrafos, historiadores, filósofos, porque todos focam sobre os diversos problemas do mundo contemporâneo, qual a 'abordagem' antropológica? Ela tem a ver com o contacto pessoal e existencial, com a experiência

Introdução

Estamos acostumados a considerar a ciência como uma forma de averiguação segura, se não uma teoria absoluta do conhecimento, com a qual provar (indo contra a lógica historicista) a conexão infinita de causas e efeitos; em considerar a observação participante (no aspecto filosófico) como sendo a única base de conhecimentos.

Era, portanto, necessário para manter vivo este homem tanto quanto real e mais humano pudesse ser. Estudos acerca do homem como a 'antropologia' não se pode fazer, se não em relação ao que o Antropos por si mesmo é capaz de ser e fazer.

A Ciência, no seu conjunto, de matemática e física, determina a prioridade desses estudos porque consegue dar os resultados mais confiáveis, mais testáveis e mais progressivos.

O mundo antropológico se pergunta quais são a verdade e quais são as funções da ciência? A resposta poderia ser que a ciência era a ciência das Humanae litterae.

Mas na era moderna os resultados científicos, após um certo tempo se tornaram pequenos factos sim famosos, mas após a aplicação frequente na vida diária perderam a sua importância.

Todas as distinções desapareceram, permanecendo o facto em si próprio. Verdade e função da ciência, então. Em primeiro lugar, a ciência fornece ou não a verdade?

Com a descoberta científica que afirmou-se a verdade do facto, a verdade subtraída às influências astrológicas, para torna-la segura sobre todos os outros conhecimentos ou descobertas.

A verdade torna-se o problema preocupante da pesquisa científica cuja versão mais dramática é a de funcionalidade.

Na verdade, alguns dos grandes cientistas do nosso século fizeram grandes descobertas (dois para todos Planck e Einstein), mas dentro das suas teorias havia algo de ainda muito filosófico para ser considerado ciência projectada para o futuro

1 Definições

A epistemologia, também chamada teoria do conhecimento, é o ramo da filosofia interessado na investigação da natureza, nas fontes e na validade do conhecimento. Entre as questões principais que ela tenta responder estão as seguintes. O que é o conhecimento? Como nós o alcançamos? Podemos conseguir meios para defendê-lo contra o desafio céptico? Segundo Cassirer a epistemologia seria uma forma de conhecimento que tem o significado e a "função", de dar um concreto complexo cognitivo às pesquisas científicas.

No nosso caso os pressupostos científicos da epistemologia devem ser colocados na antropologia que considera não um homem abstracto mas concreto. Trata-se de descobrir os recursos intelectuais e constitutivos do homem.

1.1 Os Primeiros epistemólogos

A primeira reflexão explícita sobre a epistemologia foi encontrada em Platão (427-347 AC), em particular no Theaetetus. Mas foi na época moderna, a partir do século XVII em diante - como resultado do trabalho de Descartes (1596-1650) e Locke (1632-1704) em associação com a emergência da ciência moderna - que a epistemologia tem ocupado um plano central na filosofia.

1.2 O conhecimento

A definição padrão é a do conhecimento enquanto crença verdadeira justificada.

Esta definição afirma que para conhecer algo alguém devemos acreditar nele, que a crença deve ser verdadeira, e a razão para acreditar deve ser satisfatória e não arbitrária ou aleatória. O conhecimento é crença verdadeira justificada – é uma análise do conhecimento no sentido proposicional. A definição é obtida perguntando quais são as condições que devem de ser satisfeitas quando queremos descrever um sujeito conhecedor. Quais as condições necessárias e suficientes para afirmar "S conhece p", onde "S" é o sujeito epistêmico - o suposto conhecedor - e "p" o objecto conhecido.

S deve ter uma atitude epistêmica positiva em relação a P: S deve acreditar que P é verdadeiro. E se S acredita em alguma proposição verdadeira enquanto ela não tem nenhum fundamento não podemos dizer que S conhece p; querendo dizer que S deve ter bases para acreditar que p é verdadeiro portanto deve ser propriamente justificado de proceder assim.

1.3 Escolas

1.3.1 Racionalistas

O paradigma do conhecimento para os racionalistas é a matemática e a lógica, pois as verdades necessárias são obtidas por intuição e inferência racionais. é necessário reflectir sobre a natureza da razão, a justificação da inferência e a natureza da verdade.

1.3.2 Empiristas

O paradigma dos empiristas é a ciência natural, e para investigá-la são necessários observações e experimentos.

Questões filosóficas sobre a percepção, observação, evidência e experimento são de grande importância

1.3.3 Os céticos

Os argumentos céticos sugerem que não podemos simplesmente assumir as razões do conhecimento como confiáveis;

Ceticismo na sua forma mais interessante sempre depende de um argumento; Quanto melhor é o argumento, mais forte é a forma de ceticismo que gera. Uma vez que depende de um argumento, deve ser capaz de ser expressa em forma de conclusão. A conclusão cética é que o conhecimento é impossível. Ninguém sabe nada da verdade, porque ninguém pode saber nada.

Contradições

Há uma contradição que ocorre no cético, que trata um argumento com esta conclusão. A primeira contradição é evidente quando a cada afirmação cética se põe a pergunta "como é que sabe isso? Pode-se repetir a pergunta, até que as respostas estão esgotadas. Esta pergunta repetida é tremendamente eficaz em deixar os outros reduzidos a um silêncio furioso e indefeso, mas há muito a aprender com ele, porque nós não sabemos o que está escondido. Claro, existem possibilidades interessantes, tais como, por exemplo, as seguintes proposições:

2. não é possível de forma satisfatória responder à pergunta "como é que conhece p.?".

Note a este respeito que duas proposições anteriores são duvidosas. A segunda, por exemplo, é equivalente à afirmação que não é possível responder à pergunta "como é que sabes que tens dor?" dizendo simplesmente "Porque eu tenho uma dor de cabeça ".

O segundo tipo de cético, por outro lado, não nos oferece tanto um argumento ou uma pergunta mas uma atitude. É uma pessoa teimosa cuja pretensão, mesmo que a maioria das pessoas deixa convencer é para o que são nada mais do que evidências fracas, se precisa de algo mais que o convença. Este cético pretende ter padrões mais elevados de provas do que a maioria de nós; estigmatiza os outros como seres que são enganados ou deixaram-se convencer facilmente. A sua posição torna-se um ceticismo propriamente dito ou seja, uma posição em que o conhecimento é impossível. No entanto, para ir além da mera extravagância e ter algum interesse filosófico, não se trata apenas de afirmar que os parâmetros mais apertados das provas são os melhores. O cético precisa de empunhar um certo argumento para defender que os parâmetros comuns não são apropriados. A conclusão é que, com o qual nós começamos: formas interessantes de ceticismo sempre são dependentes de um argumento.

Crença justificada.

Pode-se argumentar, que para conhecer é necessário ter certeza, mas se ninguém pode ter certeza, portanto, ninguém pode saber. Uma condição necessária para o conhecimento não conhecido é de parar de falar do conhecimento. Ainda nós poderíamos selecionar algumas crenças justificadas, ou mais justificadas de outras e outras menos justificadas ou inteiramente injustificadas. O argumento cético que estamos a considerar nos permite referir-se com pleno direito de justificação. Temos a impressão de que o argumento, embora expresse certas peculiaridades do conceito de conhecimento, permite-nos gerir perfeitamente a noção de justificação. Por outro lado, na noção de conhecimento está presente igualmente uma crença justificada. A alegação de que nenhuma de nossas crenças sobre o futuro nunca é justificada é a mais importante e mais interessante que a afirmação de que, embora seja muito provável que nossa crença em que o sol vai brilhar amanhã é real e justificada, nunca poderíamos dizer que nós sabemos que o sol vai brilhar amanhã. Nós compreendemos as proposições cuja verdade é sabida por nós daquelas que afirmam que a razão pela qual não podemos saber a verdade reside no facto que a não compreendemos.

O argumento do erro

Erros todos nós cometemos erros, mesmo em áreas em que podemos sentir totalmente confiantes: por exemplo, erros simples de matemática. E não há nada que possa ser destacado na situação actual, que possa revelar-nos que esta situação não é uma daquelas sobre a qual podemos estar errados. Não podemos dizer o que é que a torna diferente das situações em que cometemos erros. Dado que em tais situações, não há nenhum conhecimento, como podemos dizer que agora ela é tal? Não podemos dar alguma razão porque a nova situação é melhor, a este respeito, a uma qualquer das mais velhas onde nós estávamos errados.

1.4 Principio da universalidade

Este argumento baseia-se numa versão epistemológica de um princípio que é bastante comum na ética, o princípio da universalidade. Diz-se ser universal um julgamento sobre a bondade moral duma ação, no sentido de que, pelo simples fato de emitir tal julgamento, nós estamos empenhados em afirmar que qualquer ação semelhante em certos aspectos também é moralmente boa. Quando uma outra ação é semelhante à primeira sobre os aspectos relevantes, podemos catalogá-la como boa ou cancelar o juízo que a primeira ação era boa. Quais são os aspectos que fazem uma ação semelhante à primeira? Uma ação é semelhante, nesse sentido, a primeira quando também tem propriedades que determinaram as razões para o primeiro julgamento. Ser semelhantes nos aspectos relevantes é ter Propriedades cuja presença ou ausência devem ser detectáveis pela pessoa que faz o julgamento. As diferenças entre as ações que essa pessoa não consegue reconhecer não podem justificar uma diferença no julgamento. O princípio da universalidade nos diz, então, na ausência de diferenças detectáveis que se trata do mesmo juízo.

2 Questões básicas

2.1 Antropologia e a fragmentação contemporânea

Após intensa discussão sobre a orientação e os objectivos da antropologia que ocorreram durante o IX e XX séc. a teorização do estudo da hominização sofreu o mesmo processo de especialização de muito do conhecimento científico, fazendo com que o tema do homem fosse dividido em temas mais específicos. Por exemplo,

O processo de fragmentação do conhecimento em disciplinas atingiu a antropologia, a ponto de transformá-la num adjetivo de disciplinas, como a

2.2 Questões básicas

São a memória, julgamento, introspecção, raciocínio, distinção "a priori- a posteriori", método científico e diferenças metodológicas entre ciências da natureza e ciências sociais;

2.2.1 Impossibilidade

A filosofia das ciências é uma fenomenologia do homem estudioso, do homem debruçado sobre o seu estudo e não somente um vago saldo de ideias gerais e de resultados adquiridos. A constatação de uma impossibilidade não é de maneira nenhuma o sinónimo de uma limitação do pensamento.

Tal impossibilidade prova simplesmente que o problema está mal posto, que os dados não são suficientes para esta solução, o que implica já um método de solução defeituoso. Somente a ciência se encontra habilitada a traçar as suas próprias fronteiras. Ora, para o espírito científico, traçar claramente uma fronteira é já ultrapassá-la. A fronteira científica é mais um limite do que uma zona de pensamentos activos, um domínio de assimilação

2.2.1 Infalibilismo

Preliminarmente, uma questão é acerca das justificações para acreditar que p è verdadeiro. Há uma perspectiva, chamada "infalibiismo", que oferece um tal recurso. Ela estabelece que se é verdadeiro que S conhece p, então S não pode estar enganado em acreditar que pé verdadeiro, e a sua justificação para acreditar em P é garantia da sua verdade. A conclusão é, em resumo, que alguém não pode estar justificado na crença de uma proposição falsa.

2.2.2 Falibilismo

A perspectiva infalibilista é rejeitada pelos "falibilistas", cuja afirmação é que alguém pode de facto ser justificado em conhecer P embora ele seja falso. O engano é que apesar de ser verdade que "S conhece p" isto nega a possibilidade de que S esteja em erro,

É correto dizer: (1) "é impossível que S esteja errado acerca de p se ele o conhece", mas não é sempre certo dizer (2) "se S conhece p, então é impossível que se engane sobre p".

S pode justificar a sua certeza sobre p somente quanto a possibilidade da falsidade de p for excluída.

3 O Pensamento científico

O pensamento científico não encontra tão facilmente a permanência e a coesão de uma existência. Mas, em contrapartida, o pensamento científico define-se como uma evidente promoção da existência. O pensamento é uma força, não é uma substância. Quanto maior é a força, tanto mais elevada é a promoção do ser. É, portanto, nos dois momentos em que o homem alarga a sua experiência e em que coordena o seu saber que se institui verdadeiramente na sua dinâmica de ser pensante.

A existência da ciência se define como um progresso do saber, a ciência é uma das testemunhas irrefutáveis da existência progressiva do ser pensante.

3.1 O papel da lógica matemática

3.1.1 Lógica

3.2 Nada de novo de baixo do sol.

Hoje, devemos firmemente defender o conceito de conhecimento adquirido segundo a medida de quem se presta a conhecer no qual se baseia a planificação de toda a escola.

4. Os fundamentos filosóficos do conhecimento

Todo o conhecimento é um projectar-se fora de si, em direcção ao outro diferente de si (objecto), para torna-lo próprio, deixando-o embora dentro de nós.

Esta União é uma identificação especial. Qual é a peculiaridade desta União? Que tipo de União é a União cognitiva que ocorre quando eu conheço uma coisa? Agora temos que aprofundar melhor o que antes de exibimos como uma sentença. Trata-se de uma noção reflectida mas intuitiva e portanto imediata. Vamos ver agora e pensar um pouco e explicar, na medida do possível, a realidade maravilhosa e misteriosa do nosso conhecimento.

O Conhecimento pode ser estudado no seu realizar-se (como o processo de aprendizagem) e no seu acontecer, ou seja, como um facto, uma união de conhecimento que se realiza.

A primeira coisa que sabemos, o nosso primeiro 'conhecido', o nosso primeiro conhecimento, não são os 'conteúdos da consciência', como gostaria de afirmar o gnoseologismo de Descartes. A experiência interior nos diz que o primeiro objecto directo do conhecimento é, a realidade, a coisa, o ser.

Independentemente do pensamento o nosso primeiro objecto do conhecimento é o ser.

O conhecimento é um daqueles 'primeiras concepções 'que todos nós temos como dado imediato da consciência como experiência interior.

Temos um termo imediato, intuitivo, caso contrário, não se poderia mesmo falar sobre isso. É uma idéia clara, mas confundida acerca da designação dos elementos que a constituem. Temos que analisá-la no conhecimento directo que temos das coisas para compreender a natureza do conhecimento e começar a defini-lo.

4.1 A reflexão

O intelecto, como uma faculdade espiritual, tem essa capacidade de se retirar dentro de si mesmo para saber o seu conhecimento (conhecido), o seu conhecer (suas ações) e conhecer-se a si próprio como sujeito-causa deste conhecimento. Na sua função autoconhescitiva, o intelecto é precisamente chamado de 'consciência intelectual', que é uma actividade reflexa ou uma reflexão.

Para conhecer o conhecimento precisa de tomar consciência, através das idéias reflexas. O ponto de partida deve ser o facto de saber, o conhecimento no lugar, as coisas conhecidas como são dadas pela experiência (conhecimento direto) sobre as quais reflectir (conhecimento reflectido).

Portanto entre aqueles que dizem que nós conhecemos apenas coisas conhecidas, mas não o conhecer (positivismo em geral) e aqueles que dizem que o conhecimento é uma questão directa da consciência e o eu percebe-se a si mesmo directamente como alguém que pensa (idealismo), mantemos um meio termo. Podemos aprender o conhecimento, mas apenas por reflexão. O conhecimento das coisas é o conhecimento directo, o conhecimento do nosso conhecer (ou consciência) é um conhecimento refletido.

Tu nunca sabes como consegues captar algo, como um objeto; não há nenhuma evidência de conhecimentos: mas somente de objectos conhecidos; em pensar que esses objectos não são o eu, tenho que admitir a sua presença em mim, devo admitir que estou intencionalmente aberto a esses objetos, que existe entre o eu e esses objetos uma relação única, que eu chamo de conhecimento.

4.2 Conhecimento como acto reflexo

Qual é então o conhecimento? O conhecimento é sempre conhecido com um acto reflexo, já que dá uma noção de conhecimento. Os autores para definir o conhecimento, utilizam fórmulas diferentes, mas substancialmente idênticas, pelo menos na tradição clássica. Assim, diz-se que o conhecimento é a presença de alguém para nós, o outro um ser para mim, o ser das coisas presentes para mim, uma unidade ou identidade intencional, uma união singuiar do sujeito cognoscente com o objecto conhecido. E' o que Aristóteles quer dizer com a expressão 'um é o acto do conhecido e outro do conhecente que, mesmo vale para o conhecimento intelectual e os escolásticos ter traduzido nas duas fórmulas: o sujeito como conhecedor, é o objeto conhecido como '' o conhecimento no lugar e encontrou-se no lugar, eles são a mesma coisa. 'Portanto, esta é uma união especial que é uma verdadeira identificação, não é real, mas lógica, chamada a união ou identidade intencional.

4.2.1 Perguntas importantes

Quais são as entidade básica sobre as quais o universo é composto? Como elas interagem umas com as outras e com os sentidos? Quais interrogativos podem legitimamente ser feitos sobre essas entidades e quais técnicas podem ser utilizadas para obter as respostas certas? Pelo menos no caso das ciências os que atingiram a um estado de maturidade, as respostas a estas perguntas estão firmemente inseridas na iniciação educacional que prepara os alunos e torna-los aptos a exercer a sua profissão.

4.3 Conhecimento como acto vital

Os filósofos reconhecem no conhecimento um acto vital que pertence como o sentimento e a nutrição, a um ser vivo. Mas a expressão 'Acto' pode significar duas coisas:

O Conhecimento não produz qualquer coisa fora do sujeito no objecto; muito menos cria ou produz em si o objecto, reduzindo-o a conteúdo puro 'de consciência', como alega o idealismo. Conhecer não é a criar, mas aperfeiçoar a representação de algo que já existe e continua a existir em si, do lado de fora de nós. No segundo significado em vez de 'acto' como uma perfeição, aplicação, o conhecimento pertence à categoria de qualidade. O conhecimento é uma qualidade que aperfeiçoa o sujeito como aquisição de uma nova maneira de ser acidental, a do 'sujeito conhecedor. Portanto, não só o propósito do conhecimento é adquirir objectivamente o ser, mas o mesmo conhecimento é um ser, ou um modo de ser mesmo acidental do sujeito que conhece.

No primeiro caso assinala-se que se trata de uma ação imanente não transitória. Como todo agir da vida assim o conhecimento é uma acção cujo efeito permanece no sujeito e tende a aperfeiçoa-lo

4.4 Conhecimento como acto deliberado.

É um ato deliberado. Esta é a nota mais significativa e distinta a identidade do conhecimento. Quando se tenta dar uma definição de conhecimento diz-se que é um ato vital com o qual o sujeito torna presente a si mesmo a realidade formal de um objeto em quanto objeto, ou mais simplesmente que é uma União deliberada entre sujeito e objeto. Mas Verneaux escreve: "A intencionalidade não é se não o mesmo conhecimento, a relação entre o sujeito e objeto".

É hora de esclarecer o que significa acto que une intencionalmente ' ou melhor ainda 'união intencional'. Não se trata de União física, quer se trate de Unitiva (como quando chego perto ou pego alguma coisa) ou trasmutativa, onde o sujeito perde a sua determinação e assume aquela do objeto.

4.5 Conhecimento como união intencional de objecto e sujeito

Com a expressão União intencional é acentuada a tendência (tender,-intender) do conhocente de aproximar o conhecido sem por isso que o pegue na sua entidade física; na cognição quem conhece aborda o conhecido e está aberto para o objeto. Com uma terminologia mais metafísica quem conhece possui o conhecido não materialmente ou subjetivamente, mas intencionalmente ou seja objetivamente '. Portanto, nosso conhecimento é objetivo. Intencionalidade significa, em última análise, a objetividade. Para investigar este conceito de intencionalidade como objetividade, vários autores, seguindo Aristóteles e Saint Thomas, dizem que a União intencional do conhecimento é uma União entre a forma do objeto e a forma do sujeito. Conhecer é possuir a forma do objeto, deixando-o distinto de mim enquanto alteridade. E explica-se assim

Cada ser é constituído de matéria e forma, a forma é o que especifica o ser na sua identidade. Conhecer um ser quer dizer conhecê-lo na sua forma. E é precisamente com a forma que se realiza o encontra sujeito-objeto. A forma do objeto, além da sua existência física no objecto, juntamente à matéria, pode ter uma existência de ordem cognitivo em todos os sujeitos que conhecem esse objeto. Portanto, no processo cognitivo é precisamente isto que acontece, que mesmo permanecendo no objeto com a sua existência 'física', além disso a sua existência psíquica se une ao sujeito que conhece na forma. O sujeito que conhece não pode uni-la com a própria matéria, porque a União de uma forma e de uma matéria por meio de ato-potência, produzem um novo ser.

Agora se a forma do objeto pudesse juntar-se com a matéria do sujeito, haveria uma transformação do sujeito num outro ser, mas não produziria um conhecimento. E esta é a característica intencional da União e da superioridade dos que conhecem sobre os seres conhecidos.

A característica da União intencional é que a uma forma de um dos dois seres só pode resultar na transformação do outro, ajudando o a descobrir o seu potencial, da mesma forma. Assim que o calor de um corpo ou a alegria de uma pessoa pode provocar em mim um 'meu' calor e uma 'minha' alegria, mas isso é não conhecer, mas sim um transformar-se. E é a prerrogativa dos seres que conhecem. Apenas o ser que conhece é capaz de receber (fase passiva) e em seguida tornar suas (fase ativa) as formas das coisas, deixando-as nas coisas (ou seja, no seu ser físico) e assim conhecê-las. Agora se a forma é o ser actual, e portanto, cognoscível das coisas, se esta forma é recebida pelo conhecimento do sujeito, na verdade a realidade conhecida é de alguma forma presente no sujeito e se identifica de qualquer modo com o sujeito, sendo assim o sujeito conhecedor se torna de qualquer modo a realidade conhecida

5 Teorias epistemológicas

5.1 Contraposições

Uma aberta contraposição é o neoevolucionismo de Marvin Harris para o qual a oposição é constituída pelos discípulos de Foucault e de Derrida, que, como Mussolini e Hitler, pregam o relativismo, a fenomenologia e o anti-positivismo. Outro exemplo é o fundamentalismo do Iluminismo racionalista de Ernest Gellner, que no seu livro “Pós-modernismo, razão e religião”, fala dos expoentes da antropologia pós-moderna, como vítimas de um tipo de histeria coletiva, da subjetividade que vai além da Joyce , Hemingway, Woolf. Do lado oposto temos o hiper-interpretativismo de Paul Rabinow que queixou-se sobre a falta de diálogo e a ausência de uma clara comparação o outro diferente de mim não é alguém que busca a verdade, mas por princípio um antagonista, um inimigo que está enganado, um adversário que danifica e cuja existência constitui uma ameaça. Ele conclui falando sobre o trabalho do colega Gellner como de um panfleto, um poster, uma coleção de tortas de anátemas desinteressante e repetitiva e fulminante.

5.2 Três endereços

Há três endereços na história da antropologia: Wittgenstein crítica o evolucionismo de Frazer, Bateson crítica o funcionalismo de Radcliffe-Brown e Malinowski, Gadamer critica o estruturalismo de Lévi-Strauss. E basicamente, todos os três nossos críticos formulam contra a antropologia as mesmas acusações: etnocentrismo, incapacidade de ver além do seu nariz, incapacidade de afirmar a especificidade dos métodos e objetivos da nossas disciplinas em relação às ciências naturais. 'A mais selvagem dos seus selvagens!' grita Wittgenstein! É um péssimo antropólogo! ' diz Bateson de Malinowski. A crítica à antropologia clássica pode resumir-se assim: a Antropologia permaneceu prisioneira do mito do conhecimento objectivo, por essa lógica de separação entre o observador e o mundo observado, que triunfou nas modernas ciências naturais. De facto não é possível explicar a especificidade das ciências humanas, com conhecimento de uma realidade que é objecto de investigação e estudo, se ao mesmo tempo esta disciplina fala por si mesma autoafirmando-se.

5.3 Racionalismo objectivista

A riqueza teórica do racionalismo objectivista não consegue explicar-se como algo que se afirma do ponto de vista histórico subjetivo pois cai nas aporias da razão 'clássica', tornando-se um ponto de vista exterior e incomunicável. Isto se reflecte na epistemologia antropológica que não consegue focar no específico da antropologia: pois são homens que explicam o seu comportamento humano.

Nós estávamos maravilhados com os resultados das Ciências da natureza e caímos, nós antropólogos, na ilusão de ser capazes de observar o mundo de fora, sem perceber que, apesar de tomar às distâncias, éramos parte daquele mundo. No estudo da natureza, esse modelo de separação significava o triunfo da ciência; em antropologia significou o triunfo da teleologia como, um conceito de história que confunde o ponto final com a razão de todo o desenvolvimento, confunde o nosso ponto de vista, com o ponto de vista sobre o mundo.

5.4 Wittgenstein

O primeiro problema, como aponta Wittgenstein, não está na escolha entre uma ou outra explicação; o primeiro problema reside na noção de 'explicação': quanto seja vaidoso e pretestuoso ver o mundo objectivamente, não para analisar o funcionamento das coisas sob um determinado aspecto, mas pretendendo de ficar fora do mundo e ser capazes de observá-lo do lado de fora.

Todos os nossos críticos se queixam de que a antropologia traiu as razões que a inspiravam desde o seu nascimento, traiu a sua promessa de relativizar a historicidade do seu ponto de vista, para acentuar a reflexividade e a crítica cultural que estava implícita na sua liberdade de viajar pelo mundo fora. O que deveria ser uma força do ponto de vista antropológico, exótico e desorientador da natureza do seu objecto, tem-se tornado a sua fraqueza, pretendendo de ampliar a distância e afastamento do observado.

5.5 Kant

Para Kant, as dimensões do homem são: organização social, técnica, linguagem e articulação de palavras, a possibilidade de dar sentido ético-moral e de auto formação da raça humana.

5.6 Foucault

5.7 Habermas

5.8 Marx

Em vez disso, Marx discute a história da espécie humana, que é um assunto profundamente antropológico, mas depotenciado em e termos economicistas e filosóficos. Mas no final, Habermas retomou tradição de Dilthey e Weber, para afirmar que a história da espécie humana seguiria uma matriz bidimensional na sua tarefa de desenvolvimento: ação instrumental e ação comunicativa. Em Ciência e Tecnologia como ideologia, Habermas distingue entre trabalho e interação.

5.8.1 As dimensões do fenómeno humano

6 Kuhn e as revoluções científicas

O trabalho de Thomas Kuhn (1977, 1978) é um marco importante na construção de uma imagem contemporânea da ciência.

6.1 O seu primeiro livro

6.2 Observação

Para Kuhn a observação é antecedida por teorias e, portanto, não neutra (apontando para a inseparabilidade entre observações e pressupostos teóricos).

6.3 Paradigma

6.4 Matriz disciplinar

6.4.1 Componentes da matriz disciplinar

generalizações simbólicas:

modelos particulares:

são modelos ontológicos ou heurísticos que fornecem as metáforas e as analogias aceitáveis. Por exemplo, as moléculas de um gás comportam-se como pequenas bolas de bilhar elásticas movendo-se ao acaso .

valores compartilhados:

Exemplares:

Exemplares são as soluções de problemas encontrados nos laboratórios, nos exames, no fim dos capítulos dos manuais científicos, bem como nas publicações periódicas, que ensinam, através de exemplos, os estudantes durante sua educação científica. uma maneira de encarar um novo problema como se fosse um problema que já encontrou antes, deveríamos dominar o conteúdo cognitivo da ciência que, segundo Kuhn, estaria não nas regras e teorias, mas antes, nos exemplos compartilhados fornecidos pelos problemas, pois é assim que apreendemos quando somos confrontados com uma determinada situação experimental.

6.5 Compreensão

Isto ocorre à medida que se passa de uma situação problemática a uma outra e enfrentam o problema de adaptar a forma com o tipo de problema.

Dessa aplicação resulta a habilidade para ver a semelhança entre uma variedade de situações, o que faz com que o estudante passe a conceber as situações problemáticas como um cientista.

6.6 Ciência normal

Uma comunidade científica, ao adquirir um paradigma, adquire também um critério para a escolha de problemas que, podem ser considerados como dotados de uma solução possível.

6.7 Progressos científicos

Uma das razões pelas quais a ciência normal parece progredir tão rapidamente é que seus praticantes se concentram em problemas solucionáveis.

A imagem de ciência normal, concebida por Kuhn, é a de uma atividade extremamente conservadora, na qual há uma adesão estrita e dogmática a um paradigma. Mas essa rigidez da ciência normal é, para Kuhn, a condição necessária para o progresso científico. Para ele, somente quando os cientistas estão livres de analisar criticamente os seus fundamentos teóricos, conceituais, metodológicos, instrumentais que utilizam é que podem concentrar esforços nos problemas de pesquisa enfrentados na sua área. Ao debater um possível critério de demarcação de Kuhn (1979) afirma que a ciência se diferencia de outras atividades por possuir um período de ciência normal , no qual haveria um monismo teórico (existência de um único paradigma).

6.8 Problemas

Kuhn (1978) classifica ainda os problemas que constituem a ciência normal em três tipos:.

6.8.1. Determinação do facto significativo

Com a existência de um paradigma, factos empregados na resolução de problemas tornam-se merecedores de uma determinação mais precisa, numa variedade maior de situações.

As tentativas de aumentar a acuidade e extensão do conhecimento científico sobre certos fatos ocupam uma fração significativa da atividade dos cientistas no período de ciência normal.

6.8.2. Harmonização dos fatos com a teoria

6.8.3. Articulação da teoria

Contudo, os esforços para articular um paradigma não estão restritos à determinação de constantes universais.

7 Epistemologia antropológica

O domínio cognitivo da antropologia é definido pela sua ambição de elucidar conceitual e empiricamente o problema da alteridade.

7.1 O mundo contemporaneo

7.2 Linguagem e antropologia

O papel fundamental e especifico da linguagem na vida social e sua concomitante centralidade para a antropologia.

7.3 Verificação

7.4 Critérios

7.5 Exemplo duma analisi epistemologica da cultura: O feitiço

A separação e a tradução envolvidas nessa análise significam que a filosofia da linguagem de Ayer opera dentro daquilo que Latour (1993) chama de 'constituição moderna'. Para Ayer, o critério de verificabilidade deveria ser um meio de eliminar afirmações metafísicas que se referem a uma 'realidade super empírica'. Nas mãos dos antropólogos, a verificação serve a um propósito relacionado: desabilitar as formas tradicionais de afirmar da verdade. Em parte alguma isso é mais aparente do que quando se trata de práticas intelectualmente problemáticas do ponto de vista científico (Myhre, 2006). Os antropólogos que trabalham em Angola estão familiarizados com afirmações como: "Meu vizinho é feiticeiro e está tentando de me prejudicar porque ele ou ela me inveja". 'Quais são as consequências que um compromisso com a verificação tem para tais declarações? A maioria dos antropólogos admite que é impossível deduzir observações que possam verificar essa afirmação. Em resposta, parece que temos duas opções: ou descartar a alegação como uma declaração não verificável, portanto sem sentido, ou analisar e verificar a afirmação com observações diferentes das propostas.

8 Situação Actual

8.1 Teorias antropológicas

8.1.1 Antropologia da tecnociência: raça e etnia nas sociedades modernas

8.1.2 Laboratório etnográfico

Pelos etnógrafos da ciência e da tecnologia, o laboratório é um campo de observação e uma noção teórica, é um valioso objeto de estudo de normas, rotinas e procedimentos de todos os tipos que permitem o acesso para a compreensão da constituição social contemporânea. Em outros termos, o laboratório é um espaço de hominização, em que se realiza de artefactos, símbolos, intersubjetividades e coletivos onde os cientistas aplicam estratégias para ter sucesso nas suas negociações com a natureza e com o resto dos atores. O laboratório de ciências sociais representa um desafio para a compreensão das novas forças sociais que emergiram na pesquisa técnico-científica, da mesma forma que tem sido um desafio pela sociedade a incorporação de novas forças que surgiram da tecno-ciência. Estudos etnográficos de ciência e tecnologia estão melhorando a compreensão das dimensões sociais, materiais, simbólicas e intersubjetivas em que o fenômeno tecno-científico e humano se desenrola. A tecnociência baseada nas etnografias esclarece como se produzem novos elementos teóricos e metodológicos que permitem a grupos e indivíduos de falar do mundo numa forma intersubjectiva; Por outro lado, como fornecer artefatos para a reprodução material da sociedade e, finalmente, como recriar a relação entre actores sociais e institucionais da sociedade contemporânea e entre actores e natureza? Tudo isso tem sido bom, mas estamos convencidos de que agora podemos ir mais longe.

Aqui estão algumas idéias para negociar um programa antropológico da ciência e tecnologia. Antes de tudo, parece importante pensar sobre as categorias em um sentido amplo; Assim, por tecnociência deve ser entendida não apenas as ciências exactas e a engenharia ou as ciências naturais, mas a configuração do conhecimento acadêmico que vem das chamadas ciências sociais e humanas. Seria possível pensar num conhecimento técnico que inclua conhecimentos e técnicas tradicionais. Nos estudos Ciência, Tecnologia e Sociedade este seria um instrumento não-fundamentalista da chamada ciência de fronteira e de alta tecnologia, mas uma área aberta a todos os tipos de heterogeneidades no desenvolvimento dum conhecimento aberto a todas as direcções .

Acreditamos que, da mesma forma como na antropologia clássica, o estudo da cognição e da técnica devem ser estudos de caso que nutrem argumento sobre a humanização, para os quais as etnografias heterogêneos das situações de laboratório e doutros campos de observação poderiam colaborar na ilustração de elementos sociais naturais simbólicos, artesanais e coletivos humanos.

8.1.3 As Monografias

A antropologia foi perturbada por suposições que relativizaram a visão clássica dos antropólogos positivistas da sociedade do século 19 com as suas monografias e reflexões, as etnografias de laboratório colocaram os seus pressupostos a partir de historiadores, epistemólogos e filósofos sobre as teorias da ciência, as técnicas, as intersubjetividades e sociedades. Estudos de laboratório "atingiram um nível de discussão de temas como racionalidade, consenso, formação, descoberta, controvérsias técnico-científica ". Agora os etnógrafos da ciência e da tecnologia trataram destes temas como indivíduos observados e descritos no presente, mas não os objetos pertencentes a historiadores e filósofos da ciência. Muitos estudiosos dos laboratórios usam das suas observações para fazer argumentos filosóficos sobre a natureza do conhecimento científico mas antropologicamente expressaram seus resultados numa série de mudanças de perspectivas da produção de tecno cognitiva.

8.1.4 Quatro Limites da etnografia

8.1.5 As dimensões da Pesquisa

Finalmente, as dimensões que empenham a pesquisa técnico-científica e, portanto, aquela dos laboratórios são aspectos artísticos, cognitivas e sociais, intersubjetivos; isto é, o objecto de estudo da antropologia da Tecnociência recebe a contribuição do estudo destes quatro elementos configurados em matriz antropológica: elementos simbólicos, artísticos, naturais e sociais, intersubjectivos.

O esquema de tal tarefa poderia ser realizado, expandindo estudos de cognição para o tema da construção simbólica do mundo; da mesma forma, a tecnociência deve ser alargada em considerar a cultura material, tendo em conta da intersubjetividade e da inter comunicação; a colectivização e a padronização do mundo social poderiam ser conseguidos reconstruindo e incorporando o conceito de registo (Goody) representando realidades culturais que tenham uma grande relevância social, no caso de Durkheim, recuperando a noção de fato social total de Marcel Mauss, que se estende a hipótese de trabalho para estudos etnográficos de laboratórios em vista a sublinhar e valorizar eventos culturais de relevância antropológica.

Este programa pode ser descrito por uma série de traduções culturais das características de antropologia das sociedades tradicionais com laboratório etnografia. A antropologia clássica das sociedades tradicionais teria que recuperar o estudo das diferentes culturas materiais e sociais, e artísticas e representá-las, num esforço de reunir a antropologia cognitiva com a etnociência, valorizando tanto a materialidade como a intersubjetividade. Devemos actualizar a noção de 'facto social total' com estudos de campo heterogêneos dos diferentes grupos étnicos angolanos. Consolidar a noção de tenociência dando espaço a contribuições coletivas e heterogêneas. A ideia seria integrar no laboratório etnográfico de observação, as dimensões sociais heterogêneas naturais, simbólicos e, materiais, em que a vida contemporânea entre os angolanos se desdobra e em relação a entidades não-humanas.

Esta proposta visa responder à busca de epistemologia e tecnologia dos grupos étnicos angolanos, onde a antropologia com outras ciências contribuiria a valorizar o patrimonio cultural angolano: para tornar inteligível o modo como que, os organismos de um determinado tipo são inseridos no mundo, adquirindo uma representação estável contribuem para modificar, tecendo com ele e entre eles, a diversidade notável constante nas relações culturais.

Esta é a antropologia da humanização que implanta o seu estudo sobre os campos etnográficos e as formas coletivas integrando a idéia de uma epistemologia do conhecimento antropológico como uma teoria do homem.

Conclusão: espistemologia da cultura angolana

Antropologia culturale social reconsidera os próprios objectos a sua própria história, os seus conceitos e fundamentos epistemológicos.

Não existe e nunca existirá uma cultura que se desenvolva em modo autárquico.

A alteridade cultural não nem mais nem menos que uma construção produzida pelos intelectuais ocidentais sempre a procura do bom selvagem, sempre etnocentricos, aspirando a ser superiores e universais definindo a sua própria especificidade basendo-se no principio de não contradição aristotélico.

Existem outras comunidades sócio-culturais e intelectuais com uma pluralidade e historicidade e uma capacidade de trocas culturais possíveis somente interagindo e comunicando.

b) uma progressiva integração destas comunidades no sistema económico dominante

isto obriga a concentrar-se na própria cultura sobre fenómenos que ocupam quais

As monografias antropológicas são lidas como romances onde se constata a fragmentação dos objectos antropológicos com práticas desenvolvidas em terrenos exóticos.

Os postulados do método científico perderam o estatuto e a função epistemológicas de garantir a objectividade.

Um olhar fortemente orientado a apaziguar as nossas expectativas e os nossos interesses, portanto há esquematismos que impõem procedimentos que não correspondem aos saberes locais, e a experiência etnográfica no campo afinal forçou para produzir e fabricar uma fincão discursiva.

AA 2016

Definição de epistemologia:

forma de conhecimento que segundo Cassirer tem o significado e a «função», de dar um concreto complexo cognitivo às pesquisas científicas.
No nosso caso os pressupostos científicos da epistemologia devem ser colocados na antropologia que considera não um homem abstracto mas concreto. Trata-se de descubrir os recursos intelectuais e constitutivos do homem.
Estamos acostumados a considerar a ciência como uma forma de averiguação segura, se não uma teoria absoluta do conhecimento, com a qual provar (indo contra a lógica historicista) a conexão infinita de causas e efeitos ; a considerar (no aspecto filosófico) a única base de conhecimentos a observação participante.
Desta forma o homem é o factor de todas as coisas.
Era, portanto, necessário para manter vivo este homem tanto quanto real e mais humano podesse ser. Estudos acerca do homem como a 'antropologia' não se pode fazer, se não em relação ao que o Antropos por si mesmo é capaz de ser e fazer.
A Ciência, no seu conjunto, de matemática e física, determina a prioridade desses estudos porque consegue dar os resultados mais confiáveis, mais testáveis ??e mais progressivos.
O mundo antropológico se pergunta quais são a verdade e quais são as funções da ciência? A resposta poderia ser que a ciência era a ciência das Humanae litterae.
Mas na era moderna os resultados científicos, após um certo tempo se tornaram pequenos factos sim famosos mas após a aplicação frequente na vida diária perderam a sua importância.
Então, para evitar que a grande descoberta científica caísse na forma ordinária de compreender o mundo fez-se necessário colocar o problema já não na descoberta científica grande ou pequena, mas na verdade e na sua funcionalidade não apenas científica, mas filosófica e antropológica.
Todas as distinções desapareceram, permanecendo o facto em si próprio. Verdade e função da ciência, então. Em primeiro lugar, a ciência fornece ou não a verdade?

Descoberta científica e verdade.

Com a descoberta científica que afirmou-se a verdade do facto, a verdade subtraída às influências astrológicas, para torna-la segura sobre todos os outros conhecimentos ou descobertas.
Hoje o que se está estudando não é tanto o resultado obtido a partir das ciências, mas se elas realmente são capazes de nos dar a verdade. A grande descoberta é certamente um grande mérito é de um indivíduo e de uma equipe inteira. No entanto, por trás do valor da descoberta estão escondidas as grandes e preocupantes questões como no caso da teoria atómica.
A Ciência nos fornece apenas a verdade ou há qualquer erro nestes seus resultados? Um resultado é um resultado ou um não ocultar factos que saem do mistério para permanecer como são na sua realidade.
Não serve demostrar que essa verdade é a única verdade e que a verdade não gira em torno apenas dos resultados que a ciência fornece. Somos forçados a recorrer ao engano da dupla verdade para dissipar o problema que nos confronta epistemologia hoje? Pensamos que não.
A verdade torna-se o problema preocupante da pesquisa científica cuja versão mais dramática é a de funcionalidade.
Podemos como hipótese ver se a verdade científica é, sem dúvida, verificável, ou é tal apenas quando se torna função, identificando o pensamento teórico com a prática. A ciência seja a nível teórico e prático é o resultado do pensamento portanto não se pode deitá-la na prática a causa da questão da sua aplicabilidade e torná-la uma mera função.
As descobertas científicas grandes ou pequenas que sejam já são funções cognitivas porque produzidas pelo pensamento e o pensamento é tal ao conduzir à verdade e nada mais. Portanto ou a função se identifica com a verdade científica sem cair na disputa teórica e prática ou o problema é falso e a verdade vai se tornar um elemento isolado que, ficará invariavelmente tal, se não haverá a prática da função.
O que deu uma nova dimensão ao espírito humano, ao homem, é a dúvida sobre a verdade comprovável que implica reflexão sobre o mundo com a dialética entre passado e presente mundo na perspectiva de um futuro finalizado bastante diferente do que até agora era sujeito ao domínio da física ou ciência ou filosofia.
Perturbando ou refazendo a estrutura do mundo o cientista, filósofo, historiador, deram uma dimensão diferente do homem mudando dramaticamente todos os conceitos antropológicos, movendo o interesse não nos períodos remotos mas em períodos e comportamentos recentes.
O desenvolvimento e a aplicação da matemática e física permitiram um grande desenvolvimento do pensamento que foi intenso graças ao avanço da modernidade. Era necessário intensificar o lado criativo da humanidade que, sem dúvida existia nos homens e em vez de acusar a ciência como algo de contaminoso, material e brutalizar o espírito humano, era necessário elevar o espírito humano a esta dignidade.
Na verdade, alguns dos grandes cientistas do nosso século fizeram grandes descobertas (dois para todos Planck e Einstein), mas dentro das suas teorias havia algo de ainda muito filosófico para ser considerado ciência projectada para o futuro

3ª Lição do dia 24 Março

O papel da lógica matemática

Nada de novo de baixo do sol.

Hoje, devemos firmemente defender o conceito de conhecimento adquirido segundo a medida de quem se presta a conhecer no qual se baseia a planificação de toda a escola.

“Quidquid accipitur ad modum recipientes recipitur”.

Mas observamos que o conhecimento proveniente dessa lógica é completamente amarrado a uma regra. A regra é aquela matemática considerada a partir dum outro ângulo diferente. Ela escapa a implementação do número e se transforma na sua forma lógica fechando-se num outro modelo a partir do qual é impossível sair. Enfim um camaleão que depois de ter mudado de cor já não consegue adaptar-se. Matemática e física deixam de ser subordinadas à filosofia e se tornam permanentemente autónomas: afirmam o seu papel de protagonista.

Outro grande resultado da lógica matemática moderna é o de tirar permanentemente qualquer poder ao feitiço da lógica do cálculo. Matemática e física acabaram de ser propostas como a prova ordálica da cientificidade de qualquer área do conhecimento humano. Nessa queda dos deuses, quem reconstruiu o novo pantheon foi o conhecimento histórico capaz de preencher as lacunas, apesar de não ter tido até agora resultados de grande alcance. Esta importância atribuída à história não garantiu nenhum papel hegemónico, mas reforçou a consciência que o alcance da verdade pode ser obtido sem ser atrelados à matemática, e muito menos à história.

Finalmente, há um fato que é paradigmático: o da linguagem. Podemos dar um salto para o reino da linguagem: a teoria estética afirma que a regra matemática (ou simbólica ou formal) maltrata a língua. Porque? Podemos dar uma explicação puramente psicológica. Na lógica matemática, a linguagem tem um peso enorme. Não é possível implantar termos causais mas só pensamento simbólicos representativos da realidade. E desde que a matemática tornou-se o modelo dos modelos não podemos ceder à sedução da linguagem desprovida deste modelo constitutivo.

Racionalidade

Atualmente um dos tópicos mais discutidos na epistemologia é a racionalidade, o melhor uma racionalidade instrumental. Esta forma de racionalidade refere-se à mudança da concepção da razão durante o Iluminismo. A razão abandonou os métodos da lógica formal por aqueles das ciências naturais, e as leis da razão tornaram-se idênticas às leis da natureza. É clara a finalidade e a tendência manifesta nesta operação trata-se duma opção não mais subordinada à filosofia mas à ciência.

Finalmente, é interessante para resgatar a perspectiva dos estudos antropológicos a começar a investigar sobre o caráter lógico ou pré-lógico da 'mentalidade primitiva' para chegar a análise do discurso mítico e dissolver contradições lógicas não-padrão. Seguindo esta tradição, esta pesquisa irá formular o problema do exame empírico das estruturas lógicas e descrição possível de uma lógica não standard, como se oferece contemporaneamente a lógica, mas obtida empiricamente

4ª Lição 31 de Março 2016

Rebelou-se, portanto, o lógico matemático e pede que haja uma estrutura interna à língua de modo a garantir a exactidão e garantir a verdade. Portanto verdadeira a linguagem e consequentemente verdadeira a proposição ou argomento que a linguagem representa. Tudo não parar neste nível, porque o discurso tem um maior em tamanho, e contem várias contradições.

Se queremos mudar a forma de expressão não podemos confiar na linguagem habitual a causa da sua ambiguidade linguística mas no modelo no paradigma. A questão tem uma face verdadeira e outra falsa.

O problema que o lógico matemático coloca é da linguagem: não se trata da representação de um objecto científico mas de como representar um pensamento. Portanto a crise que aparece evidente não é linguística mas representativa. Há um dualismo a ter em conta:

Um objecto representado mentalmente torna-se conceito: perde o seu ser concreto e transforma-se em algo de abstracto e simbólico. Apresenta-se dois factos: a aridez absoluta de uma linguagem conceptual dum lado, e doutro o facto linguístico como pressuposto antropológico e epistemológico. A antropologia é interessada à linguagem mas perde-se no mar da cultura e corre o risco de esquecer as funções simbólicas. A antropologia estrutural e cultural desligou-se da sociologia e da psicologia. Tornou-se uma ciência autónoma capaz de fornecer resultados atendíveis e gratificantes: é o espírito da pesquisa acerca da pessoa humana além de cada ambiguidade folclórica, arqueológica e etnográfica. Mas era necessário o encontro com a epistemologia para evitar de contar histórias e ter a postura de disciplina científica se tivesse falhado este encontro não poderia ter postura científica e teria caído em curiosidades etnográficas e em cultura geral. Trata-se de avaliar as culturas como actos do espírito humano construídos com maior consciência. Para puder identificar quais são os aspectos científicos específicos é necessário o encontro entre antropologia e epistemologia

5ª Lição dia 7 de Abril 2016

Infelizmente, não temos sempre os resultados tranquilizadores; nem sempre têm a verdade autêntica (ou a coragem de afirmá-la) e, devemos suspeitar daquelas teorias que levam na palma da mão novas contribuições cognitivas sem nenhuma crítica.

No entanto, esta questão é urgente; como um teorema a resolver; algo que pesa na consciência dos homens de estudo e de cultura. Essas distintas disciplinas devem ser tomadas nos seus âmbitos específicos e diferentes e na disponibilidade a aceitar novos paradigmas .

Para evitar muita confusão que permeia a cultura contemporânea temos que distinguir formas fundamentais de conhecimento e distinguir entre o conhecimento histórico e aquele epistemológico para evitar confusões ocasionadas pela psicologia que promete quase tudo, mas mantém pontualmente quase nada.

A tensão entre estas duas formas não depende da natureza cognitiva espontânea ou do conteúdo concreto dos factos da vida cotidiana; a epistemologia arquiteta racionalmente e abstrai a partir da teoria. Devemos dizer que o conhecimento epistemológico não entra em conflito com o histórico porque o conhecimento histórico recolhe abaixo de cada fato, aquele epistemológico alargou o campo das possibilidades cognitivas.

Todos os factos radicam-se mais na criatividade do espírito humano e mais na verdade. Devemos ter cuidado porque eles estendem o alcance à muitas verdades que tinham sido contestadas pela epistemologia cognitiva.

A reflexão antropológica ocorre na fronteira das tarefas simultâneas da melhoria do conhecimento dos mundos complexos que os antropólogos estudam, bem como na perda de perspectivas provenientes da 'formação cultural'

A tarefa é aquela da elaboração do domínio antropológico entendido como uma epistemologia do conhecimento do homem.

Antropologia clássica

O processo de construção da teoria do conhecimento antropológico, como uma teoria da sociedade, o tema do homem tornou-se um objeto de estudo divulgado desde a teologia da idade média até a fundação da história natural na metade do século XVIII. Como disse Foucault, 'antes do século XVII, o homem não existia. É uma criatura recente trata-se do conhecimento que foi feito pelas suas próprias mãos, pelo menos duzentos anos atrás. Assim, teoria e epistemologia do homem só são possíveis depois de um esforço reflexivo que a tornaram acessíveis.

O trabalho conceptual e epistemológico da Fundação da antropologia ocorre ao longo de cem anos (1750-1850), incluindo autores tão diversos como Buffon, Kant, Comte, Broca, Edwards, Blumenbach, Topinard, de Gérando, e fundamentaram a ciência do homem e desenvolveram a etnografia como método antropológico privilegiado.

Buffon

No meio do século XVIII, Buffon escreveu a História Natural, geral e particular, com a descrição do gabinete do rei, que foi uma das obras mais importantes para a Fundação da história natural. Neste trabalho, Buffon levantou vários problemas eminentemente antropológicos: fez uma teoria antropológica do conhecimento, levantou uma epistemologia e metodologia do estudo do homem, ele mostrou as diferentes áreas de estudo do fenômeno humano (era interessado pela área linguística), reforçou a idéia de Linneus da singularidade dos homens no âmbito da natureza, realiza a primeira descrição monográfica do homem no planeta à luz certas categorias antropológicas consistentes em normas sociais.

Epistemologicamente, Buffon ligou a argumentação sobre o estatuto do homem, com uma explicação sobre a capacidade de pensar; por sua vez, associou essa explicação com a capacidade de conhecer o fenômeno humano, expressado na possibilidade de alcançar 'o conhecimento de nós mesmos'. Por Buffon, as qualidades específicas do ser humano no mundo, mesmo que podem ser observáveis por outros seres humanos, são o conhecimento do homem e da natureza. Assim, quando Buffon dá os seres humanos a capacidade de pensar e formar o conhecimento, constrói uma ponte que permite de passar da explicação espiritual do homem à análise da sua exterioridade, manifestada na história natural do homem, implantado em três variantes:

Kant

No final do século XVIII, Kant publica sua antropologia, na que anuncia que: o objeto mais importante na qual o homem pode no mundo a fazer uso da sua experiência, é o homem, (...) é ele o próprio e dele próprio é o seu último fim. O conhecimento do homem, da sua espécie, como criatura terrestre dotada de razão, então é o conhecimento do mundo por excelência. E depois continua: “uma teoria do conhecimento do homem, sistematicamente projetado (Kant refere-se a antropologia), pode ser considerado do ponto de vista fisiológico ou do ponto de vista prático'. Considera-se que quem se dedica ao estudo das causas físicas é um simples visualizador ; 'por outro lado, que quem tira proveito dos comentários ajuda ou atrapalha a memória (...), e quem coloca em prática os seus conhecimentos acerca do homem, faz antropologia prática. A antropologia prática kantiana exige conhecimento dual do homem e do mundo; metodologicamente isto se exprime na necessidade de conhecer o mundo deles antes de ir ver o mundo. Esta abordagem performativa é uma extensão da perspectiva transcendental kantiana clássica.

6ª Lição do dia 14 de Março

A antropologia segundo Kant

A Antropologia, de acordo com Kant, deve começar a partir da formação do conhecimento geral, continuar com o conhecimento local e, antes de prosseguir ambos ordenar e dirigir a antropologia pela filosofia.

Para Kant, as dimensões do homem são: organização social, o tecnicismo, a linguagem e a articulação das palavras, a possibilidade de padrões morais e a auto conformação da humanidade.

Marx

Este último ponto é muito importante para o projeto da Antropologia e será abordado por autores posteriores; por exemplo, Marx, no que diz respeito a dimensão do papel do trabalho na criação da humanidade, ou Habermas, que acrescentou a ação comunicativa como um papel de autoconformação crucial da humanidade.

Foucault

No século XX, Foucault fez uma leitura da solidariedade entre epistemologia e teoria da sociedade, indicando que

"qualquer ciência quando é interrogado arqueologicamente e visa expor o substrato da positividade sempre revela sua configuração epistemológica que a tornou possível ".

Segundo Foucault, o homem é definido pelo espaço geral do conhecimento e pelo saber possível, pode ser apreciado em aberto pelos modelos biológicos, económicos e filológicos, ligados às dimensões da extensão expressada as positividades dos conceitos de norma, regra e sistema.

Então, para este autor, a constituição da antropologia é realizada quando ela se interessa da Fundação metafísica do homem e é colocada na análise da cena do homem como um ser dotado de vida, trabalho e linguagem.

Especificamente, esta característica conceitual do homem corresponde a práticas discursivas derivadas da biologia, subjacente a psicologia, permitindo realizar as funções e as regras do humano; as práticas discursivas derivado da economia, que constituem a sociabilidade dos seres humanos, dando conta dos conflitos e das normas sociais; e as práticas discursivas derivadas de estudos de linguística e linguagem em geral, mostram-nos os significados e os sistemas linguísticos dos seres humanos. De acordo com Foucault, cobrindo todo o domínio do homem, estas dimensões representam a base sobra a qual se implanta o fenômeno humano inteligível por práticas discursivas da modernidade.

Habermas

Mas o problema da relação entre epistemologia e teoria da sociedade foi expressa claramente por Habermas em conhecimento e interesse. Para Habermas, a idéia de uma teoria do conhecimento como teoria social surge a partir da análise da obra marxiana. Habermas considera que: uma crítica do conhecimento apenas radicalizada pode ser levada a termo, na forma de uma reconstrução da história da espécie humana; e que, inversamente, uma teoria da sociedade do ponto de vista de uma autocriação da espécie humana no meio do trabalho social e a luta de classes, só é possível como uma auto-reflexão da consciência cognoscente

Habermas acusa Marx de ter negado o papel crítico da filosofía na elaboração de una teoría da sociedade, Habermas critica a negação do papel fundamental da filosofia no desenvolvimento de uma teoria da sociedade que finge ser uma auto-reflexão da história da espécie humana. O que aconteceu, de acordo com Habermas foi a supressão da teoria do conhecimento a favor de uma ciência universal, independente de todas as restrições. Dito de outra forma, "o positivismo significa - segundo Habermas - o fim da teoria do conhecimento " e a sua representação por uma teoria e metodologia da ciência.

Habermas mantém uma posição paradoxal no que diz respeito a relação entre o seu problema de pesquisa e as possibilidades da antropologia para se tornar o domínio teórico da sociedade candidata para representar uma teoria do conhecimento; Ele é céptico quanto a capacidade da antropologia em apoiar uma teoria do conhecimento como uma teoria da sociedade, ao descobrir que: "a antropologia sempre enfrenta a dificuldade que as generalizações empíricas dos traços comportamentais são muito fracas e que as declarações ontológicas sobre a essência do homem, pelo contrário são muito fortes "

Por outro lado, ele argumenta com Marx sobre a história da espécie humana, que é um tema profundamente antropológico, mas depotenciado em termos económicos e filosóficos. Mas, em última análise, Habermas retomou a tradição diltheiano-weberiana, em afirmar que a história da espécie humana seguiria uma matriz bidimensional no plexo do desenvolvimento: a ação instrumental e comunicativa. Na sua obra “Ciência e técnica como ideologia”, Habermas distingue entre trabalho e interação.

Sintetizando as dimensões que coloca em cena o trabalho dos autores analisados podemos ver que Buffon dá aos seres humanos a capacidade de pensar e de formar conhecimento, sendo uma característica única da humanidade que é, racialmente diversificada e modificável ambientalmente. Para Kant, a vida do homem organizada em sociedades; ele organiza as coisas através de disposições pragmáticas, morais e técnicas; a capacidade de raciocínio permite expressar linguisticamente e articular palavras; forma as sociedades civis regidas por padrões morais; as suas próprias actividades de civilização e de trabalho permitem que se autoconforme a raça humana.

7a Lição do dia 21 Abril

Quem recorrer a história da antropologia social não encontrará nada mais que uma disciplina que se compraz de limitar e marcar os confins, mesmo que o seu objectivo seja oferecer um inventário fundamentado das variações culturais, mesmo que a sua finalidade consista em determinar de que forma as capacidades de aprendizagem específicas da espécie humana limitam e orientam o campo das mudanças; a antropologia se interessa das fronteiras, dos limites que, demarcam uma cultura da outra, entre a natureza e a cultura, entre o pensamento selvagem e o pensamento científico, incluindo modos de falar e estilos de raciocinar.

A antropologia não permaneceu alheia ao desafio sobre a interpretação das culturas ou a formas de vida especificas, a construção e desenvolvimento da teoria sobre o fenómeno da alteridade; disputa também que está presente nas outras disciplinas tais como a história, a filosofia da ciência e a sociologia do conhecimento. Mesmo no debate entre objetivismo e o relativismo, que tem animado uma boa parte das ciências sociais desde o século passado.

Quando se trata de conhecimento, geralmente refere-se às coisas conhecidas, a muitos seres que compõem os objetos em nosso saber. A experiência interior nos diz que o primeiro objeto directo do conhecimento é o ser, a realidade, a coisa.

contra o idealismo idealismo, afirmamos ser conhecimento do ser possível de ser como uma 'outra' coisa (objectividade do conhecimento), mas também a prioridade deste conhecimento, o que é, por conseguinte, a direcionar o conhecimento. Mas o que é conhecimento? Nós que temos conhecimento de muitas coisas, podemos aprender o conhecimento? E se conseguirmos saber ' como é possível ter o conhecimento do conhecimento?

Assim, não só afirmamos, contra o idealismo, a possibilidade do conhecimento como sendo 'diferente de nós' (objectividade do conhecimento), mas também a prioridade deste conhecimento,

É, portanto, um conhecimento directo. Mas o que é o conhecimento? Nós que temos o conhecimento de tantas coisas, podemos aprender o conhecimento? E se podemos Conhecer-mo-nos a nós mesmo 'o' como se pode ter o conhecimento do conhecimento?

A subjetividade enquanto produzida por instâncias individuais, coletivas e institucionais.

A semiotização económica se torna dependente de fatores psicológicos coletivos, como se pode constatar com a sensibilidade dos índices da Bolsa em relação às flutuações da opinião. A subjetividade, de fato, é plural, polifônica, (Mikhail Bakhtine). E ela não conhece nenhuma instância dominante de determinação que guie as outras instâncias segundo uma causalidade unívoca.

Trata-se de ampliar a definição da subjetividade de modo a ultrapassar a oposição clássica entre sujeito individual e sociedade e, através disso, a rever os modelos de Inconsciente que existem

O imenso movimento desencadeado pelos estudantes chineses a Tiananmen tinha, evidentemente, como objetivo palavras de ordem de democratização política. Mas parece igualmente indubitável que as cargas afetivas contagiosas que trazia ultrapassavam as simples reivindicações ideológicas.

É todo um estilo de vida, toda uma concepção das relações sociais (a partir das imagens veiculadas pelo Oeste), uma ética coletiva, que aí é posta em questão. E, afinal, os tanques não poderão fazer nada contra isso! Como na Hungria ou na Polónia, é a mutação existencial coletiva que terá a última palavra! Porém os grandes movimentos de subjetivação não tendem necessariamente para um sentido emancipador.

A imensa revolução subjetiva que atravessa o povo iraniano há mais de dez anos se focalizou sobre arcaísmos. De um modo geral, pode-se dizer que a história contemporânea

está cada vez mais dominada pelo aumento de reivindicações de singularidade subjetiva — querelas linguísticas, reivindicações autonomistas, questões nacionalísticas, nacionais que, em uma ambiguidade total, exprimem por um lado uma reivindicação de tipo liberação nacional, mas que, por outro lado, se encarnam no que eu denominaria reterritorializações conservadoras da subjetividade. Deve-se admitir que uma certa representação universalista da subjetividade,

tal como pôde ser encarnada pelo colonialismo capitalístico do Oeste e do Leste, faliu, sem que

religiosos e atitudes sociais globalmente conservadoras —em particular, a respeito da condição feminina (questão sensível na França, devido aos acontecimentos no Maghreb e às repercussões dessas atitudes repressoras em relação às mulheres nos meios de imigrantes na França).

O PAPEL PARA A HISTÓRIA

Se a história fosse vista como um repositório para algo mais do que anedotas ou cronologias, poderia produzir uma transformação decisiva na imagem de ciência que actualmente nos domina.

Mesmo os próprios cientistas têm estudado as realizações científicas acabadas, e produziram manuais que cada nova geração utiliza para aprender com o objectivo persuasivo e pedagógico; o conceito de ciência que emerge assemelha-se a uma imagem da cultura nacional obtida através de um panfleto turístico ou um manual de línguas. Esses livros nos têm enganado. Devemos afirmar um novo Conceito não a partir dos dados históricos preocupados de resolver a questões praticas.

Os métodos científicos não são simplesmente aqueles ilustrados pelas técnicas de manipulação empregadas na coleta de dados de manuais.

Se a ciência é a reunião de fatos, teóricas e métodos e os cientistas são homens que, contribuíram a formular novos paradigmas.

Preocupado com o desenvolvimento científico, o historiador parece então ter duas tarefas principais.

Contudo, nos últimos anos, alguns historiadores estão encontrando mais e mais dificuldades para preencher as funções que lhes são prescritas pelo conceito de desenvolvimento por-acumulação.

8a Liçao dia 12 de Maio

A primeira coisa que sabemos, o nosso primeiro 'conhecido', o nosso primeiro conhecimento, não são os 'conteúdos da consciência', como le gostaria de afirmar o gnoseoiogismo de Descartes a hoje. A experiência interior nos diz que o primeiro objecto directo do conhecimento é, a realidade, a coisa, o ser.

Independentemente do pensamento o nosso primeiro objecto de conhecimento é o ser.

O conhecimento é um daqueles 'primeiras concepções 'que todos nós temos como dado imediato da consciência como experiência interior.

Temos um termo imediato, intuitivo, caso contrário, não poderia mesmo falar sobre isso. É uma idéia clara, mas confundida acerca da designação dos elementos que a constituem.

Temos que analisá-lo no conhecimento directo que temos das coisas para compreender a natureza do conhecimento e começar a defini-lo.

O intelecto, como uma faculdade espiritual, tem essa capacidade de se retirar dentro de si mesmo para saber o seu conhecimento (conhecido), o seu conhecer (suas ações) e conhecer-se a si próprio como sujeito-causa deste conhecimento. Na sua função autoconhoscitiva, o intelecto é precisamente chamado de 'consciência intelectual', que é uma actividade reflexa ou uma reflexão.

Mas houve Uma revolução historiográfica no estudo da ciência, revolução que está no entanto ainda reunir-se em fase inicial. Aos poucos, e muitas vezes sem perceber, os historiadores da ciência começaram a formular novos tipos de perguntas e a traçar as ciências de diferentes linhas de desenvolvimento e não numa forma cumulativa. Ao invés de ir buscar, na ciência de uma época passada, as contribuições permanentes que contribuíram para o nosso bem-estar actual, eles se esforçam para apresentar a integridade histórica da ciência considerada como se fosse no tempo onde nasceu.

9a lição 19 de Maio

A alteridade

conhecimento reflexo que nós temos nosso saber, podemos distinguir duas fases; antes uma constatação de facto (ou consciência), em seguida, uma consequência imediata teórica.

Quando refletimos sobre o nosso conhecimento das coisas (experiência), vemos que uma outra coisa, algo de diferente de nós tornou-se presente a nós, se juntou a nós, e juntando-se a nós, tornou-se 'nosso', permanecendo alteridade.

Conhecer é possuir o outro em quanto 'outro' deixando-o diferente de mim. Enquanto eu me sinto realmente de identificar-me com os meus sentimentos (eu sofro, eu me alegro) ou minhas funções (eu vejo, estudo, quero), eu não sinto que possa identificar-me com o aquilo que conheci ou com o som que ouvi.

Nesta consciência, portanto, noto que em mim há algo que não sou eu, que se juntou a mim, mas permanece sempre distinto e quase em frente de mim (por isso é chamado de ob-jectum). A minha frente, para mim, existe algo, que que eu percebo, aprendo, entendo, mas que deixo na sua identidade ontológica, na sua realidade.

E aqui está a verdade que segue imediatamente. Entre mim e o outro ocorreu um entendimento, uma assimilação, identificação, uma união não física ou psicológica mas união 'sui generis'. E conceptualizo o meu saber como uma união muito especial que realizou-se em mim, que sou o subjecto que conhece, com o outro que é além de mim, o objecto conhecido. Neste ponto, pode analisar e aprofundar a natureza do conhecimento.

Analise da natureza do conhecimento

Todo o conhecimento é um projectar-se fora de si, em direcção ao outro diferente de si (objecto), para torna-lo próprio, deixando-o embora dentro de nós.

O Conhecimento pode ser estudado no seu realizar-se (como o processo de aprendizagem) e no seu acontecer, ou seja, como um facto, uma união de conhecimento que se realiza.

O primeiro aspecto é o objecto de estudo da psicologia. A epistemologia examina a segunda parte.

O Conhecimento é um acto vital

Os filósofos reconhecem no conhecimento um acto vital que pertence como o sentimento e a nutrição, a um ser vivo. Mas a expressão 'Acto' pode significar duas coisas:

O Conhecimento não produz qualquer coisa fora do sujeito no objecto; muito menos cria ou produz em si o objecto, reduzindo-o a conteúdo puro 'de consciência', como alega o idealismo. Conhecer não é a criar, mas aperfeiçoar a representação de algo que já existe e continua a existir em si, do lado de fora de nós. No segundo significado em vez de 'acto' como uma perfeição, aplicação, o conhecimento pertence à categoria de qualidade. O conhecimento é uma qualidade que aperfeiçoa o sujeito como aquisição de uma nova maneira de ser acidental, a do ‘sujeito conhecedor. Portanto, não só o propósito do conhecimento é adquirir objectivamente o ser, mas o mesmo conhecimento é um ser, ou um modo de ser mesmo acidental do sujeito que conhece.

10 Lição 2 de Junho

É um acto deliberado.

É um ato deliberado. Esta é a nota mais significativa e distinta a identidade do conhecimento. Quando se tenta dar uma definição de conhecimento diz-se que é um ato vital com o qual o sujeito torna presente a si mesmo a realidade formal de um objeto em quanto objeto, ou mais simplesmente que é uma União deliberada entre sujeito e objeto. Mas VERNEAUX escreve: «A intencionalidade não é se não o mesmo conhecimento, a relação entre o sujeito e objeto».

União intencional

Com a expressão União intencional é acentuada a tendência (tender,-intender) do conhecente de aproximar o conhecido sem por isso que o pegue na sua entidade física; na cognição quem conhece aborda o conhecido e está aberto para o objeto. Com uma terminologia mais metafísica quem conhece possui o conhecido não materialmente ou subjetivamente, mas intencionalmente ou seja objetivamente '. Portanto, nosso conhecimento é objetivo. Intencionalidade significa, em última análise, a objetividade. Para investigar este conceito de intencionalidade como objetividade, vários autores, seguindo Aristóteles e Saint Thomas, dizem que a União intencional do conhecimento é uma União entre a forma do objeto e a forma do sujeito. Conhecer é possuir a forma do objeto, deixando-o distinto de mim enquanto alteridade. E explica-se assim

A característica da União intencional é que a uma forma de um dos dois seres só pode resultar na transformação do outro, ajudando o a descobrir o seu potencial, da mesma forma. Assim que o calor de um corpo ou a alegria de uma pessoa pode provocar em mim um 'meu' calor e uma 'minha' alegria, mas isso é não conhecer, mas sim um transformar-se. E é a prerrogativa dos seres que conhecem. Apenas o ser que conhece é capaz de receber (fase passiva) e em seguida tornar suas (fase ativa) as formas das coisas, deixando-as nas coisas (ou seja, no seu ser físico) e assim conhecê-las. Agora se a forma é o ser actuale, e portanto, cognoscível das coisas, se esta forma é recebida pelo conhecimento do sujeito, na verdade a realidade conhecida é de alguma forma presente no sujeito e se identifica de qualquer modo com o sujeito, sendo assim o sujeito conhecedor se torna de qualquer modo a realidade conhecida

Ano Académico 2019

Primeira Lição: 14 de Março

Plano de Sumários

Conteúdos Programáticos:

UNIDADE 1 Modelos epistemológicos

1 Razões e causas

2 Determinismo e casualidade

3 estrutura, tempo e história

4 processos contextos e gênese dos factos socioculturais

5 o método comparativo em antropologia

6 Verdade e função da ciência

7 Matemática e física

8 Lógica matemática

9 O modelo científico

10 Antropologia ciência autónoma

UNIDADE 2 Conhecimento antropológico

11 O processo de conhecimento antropológico

12 A antropologia reflexiva

13 empirismo e racionalismo

14 Sociologia dos processos culturais

15 Epistemologia das ciências sociais

16 História do conhecimento antropológico

UNIDADE 3 Questões epistemológicas

17 Dimensão social da antropologia

16 Trabalho de campo

18 âmbitos e objectos de observação

19 A participação

20 O estraneamento

UNIDADE 4 O significado da acção

21 Compreensão

22 Conhecimento ordinário e conhecimento científico

23 Intencionalidade

24 Objectividade

25 Subjectividade e intersubjectividade

26 Como interpretar os dados etnográficos

27 Como produzir um texto

UNIDADE 5 Abordagem interpretativa

28 O significado dos factos sociais

29 a estratificação dos significados

30 Descrição densa

31 Decodificar e traduzir

32 textualizar

33 antropologia do cotidiano

34 antropologia da contemporaneidade

Lição do dia 18 de Março

Introdução

Albert Einstein escreveu que a epistemologia sem ciência é um 'esquema vazio' e a ciência sem epistemologia é 'primitiva e sem forma'. Uma epistemologia longe demais da pesquisa científica e sua história correm o risco de se transformar em um conjunto de preceitos abstratos e, portanto, inúteis para o trabalho do cientista; enquanto uma ciência que quer passar sem epistemologia, arrisca não ser capaz de se tornar adulta porque não tem consciência de seus próprios métodos.

Como se justifica a epistemologia antropológica

A reflexão epistemológica na antropologia, portanto, serve para 'fazer' crescer a antropologia, para torná-la mais consciente de seu próprio potencial e também de seus próprios limites. Precisamente esta consciência levou os grandes cientistas (Tylor, Radcliffe Brown, Geertz) a formular reflexões epistemológicas muito agudas, que representaram uma verdadeira engrenagem extra em sua atividade de pesquisa. A reflexão epistemológica e a pesquisa antropológica são, na verdade, dois domínios distintos, mas não separados: se é tarefa do antropólogo e não do epistemólogo estabelecer se uma teoria é aplicável ou não a uma cultura e se cabe ao epistemólogo, demonstrar a impossibilidade lógica da verdade de uma teoria, é evidente que essas conclusões para as quais a epistemologia vem são um precioso guia para a pesquisa antropológica. Se isso se aplica às ciências naturais e ainda mais às ciências antropológicas. E não apenas porque estas últimas são de constituição mais recente, mas também pelo fato de que seu estatuto epistemológico é mais incerto e pela razão de que, dado o objeto da investigação, elas são mais tentadas a invadir o campo da filosofia e mesmo o da ideologia.

Objecto e método da epistemologia antropológica

Ao contrário do que acontece com frequência nas ciências naturais, na antropologia é difícil testemunhar a afirmação de um paradigma ou, em qualquer caso, de teorias consolidadas que reúnam um vasto e duradouro consenso na comunidade científica. Pelo contrário, há frequentemente uma discordância, que vem a investir o mesmo objeto e método de investigação. É precisamente a falta de uma fase reconhecida positiva da 'ciência normal', pois (como diz Thomas Kuhn), que torna ainda mais urgente a reflexão filosófica sobre as ciências histórico-sociais. Na antropologia as teorias descrevem aspectos de um mundo cultural real, ou são ferramentas simples para resolver problemas? O antropologo é capaz de demonstrar que uma teoria é sempre aplicável a um contexto cultural? Quando é que se aplica o método 'indutivo' ou 'dedutivo'. É possível uma observação objectiva 'pura', que não é condicionada pelas idéias do observador, ou cada observação é necessariamente carregada de teoria e de atitudes ideológicas? Há uma maneira de entender qual teoria é falsa é qual a mais provável, mais aproximada da realidade cultural? Os factos sócio-culturais são rochas ou pilhas: a base empírica da antropologia é incontroversa ou pode ser negada?

Perguntas de partida

Para estes problemas gerais da filosofia da ciência, a epistemologia antropológica acrescenta outras, não menos decisivas: as ciências históricas e sociais usam o mesmo método de explicação causal das ciências naturais, ou usam outros métodos (empatia, explicação funcional , explicação qualitativa, método narrativo)? E mais especificamente, a ação humana, com sua carga de valores e livre arbítrio, é suscetível a explicação causal? Até que ponto o método psicológico pode suportar fenômenos sociais? A historiografia científica é possível, ou deveríamos nos resignar à historiografia ideológica ou não objetiva? Um cientista social é capaz de identificar as leis científicas que guiam o desenvolvimento de toda a história sociocultural humana? Qual é a relação entre factos e valores? Existem comportamentos humanos que podem ser considerados meros efeitos de estruturas sociais, culturais ou econômicas? A ação humana é sempre racional ou há um critério para estabelecer o comportamento submetido e constrangido por motivos ideológicos?. As instituições sociais são sempre fruto de projetos premeditados ou algumas delas surgem sem intenção, sem um projeto pré-estabelecido? E como podemos explicar a gênese desses eventos sociais cuja realização requer uma quantidade de conhecimento muito maior do que aquela que um indivíduo ou grupo organizado pode ter?

Como é fácil perceber, todo antropólogo não é capaz de enfrentar os vários problemas com os quais se depara (o que causou a crise económica angolana? Por que o colono não preparou o terreno por uma gestão político-económica independente e autónoma? Porque a UPA desapareceu? Por que aumentou a criminalidade em Luanda?) Sem ter primeiro resolvido, mais ou menos conscientemente, algumas questões epistemológicas fundamentais. É difícil imaginar como a pesquisa antropológica pode ser marcada pela analise das ciências exactas, como a exercer as soluções laboratoriais das disciplinas científicas a esses problemas metodológicos ligados à explicação dos fenômenos sociais. É precisamente essa observação que alimenta a consciência de que, no campo das ciências sociais, a epistemologia é ainda mais decisiva para evitar o risco da pesquisa científica 'primitiva e disforme', penalizada por uma epistemologia incerta, que em alguns casos não impediu que as ciências sociais fossem instrumentalizadas pela ideologia.

Lição do dia 25 de Março

Introdução

Estamos acostumados a considerar a ciência como uma forma de averiguação segura, se não uma teoria absoluta do conhecimento, com a qual provar (indo contra a lógica historicista) a conexão infinita de causas e efeitos; a considerar (no aspecto filosófico) a única base de conhecimentos a observação participante.

Desta forma o homem é o factor de todas as coisas. Era, portanto, necessário para manter vivo este homem tanto quanto real e mais humano pudesse ser. Estudos acerca do homem como a 'antropologia' não se pode fazer, se não em relação ao que o Antropos por si mesmo é capaz de ser e fazer. A Ciência, no seu conjunto, de matemática e física, determina a prioridade desses estudos porque consegue dar os resultados mais confiáveis, mais testáveis e mais progressivos. O mundo antropológico se pergunta quais são a verdade e quais são as funções da ciência? A resposta poderia ser que a ciência era a ciência das Humanae litterae.

Era Moderna

Mas na era moderna os resultados científicos, após um certo tempo se tornaram pequenos factos sim famosos, mas após a aplicação frequente na vida diária perderam a sua importância. Então, para evitar que a grande descoberta científica caísse na forma ordinária de compreender o mundo fez-se necessário colocar o problema já não na descoberta científica grande ou pequena, mas na verdade e na sua funcionalidade não apenas científica, mas filosófica e antropológica. Todas as distinções desapareceram, permanecendo o facto em si próprio. Verdade e função da ciência, então. Em primeiro lugar, a ciência fornece ou não a verdade?

A verdade da descoberta.

Com a descoberta científica que se afirmou a verdade do facto, a verdade subtraída às influências astrológicas, para torna-la segura sobre todos os outros conhecimentos ou descobertas.

Hoje o que se está estudando não é tanto o resultado obtido a partir das ciências, mas se elas realmente são capazes de nos dar a verdade. A grande descoberta é certamente um grande mérito é de um indivíduo e de uma equipe inteira. No entanto, por trás do valor da descoberta estão escondidas as grandes e preocupantes questões como no caso da teoria atómica.

Ciência e verdade

A Ciência nos fornece apenas a verdade ou há qualquer erro nestes seus resultados? Um resultado é um resultado ou um não ocultar factos que saem do mistério para permanecer como são na sua realidade. Não serve demostrar que essa verdade é a única verdade e que a verdade não gira em torno apenas dos resultados que a ciência fornece. Somos forçados a recorrer ao engano da dupla verdade para dissipar o problema que nos confronta epistemologia hoje? Pensamos que não. A verdade torna-se o problema preocupante da pesquisa científica cuja versão mais dramática é a de funcionalidade. Podemos como hipótese ver se a verdade científica é, sem dúvida, verificável, ou é tal apenas quando se torna função, identificando o pensamento teórico com a prática. A ciência seja a nível teórico e prático é o resultado do pensamento portanto não se pode deitá-la na prática a causa da questão da sua aplicabilidade e torná-la uma mera função.

As descobertas científicas grandes ou pequenas que sejam já são funções cognitivas porque produzidas pelo pensamento e o pensamento é tal ao conduzir à verdade e nada mais. Portanto ou a função se identifica com a verdade científica sem cair na disputa teórica e prática ou o problema é falso e a verdade vai se tornar um elemento isolado que, ficará invariavelmente tal, se não haverá a prática da função.

O que deu uma nova dimensão ao espírito humano, ao homem, é a dúvida sobre a verdade comprovável que implica reflexão sobre o mundo com a dialética entre passado e presente mundo na perspectivas de um futuro finalizado bastante diferente do que até agora era sujeito ao domínio da física ou ciência ou filosofia.

Cientista, filósofo e historiador

Perturbando ou refazendo a estrutura do mundo o cientista, filósofo, historiador, deram uma dimensão diferente do homem mudando dramaticamente todos os conceitos antropológicos, movendo o interesse não nos períodos remotos, mas em períodos e comportamentos recentes.

O desenvolvimento e a aplicação da matemática e física permitiram um grande desenvolvimento do pensamento que foi intenso graças ao avanço da modernidade. Era necessário intensificar o lado criativo da humanidade que, sem dúvida existia nos homens e em vez de acusar a ciência como algo de contaminado, material e brutalizar o espírito humano, era necessário elevar o espírito humano a esta dignidade.

Na verdade, alguns dos grandes cientistas do nosso século fizeram grandes descobertas (dois para todos Planck e Einstein), mas dentro das suas teorias havia algo de ainda muit (1) filosófico para ser considerado ciência projectada para o futuro

A crise da Antropologia.

Nestes últimos tempos é necessário reativar o conhecimento antropológico pois a história parece ter aplanado as características que tornavam científica a antropologia. Podemos pôr-nos como pergunta de partida se a antropologia será capaz de fornecer suas contribuições mais preciosas e ter um papel muito peculiar em lidar com os problemas do mundo contemporâneo. A realidade é que estamos assistindo a um processo de desmancho. Há uma certa rivalidade entre antropologia, sociologia e história. Daqui a necessidade de dar fundamento epistemológico a esta disciplina, onde se requere do antropólogo a capacidade de produzir modelos teóricos que respondam à realidade sociocultural angolana.

O campo da antropologia cultural

A antropologia cultural tem seu próprio território, a chamada 'cultura angolana’. Acontece que por vezes o próprio campo vem a ser trocado por realidades superficiais e parece difícil que a diversidade cultural constitua o objecto da antropologia, tal da poder explicar o comportamento diferente das culturas angolanas. Uma explicação que tende a reduzir a análise antropológica a factores superficiais e externos e que parece mais fácil a ser abordada. Daí a necessidade de desconstruir para procurar a pedra filosofal da antropologia mas que devagar e bem se torna uma política de autodestruição. Mas então qual seria o motivo pelo qual já não se pode falar de cultura tradicional, de identidade cultural, pois tudo deve ser desconstruído? Haverá algo que hoje não vai na antropologia cultural angolana? Há uma espécie de desconstrução crítica daquela que é a cultura angolana, baseada em justificações «antropológicas» mas que de facto são ideológicas. Pois os antropólogos não fogem das modas que devem representar pois se conformam a maneiras de interpretar a cultura que espelham movimentos ideológicos onde reinam conformismos e modas. Qual a estratégia para estudar a cultura angolana? Os antropólogos estão habilitados à investigação dos fenómenos culturais angolanos? As perspectivas que cada qual almeja correm o risco de entrar em competição e de combater-se uma com outra, mas também podem integrar-se num recíproco enriquecimento, originando não rivalidade, mas colaboração. Depende da própria perspectivas e da estratégia escolhida em lidar com o problema de fundo numa abordagem que pode levar a conflitos ou a colaboração. Uma constatação é inevitável: o mundo tornou-se um sistema complexo e global e a nossa apreciação desse mundo já não é aquela dos primeiros antropólogos; hoje encontramos sociedades locais fortemente influenciadas por sistemas globais, as sociedades pré-modernas estão em desaparecimento. Devemos buscar frentes abandonadas e cativá-las envolvendo-nos em pesquisas que antigamente eram feitas por antropólogos coloniais com abordagens etnográficas profissionalmente dirigidas a satisfazer a administração do Ultramar Português.

Novas dinâmicas

Podemos afirmar que a natureza do conhecimento antropológico é circular. Isto saiu depois da tal dita “virada hermenêutica” da antropologia. As correntes contemporâneas antropológicas, são a “antropologia interpretativa” de Geertz, a “antropologia dialógica” de Crapanzano e a “antropologia da antropologia” de James Clifford, todos estes autores concordam em afirmar a necessidade de afirmar a existência de uma relação interna e necessária entre a teoria e a dimensão meta-teórica do saber antropológico. A antropologia abandona o contexto colonial onde nasceu ao falar do outro e ao falar (ou o silenciar-se) de (sobre) si. Hoje mais que nunca a ci|encia antropológica constitui um universo de questões em aberto, e não de uma sucessão de respostas e prescrições (2) O problema epistemológico fundamental é aquele de repetir lógicas coloniais na leitura actual dos dados etnográficos, com a pretensão de compreender objecto sem interagir com ele. Esquecendo-se que o homem e neste caso o angolano vincula-se ao próprio mundo e ao outro num entrelaçar-se de experiências e dinâmicas que constituem o interesse da antropologia.

A antropologia

A antropologia por tantos esforços que possa fazer (3) de comparar-se a uma metodologia fundamentada numa atitude de distanciamento crítico frente ao objeto e de controle técnico da sua experiência de mundo faz parte das ciências humanas e portanto é chamada a lidar com um sujeito conhecedor incapaz de chegar às coisas sem colocar nelas algo de si, assim como incapaz de chegar a um “si mesmo” sem antes passar pela exterioridade das coisas e dos signos e sem entreter um diálogo entre sujeito e objeto que tende a produzir um texto (4).

Definição

A epistemologia, também chamada teoria do conhecimento, é o ramo da filosofia interessado na investigação da natureza, nas fontes e na validade do conhecimento. Entre as questões principais que ela tenta responder estão as seguintes. O que é o conhecimento? Como nós o alcançamos? Podemos conseguir meios para defendê-lo contra o desafio cético? Segundo Cassirer a epistemologia seria uma forma de conhecimento que tem o significado e a «função», de dar um concreto complexo cognitivo às pesquisas científicas. No nosso caso os pressupostos científicos da epistemologia devem ser colocados na antropologia que considera não um homem abstracto mas concreto. Trata-se de descobrir os recursos intelectuais e constitutivos do homem.

Os Primeiros epistemólogos

primeira reflexão explícita foi encontrada em Platão (427-347 AC), em particular no Theaetetus. Mas foi na época moderna, a partir do século XVII em diante - como resultado do trabalho de Descartes (1596-1650) e Locke (1632-1704) em associação com a emergência da ciência moderna - que a epistemologia tem ocupado um plano ncentral na filosofia. Mas os primeiros epistemólogos da antropologia são sem dúvida os Observadores do Homem (Cuvier), os antropólogos sociais britânicos (Radcliffe-Brown), a escola sociológica francês (Marcel Mauss).

O conhecimento histórico e a abordagem antropológica

A definição padrão é a do conhecimento enquanto crença verdadeira justificada. Esta definição afirma que para conhecer algo ou alguém devemos acreditar nel, e que a crença deve ser verdadeira, e a razão para acreditar deve ser satisfatória e não arbitrária ou aleatória. Há quem quer fazer depender a antropologia da história como se um determinado momento passado fosse indicativo para desencadear um conhecimento na temporalidade que abarca o presente. Com isso, o antropólogo ao destacar que o fundamento epistemológico da antropologia concebe um encadeamento histórico que estaria implicado não somente com a atividade do historiador que desvenda a historicidade de seu objeto, mas também contextualizar este objeto no seu ambiente sociocultural.

Pode-se dizer que a Antropologia, enquanto ciência da alteridade, é também um processo histórico, que integra investigador e investigado e impõe a eles condicionamentos temporais. Sem uma “coisa-em-si” para chamar de objeto, a Antropologia, assim como as demais ciências sociais, iria ocultar o seu próprio ponto de vista, sem atingir o próprio objeto.

«Assim como a História, a Antropologia, preocupada com a reconstrução significativa de uma alteridade não somente temporal, mas também espacial, ou seja, construída na simultaneidade, seria dotada de uma espécie de bi dimensionalidade cognitiva. Distingue-se nela uma dimensão analítica, voltada ao objeto e preocupada com a questão científica da validade, e uma dimensão reflexiva, que não cessaria de reverter os resultados da primeira para si mesma. Se a dimensão analítica torna central o problema da significação e da interpretação dos sinais produzidos pela objetivação das visões de mundo nas instituições e na cultura, a dimensão reflexiva, baseada na assunção da consciência hermenêutica, explicita o fato de que, aproximando-se compreensivamente do outro como um possível “outro-eu”, o antropólogo acaba sempre voltando a si através de uma suspensão valorativa que o faz um “eu-outro”» (5)

A antropologia se debate entre duas disposições: a do sujeito que compõe a estrutura da compreensão, que sofre um distanciamento alienante, que realiza uma experiência de pertença, e a vantagem “extra-cultural” da projeção do outro tido como “outro-em-si”. Desse modo o antropólogo é desafiado a não fugir metodologicamente “fora do texto”, nem a transferir-se psicologicamente para uma empatia romântica, mas sim num vínculo com o objeto e numa atividade produtiva e compreensiva, e não simplesmente instrumental para se alcançar a verdade “dada” e apta a ser captada indutivamente. (6)

(1) Remotti, F. (2013), Questione di sopravvivenza. Un ripensamento epistemologico per l’antropologia culturale, in Etnoantropologia, Vol 1, nº 1, pp.11-31.

(2) Reinhardt, B.M.N. (2006), A dádiva da teoria: epistemologia e reciprocidade no circuito do “dado” antropológico, in Campos, Vol 7, nº 1, pp. 135-157.

(3) Radcliffe-Brown, A. (1975), El método de la antropología social, Barcelona, Anagrama.. Derrida, J. (1999), Adieu to Immanuel Levinas, Stanford, California University Press.

(4) Reinardt, 2006, 136.

(5) Reinardt, 2006, 137.

Lição do dia 28 de Março

Objecto da antropologia

O objecto é oferecer apreciar as mudanças culturais, ou o seu propósito é abordar tais variações - para mencionar apenas duas das suas possíveis vocações -, a antropologia se preocupa com fronteiras, demarcações entre uma cultura e outra, entre natureza e cultura, entre pensamento selvagem e pensamento científico, entre modos de falar e estilos de raciocínio. Talvez por ser uma disciplina de fronteira, ela enfrenta a interpretação das culturas singulares ou modos de vida, na construção e desenvolvimento de teorias sobre o fenômeno da alteridade.

Problemáticas

Uma disputa que também esteve presente em outras disciplinas fortemente demarcadoras, como a história, a filosofia da ciência e a sociologia do conhecimento.

Refiro-me concretamente ao debate entre objetivismo e relativismo, que circulou, às vezes profusamente ou timidamente, por boa parte das ciências sociais desde o século passado.

Relativismo cultural

A tese, relativista, estabelece, na sua forma radical, que quando investigamos esses conceitos básicos, racionalidade, verdade, realidade, conhecimento, devemos reconhecer que, em última análise, todos devem ser sempre compreendidos à luz de um esquema conceitual específico, de uma teoria, paradigma, modo de vida, jogo da linguagem, sociedade ou cultura. Para o relativismo, não existe uma linguagem única. entre essas posições extremas, dificilmente desenhadas aqui, está intimamente ligada à alteridade e aos discursos que surgiram sobre ela; consequentemente, representa uma questão ou problema próprio daqueles que os enunciam.

Alteridade

O outro não é apenas um sujeito que está ali, esperando de ser revelado e evangelizado, descoberto e civilizado, é também o que os vários discursos de alteridade têm delimitado e produzido sob certas condições de inteligibilidade e emergência. A Alteridade - Esteban Krotz escreveu (1987: 288) - é constitutiva do trabalho antropológico.

O uso da alteridade, seu reconhecimento, seu entendimento sempre implica já um conhecimento, de si próprio, ante o qual só o outro pode se conceber como outro. Na antropologia social, posições objetivistas e relativistas apareceram e reapareceram com novas ênfases, questões e exemplos. A perspectiva relativista é apenas como um pretexto para expor os problemas relevantes para a antropologia: esta escolha é entendida como um ponto de partida que considero ser frutífero para este efeito.

Reacção ao evolucionismo: relativismo radical

A posição relativista foi introduzida com notável força pela tendência da antropologia cultural americana durante a primeira metade deste século, como uma reação ao evolucionismo social, de natureza universalista, tão em voga no século XIX. Assim como ganhou adeptos nos Estados Unidos, o relativismo cultural desde seu surgimento encontrou severas críticas, especialmente na antropologia britânica. Na sua versão epistemológica, o relativismo cultural - assim como

o postularam os seus fundadores: Boas, Herskovits, Mead, Benedict, Sapir e Whorf - é insustentável. Hoje ninguém ousa defender essa forma de relativismo: radical e radicalmente ingênuo. A educação e a formação inicial do antropólogo estão intimamente ligadas ao reconhecimento - e às vezes ao consentimento tácito - das diferenças.

Efeitos

Também impediu a antropologia de fazer generalizações fáceis e contundentes; introduziu um indício saudável de ceticismo na construção da teoria antropológica; ele destacou o caráter fortemente etnocêntrico, implícito da teoria evolutiva; condenou a ligação existente entre colonialismo, etnocídio e antropologia; e, finalmente, ele enfatizou o fato elementar de que a antropologia, como qualquer outra disciplina científica, é uma atividade social e humana, um processo de produção cultural cujos conhecimentos e atividades são produzidos por comunidades científicas com seus próprios interesses, desconfortos e regras de poder.

Cientismo

Há um 'cientismo' dominante na filosofia da ciência na primeira metade deste século, segundo a qual as afirmações científicas são a única fonte de conhecimento legítimo desde que elas sejam verificadas apenas a partir de bases dadas empiricamente. Doutro lado defendeu a ideia dos 'universos de significado' ou esquemas conceituais discretos que representam formas alternativas do mundo que podem ser divididos, nem sempre compatíveis e comensuráveis, mas comparáveis em todos os momentos.

Correntes e personalidades

Esses 'universos de sentido' originaram um movimento intelectual que tinha seus princípios filosoficos. A fenomenologia existencialista de Alfred Schutz tinha concebido a idéia de 'múltiplas realidades', Edward Sapir e Benjamin Lee Whorf de 'estruturas da linguagem,' Norbert Elias de 'configurações afectivas ou emocionais'. Eles consideram Bachelard de 'problemático'. A antropologia relativista americana introduziu a noção de 'padrões culturais' (Ruth Benedict) base para a teoria do configuracionismo; Thomas Kuhn propõe os 'paradigmas' como base epistemológica da ciência e nesta senda Wittgenstein elabora os 'jogos de linguagem' e 'estilos de vida' (defende a existência dos 'universos de significado'.)

Esses autores nos ofereceram não somente uma teoria, pelo contrário, eles nos mostraram uma preocupação premente como:

destacar a natureza múltipla da linguagem e o modo como ela está embutida nas práticas sociais;

um esforço (nem sempre explícito) para elucidar o conceito de 'compreensão', especialmente em sua aplicação aos fenômenos de alteridade.

Este conceito referem-se pelo menos a um efeito preciso, que espelha, aquilo que já Bronislaw Malinowski tinha enunciado, no seu diário, (1973: 505):

“Embora possa nos seja concedido por um momento de penetrar a alma do selvagem e sentir como ele sente, no entanto, nosso objetivo final é para enriquecer e aprofundar a nossa visão de mundo, de compreender nossa própria natureza e torná-lo, intelectualmente e artisticamente melhor”.

A ideia certamente não era nova. Aprender com outras formas de vida e horizontes nos permite adquirir uma compreensão mais sensível e crítica de nós mesmos; este entendimento, esta auto-avaliação, é um discurso dirigido para o interior, uma descida - com Montaigne na 'escada em espiral do eu'. Eu enfatizo.

A compreeensão

Como, afirmou Giddens (1987: 21).

“não é simplesmente um método para entender o que os outros fazem (...) é a mesma condição ontológica da vida humana na sociedade como tal; daí a idéia central de Wittgenstein e certas versões da fenomenologia existencialista: a compreensão de si mesmo está integralmente conectada com a compreensão dos outros”.

Falar de compreensão, alteridade e linguagem remete-nos pelo menos aos conceitos associados de tradução, interpretação e comparação, todos eles centrais para a conformação da antropologia social como disciplina científica. São conceitos interligados: eles se apoiam uns aos outros. Além disso, eles são componentes dos problemas epistêmicos básicos da antropologia. Quando Claude Levi-Strauss escreve no Pensamento Selvagem (1972: 359), não consiste na transição da complexidade para a simplicidade, mas a substituição de uma complexidade menos inteligível por um mais inteligível, não é apenas trazer agrupar o conceito de tradução como pano de fundo para essa tarefa. No mesmo sentido, Edmund Leach argumenta que 'quando interpretamos uma mensagem (de outra forma cultural), sempre realizamos uma ação comparável à de traduzir uma língua para outra' (1978: 37). Com outro sentido antropológico, Clifford Geertz argumentou que um dos propósitos da antropologia é expandir o universo do significado do discurso humano; em outras palavras, reconhecer a pluralidade de interpretações com as quais os homens apreendem, transformam e vivem no mundo. Desta forma, o conhecimento antropológico é costituido por 'interpretações “(1987: 28). Peter Winch afirma que uma questão fundamental para a construção do conhecimento antropológico não é a de fazer comparações válidas entre os sistemas de crenças conflituantes, mas que tipo de comparação se considera seria para avaliar uma outra forma de vida (1972: 33)

Termos e conceitos

Estas noções, interpretação, compreensão, alteridade e Comparação são componentes para a antropologia e seu debate um conjunto de conceitos logicamente independentes, cada um tem sua própria história, sua estrutura, suas próprias implicações, suas possíveis relações com outros conceitos, suas regras singulares de uso.

Semelhança e Diferença

A primeira questão é se e em que grau os seres humanos compartilham características e capacidades. Na antropologia, essas reflexões sobre a natureza do ser têm sido influenciadas, em diferentes épocas, pelo trabalho em biologia, psicologia e cognição. Na raiz dessas reflexões está uma questão importante: “todos os seres humanos pensam da mesma maneira?”. Essa questão está subjacente e forma as pressuposições para duas outras: “é possível entender outros mundos, como as outras pessoas pensam?” e se a resposta a isso for afirmativa, então, “Qual é a relação entre cultura e pensamento?”. Em uma extensão muito significativa, a resposta a essas perguntas depende das características que supomos que os seres humanos e de fato as culturas têm. Um dos fatores que tem impulsionado a mudança na teorização antropológica tem sido a variação em nossas suposições pré-teóricas sobre a natureza do ser humano e de ser um ser humano portador de cultura.

Particularismo histórico

A antropologia do século XX se posicionou explicitamente contra o evolucionismo do século XIX, contra a idéia de que todas as culturas estavam situadas em uma linha em direção ao Progresso e à civilização, estabelecidas pelos valores e entendimentos ocidentais (Herskovits, 1972; Sapir, 1985 [1949]). Franz Boas e seus alunos defendem explicitamente a noção de que as culturas devem ser compreendidas em seus próprios termos e como todos. Sua pressuposição era de que os seres humanos compartilhavam uma condição humana comum, mas que se expressava de diversas formas: a diferença cultural subjacente era uma mesmice humana essencial. Boas estava interessado em usar a ciência da cultura para combater o racismo, mas também estava seriamente comprometido com o particularismo etnográfico, com a ideia de que as culturas não podiam ser compreendidas de acordo com padrões e valores universais. Em suma, Boas era um relativista cultural e ele foi categoricamente contra à análise de elementos culturais fora do seu contexto histórico e cultural (Boas, 1982 [1940]). Cada cultura tinha que ser tratada como um modo de vida único. Cada cultura tinha seu próprio “gênio” e não havia como serem classificados ou valorizados em comparação uns com os outros (Bateson; Sapir 1924; Stocking 1968, 1974). O resultado foi que qualquer apreciação relacionada a padrões de comportamento devem ser feita em relação aos padrões das culturas que a produz (Sapir 1985 [1949]). Assim, enquanto o Kwakiutl, por exemplo, pode exibir uma constelação de características que parecem anormais pelos padrões ocidentais, essa apreciação é inválida, já que o comportamento é normal pelos padrões dos próprios Kwakiutl.

Sapir

Edward Sapir distinguiu entre o que ele denominou cultura genuína e espúria e ao fazê-lo expungiu o último do historicismo de Boas em favor da noção de cultura como um todo integrado. Uma cultura genuína é aquela que é ao mesmo tempo consistente e harmoniosa; não é um híbrido espiritual de manchas contraditórias, constituído por um mero acúmulo de traços (Sapir 1924, 1985 [1949]). No entanto, reconheceu-se que todo pensamento e sentimento em uma cultura deve ser feito por indivíduos, e daí resulta que deve haver alguma maneira de especificar como a cultura influenciou a psicologia dos indivíduos, como isso afetou seu pensamento. Os mecanismos reais através dos quais a cultura afetava os indivíduos não eram conhecidos, mas propostas gerais foram avançadas que “padronizaram” as potencialidades e capacidades do indivíduo, favorecendo algumas e suprimindo outras. O resultado foi uma série de padrões de comportamento característicos de cada sociedade que condicionavam os pensamentos e emoções dos membros dessa sociedade (Sapir 1985 [1949]). Esse processo foi reconhecido como fundamentalmente circular, uma vez que os sistemas de valores e pensamentos influenciam não apenas indivíduos, mas também instituições culturais, e essas instituições, por sua vez, moldam indivíduos. A circularidade do argumento dependia de uma suposição pré-teórica específica: a ideia de que, embora as ações humanas tenham produzido cultura, os seres humanos são sempre culturalizados. em suma, os seres humanos que fazem cultura já são em si o produto da cultura - daí a visão de Durkheim de que a sociedade é a origem dos fatos sociais.

4 níveis

Diferentes estudiosos deram ênfases diferentes a esse processo, mas uma visão amplamente aceite envolveu uma hierarquia de níveis baseada na suposição de que a cultura pressupõe a sociedade, a sociedade é baseada em indivíduos e os indivíduos têm mente e corpo. O resultado foi uma abordagem de quatro níveis para o estudo dos seres humanos com base

no corpo,

psique,

sociedade

e cultura.

Um 'nível' biológico existente antes da operação da cultura foi assumido, mas por causa da natureza omnipotente da construção cultural foi considerado 'remoto' do ponto de vista da disciplina emergente da antropologia. Às estruturas biopsicológicas foi dada uma forma cultural ou um conteúdo particular, mas no contexto de uma suposição da 'unidade psíquica' da humanidade (afirmada pelo evolucionismo), a idéia era que a cultura é em si o produto de um conjunto exclusivamente humano de características psicológicas, e que cada cultura representa. Assim, o biológico e o psicológico eram vistos como constrangedores ou limites da cultura (Steward, 10; White, 11). a cultura foi concebida como a forma única de adaptação da humanidade, uma maneira de atender às necessidades que eram simultaneamente sociais e biológicas (Kroeber, 2; Malinowski, 9).

Entre os antropólogos da primeira metade do século XX, havia muito debate sobre a ênfase exata a ser dada à relação entre cultura e indivíduo, o social e o psicológico. Sapir, por exemplo, criticava o tratamento dado por Benedict às culturas como personalidades coletivas. Ele permaneceu comprometido com a ideia de que os indivíduos poderiam exercer autonomia criativa independente e, portanto, o determinismo cultural completo era uma impossibilidade. Essas tentativas de desvendar o que ligava o desenvolvimento dos indivíduos à natureza distintiva da cultura em que viviam deram origem ao que ficou conhecido como a 'escola da cultura e da personalidade' na antropologia americana. no entanto, enquanto a discussão se concentrava nos indivíduos e na sua psicologia, o enfoque específico nas culturas como totalidades integradas tendia a minimizar as diferenças entre os indivíduos dentro da mesma cultura, como consequência enfatizava a distinção individual das culturas. Os teóricos nem sempre eram consistentes nas suas posições, e a circularidade do pensamento era comum no esforço extenuante para desvendar questões complexas. A posição geral, no entanto, foi forte uma forma de determinismo cultural aliada ao relativismo cultural, mas que tinha como premissa um certo grau de universalidade cultural. O objetivo, então, era entender o que culturas específicas na sua particularidade eram capazes de nos dizer sobre si mesmas, mas também sobre as capacidades humanas universais.

Homens e animais

A questão de como os valores moldam a vida no contexto da unidade biológica e psíquica da humanidade pede uma forma retórica específica. se todos os humanos compartilham certas características biológicas e psicológicas, então devemos ser capazes de especificar o que eles são. Uma maneira de tentar isso é perguntar o que diferencia os humanos dos animais. A resposta padrão, pelo menos na antropologia, tem sido historicamente que é a cultura que torna os seres humanos distintivamente humanos, que 'a criação de significado é a qualidade distintiva dos homens' (Sahlins, 1976: 102). A cultura, nessa visão, é aprendida como consequência da socialização. O significado é “descartado nas mentes das crianças”. A ideia dos seres humanos como aprendizes inteligentes explica tanto a visão da diversidade cultural como característica humana, a noção de humanos como “plásticos”, infinitamente adaptativos e inovadores. Houve um longo debate na antropologia acerca

da cultura se deveria ser entendida como comportamento socialmente padronizado e / ou como sistemas simbólicos, valores e significados. Embora existam opiniões divergentes acerca dos primatas não humanos eles possuem a capacidade de linguagem e simbolismos, o que fica claro é que a cultura entendida como sistemas, valores e significados simbólicos não é difundida nos primatas não humanos (Gibson 2002).

A humanidade é baseada na cultura?

Assim, a questão se a humanidade é ou não baseada na cultura depende da definição de cultura. Mais crucialmente, nossas capacidades mentais e aquelas de outros mamíferos são desenvolvidas no contexto da interação social e da intensa socialidade. Assim, a cultura, entendida tanto como comportamento social quanto como sistemas simbólicos que envolvem comunicação e significados, é uma consequência de nossa humanidade - nossa sociabilidade - nós nos tornamos individualmente ou socialmente seres humanos portadores de cultura? A antropologia tradicionalmente lidou com isso definindo os seres humanos como tendo “capacidades”. Nessa perspectiva, os seres humanos não são entidades biológicas com capacidade de adquirir cultura, mas seres biologicamente culturais que desenvolver-se como indivíduos através de relações intersubjetivas com outros culturais (Whitehead, 25; Robertson, 1996; Toren, 1999). Essa é uma visão que não apenas conceitualiza com a mente humana individual mas se desenvolve como um produto da evolução em um contexto cultural específico, e sinaliza como a cultura é reproduzida através das gerações como consequência da reprodução de indivíduos humanos. Ele também fornece uma descrição de como a agência individual - uma vida vivida - é realizada dentro do contexto de um mundo cultural e simbólico compartilhado.

Formas de Abstração e Formas de Explicação

Na antropologia, como em todas as formas de investigação acadêmica, as teorias enquadram questões, e tais teorias podem ser implícitas e explícitas. Elas também são incorporadas em termos analíticos, e o grau em que estão tão enraizadas dependerá de quão profundamente esses termos foram implantados no uso cotidiano dentro da disciplina acadêmica e / ou na vida cotidiana em diferentes partes do globo (Moore, 2000: 36). Dois dos termos mais destacados a este respeito são 'sociedade' e 'cultura'. Ambos são amplamente usados dentro e fora da academia, e seus significados são considerados tão geralmente entendidos que há pouca controvérsia aparente sobre seus referentes. Discussões recentes em antropologia sugeriram que deveríamos abandonar completamente o conceito de cultura, que ele se tornou sem sentido como uma categoria de análise porque não está claro a que se refere (Brightman 1995; Lambek e Boddy 1997). À primeira vista, isso parece curioso porque, do ponto de vista do senso comum, parece claro que as culturas existem evidentemente, que existem outras culturas e que a antropologia as estuda. Na primeira metade do século XX, o termo “cultura” foi sendo cada vez mais identificado como objeto de estudo em antropologia (ver Kuper, 1999), mas esse não foi um processo direto. nem foi incontestado. Enquanto a maioria dos antropólogos americanos aderiu à ideia de que o objeto de estudo era a cultura, muitos de seus colegas britânicos insistiram que eram as relações sociais e, mais tarde, as estruturas sociais. Um dos principais pontos de discordância derivava da ideia de que, embora as relações sociais baseadas no comportamento pudessem ser observadas e registradas, a cultura não podia, porque não se referia a nenhuma realidade concreta foi simplesmente uma abstração analítica. O ponto subjacente de discórdia aqui era a diferença entre o comportamento que podia ser observado e os valores e significados que não podiam. Muitos escritores foram rápidos em apontar que uma simples divisão ou distinção entre comportamento e ideias era insustentável. Por exemplo, pode-se considerar as relações sociais como objeto de estudo. Mas como isso envolve olhar para o comportamento entre os indivíduos, é preciso considerar não apenas o que eles fazem, mas também quem eles são. Enquanto o primeiro pode ser diretamente observável, o segundo não, uma vez que dependerá de ideias, expectativas e significados existentes nas mentes dos atores sobre o tipo de pessoas que esses indivíduos devem ser e como eles devem se relacionar (mães para os filhos, por exemplo, ou chefes para os plebeus).

Relações sociais

As relações sociais são sempre praticadas com intenções, ideias e expectativas dentro das quais elas significam-se e historicamente situam-se. Assim, reconhece-se que as relações sociais e a cultura são mutuamente determinantes, embora uma não pudesse ser reduzida à outra. Muito dependia aqui do que poderia significar o termo “abstração”. Valores e crenças culturais, influenciam o comportamento social e as relações sociais em graus variados, não podem ser logicamente vistas como menos materiais, concretas ou reais do que as relações sociais, a forma como as pessoas interagem umas com as outras. Assim, a cultura não é mais abstrata do que o comportamento, se por abstração está implícito que é mais ideal, menos material. No entanto, se por “abstração” entendemos a construção de um modelo ou conceito ou noção que nos permite ordenar, comparar e analisar dados, então tanto a cultura quanto as relações sociais são formas de abstração.

Bibliografia

Moore H. (2014), Anthropology in theory, Oxford, Whiley.

Lição do dia 8 de Abril

Emile Durkheim

A sociedade caracterizar-se-ia como facto sui generis, estreitamente correlacionada por algo que estrutura a sociedade: os factos sociais. Os factos sociais são sinónimos da consciência colectiva ou mentalidade colectiva, compartilhada pela sociedade e radicada no inconsciente dos agentes sociais. Com efeito, essa instância de caráter representativo apresenta traços específicos que constituem uma realidade singular independente dos elementos pessoais, agentes ou indivíduos. Em outras palavras, a consciência coletiva poderia ser definida como: «conjunto das crenças e dos sentimentos comuns à média dos membros de uma mesma sociedade». Este o elemento epistemológico que fundamenta a antropologia de Durlheim.

Bronislaw Malinowski

Por Malinowski o objectivo último do sistema social e suas funções é a satisfação das necessidades individuais, mais especificamente as necessidades biológicas das pessoas (o que caracteriza em Malinowski uma espécie de individualismo metodológico), enfim a cultura é a resposta funcional dada pela sociedade às necessidades dos seus membros. No trabalho de campo é fácil procurar as motivações humanas referidas à lógica da ação humana (seus sentidos e significados). O funcionalismo defendido por Malinowski começou com a ideia do ser humano na natureza, hominizada por ele e por sua vez, transformada pelo trabalho comunitário. A compreensão dessa visão é vista como uma realidade instrumental que permite aos seres humanos satisfazer suas necessidades biológicas e culturais e transformar seu ambiente. Assim, os traços culturais específicos são explicados quando sua função ou propósito se enquadram dentro do sistema geral dos seres humanos e do seu ambiente. O resultado organiza um tipo particular de método de coleta e registro de dados

Radcliffe Brown

Radcliffe-Brown argumentou que os seres humanos estão conectados por uma teia complexa de relações sociais que ele denominou de “estrutura social”. As sociedades podem ser identificadas como sendo caracterizadas por certas estruturas sociais.

Trata-se da teoria e do modelo epistemológico fornecido pelo funcionalismo estrutural. A estrutura social de uma sociedade seria diretamente observável como as relações existentes entre as pessoas em um dado momento no tempo. A analogia que ligava o funcionalismo ao funcionalismo estrutural de Radcliffe-Brown e à escola da antropologia social britânica era a da sociedade como organismo vivente. A ideia era que a sociedade e seus membros humanos pudessem ser vistos como um sistema social que é - como um organismo vivo - constantemente renovado. A função é a contribuição específica que um determinado traço, elemento ou comportamento aporta para a existência e continuidade do sistema social e das estruturas sociais das quais ele é derivado. Eles acreditavam que as estruturas sociais fossem abstrações do comportamento social (ver acima) e que o objetivo principal de sua identificação era a comparação, classificação e generalização entre as sociedades. As estruturas sociais tiveram que ser retiradas das observações; os princípios organizadores tiveram que ser identificados e os quadros comparativos estabelecidos. Nessa forma de análise, dados de observações, relatórios de informantes, lembranças e teorias foram extraídos para ilustrar as estruturas inventadas pelo antropólogo. O termo “estrutura” significava como se relacionava tanto com os dados do antropólogo quanto com a realidade social. Tratavam as estruturas como se fossem tanto regularidades institucionais quanto princípios subjacentes, tanto o padrão das relações entre as pessoas como as relações entre os princípios lógicos dos sistemas culturais. Como um tipo de explicação, o funcionalismo estrutural se concentrou mais nas comparações entre sociedades do que na descrição empírica de um sistema total que foi objeto de investigação no funcionalismo.

Edmund Leach

Argumentando contra essa posição, Edmund Leach apontou que as estruturas sociais são coisas criadas pelo antropólogo a partir do que ele observa. São modelos abstratos que são o produto de uma maneira particular de olhar e caracterizar dados etnográficos. Na maioria das vezes, o propósito desses modelos abstratos é permitir a comparação entre sociedades ou instituições sociais; e assim sociedades ou culturas ou instituições sociais são classificadas em tipos. No entanto os antropólogos não estudam realmente sociedades inteiras - nem podem, por extensão, estudar culturas inteiras ou mesmo sistemas ou estruturas sociais inteiras. em vez disso, eles estudam certas coisas que eles observam e que abstraem ou extraem dos dados etnográficos de acordo com algum interesse particular. O exemplo mais evidente disso na antropologia é o estudo dos sistemas de parentesco. A crítica de Leach foi realmente direcionada a como as análises antropológicas criam “entidades”, levantando-as do espaço e do tempo da interação social real. Quando o antropólogo usa um termo como “sociedade” ou “sistema social” ou “estrutura social”, ele ou ela está efetivamente descrevendo um modelo de realidade social, uma maneira de entender como as coisas se encaixam e funcionam juntas. Embora esse modelo necessariamente forme um todo coerente, a própria realidade social nunca é coerente por causa de suas incontáveis inconsistências e da natureza indeterminada da vida vivida.

Claude Lévi-Strauss

A ideia de análise estrutural que Lévi-Strauss introduziu dizia respeito a modos de pensamento, classificação e lógica simbólica. Ele baseou-se em Durkheim, especialmente na ideia de que os fatos sociais determinam os comportamentos individuais e a consciência coletiva, e no princípio axiomático de que os fatos sociais devem ser tratados como sistemas onde o significado e o propósito de elementos individuais só podem ser entendidos com referência ao conjunto total de fatos sociais relevantes. O estruturalismo, tal como foi desenvolvido na antropologia, não estava preocupado com as acções de indivíduos ou grupos, mas com a lógica subjacente dos sistemas social e simbólico. O que levou a distinção da linguística estrutural entre a fala (parole), o meio da comunicação cotidiana, e a linguagem (langue), o sistema de elementos objetivos ou estruturas subjacentes das quais a fala é produzida. O estruturalismo usou essa distinção para reivindicar que sistemas sociais e simbólicos deveriam ser analisados com relação a seus princípios ou estruturas subjacentes, que eles deveriam ser tratados como sistemas nos quais os elementos só passam a ter significado com referência à sua relação com outros termos, e que A análise deve buscar a elucidação das leis gerais. Assim, em sua análise dos sistemas de parentesco, Lévi-Strauss mostrou que a diversidade de regras de casamento e sistemas de parentesco poderia ser explicada com referência a um pequeno número de estruturas ou princípios gerais que poderiam fornecer a base para estudos comparativos. Essas estruturas ou princípios, no entanto, eram inconscientes; eles permaneceram desconhecidas para as pessoas que vivem nesses sistemas. Lévi-Strauss estava interessado na classificação, ou seja, na forma como os humanos impõem ordem em seus mundos social e ambiental. Sua opinião era que as categorias criadas eram sempre arbitrárias, mas formavam coplas de oposições agrupadas em sistemas. Lévi-Strauss teve uma visão muito diferente, vendo a classificação e a oposição como o produto das estruturas do pensamento e da mente, como sendo sistemas simbólicos que operavam de acordo com certas propriedades formais que podiam ser analisadas independentemente de seus elementos. Assim, diferentes formas culturais poderiam ser comparadas e analisadas com base nas transformações das mesmas estruturas básicas ao longo da historia.

Antropologia interpretativa

Clifford Geertz

Na década de 1970, enquanto o estruturalismo criara um objeto de investigação baseado na ideia de que a cultura poderia ser estudada como uma linguagem, como um complexo sistema de signos, antropologia semântica e simbólica / interpretativa desviou a atenção dos modelos de linguagem e sua validade para a análise cultural do significado do que é dito na língua. A ênfase estava em formas de analisar significados e sua relação com os modelos dos atores. Os antropólogos diferiam um do outro em muitos aspectos, mas compartilhavam uma suposição sobre a centralidade da linguagem na vida social e, consequentemente, definiam a vida social como a criação e a negociação do significado. Muitos deles atingiram implícita ou explícitamente de Weber, na medida em que consideravam axiomático que os humanos dotassem o mundo e os eventos nele contidos com significado, e, portanto, viam crenças e valores como forças materiais reais que têm impacto sobre o mundo. Geertz é provavelmente o expoente mais famoso da antropologia interpretativa, e seu trabalho estabelece uma ligação clara entre teoria e metodologia baseada na interpretação, tanto a dos atores quanto a do analista. Geertz queria desenvolver a cultura como um conceito analítico e, portanto, reformulou-a, definindo-a como um sistema ordenado de significado e símbolos dentro do qual os atores interpretam sua experiência e ordenam suas ações. Em sua opinião, os significados e valores culturais fazem mais do que simplesmente construir uma visão do mundo, um modelo da realidade.

BIBLIOGRAFIA

Sabino, C., & Soares Soares da Veiga, M. C. (2013). Estrutural-funcionalismo antropológico e comensalidade: breves considerações sobre a mudança social. Demetra, 8(1), 215–239.

Moore, H.-Sanders, T. (2014), Anthropology in Theory, Oxford, Wiley.

Lição do dia 15 de Abril

O conhecimento histórico e a abordagem antropológica

Noção de cultura

Nas décadas de 1980 e 1990 com Clifford Geertz, a antropologia passou a ver-se como algo construído, reproduzido e transformado pelas actividades e ideias dos agentes humanos. Isso de forma não intencional. De forma coerente e sistemática, uma cultura é contingente, conflituante e atravessada por relações de poder. A medida que a concepção de cultura se expande para levar em perspectiva as imagens, pessoas, bens e capitais (Appadurai, 2001), a noção de cultura aparece cada vez mais fragmentada, ilusória, diferente e contingente, enfraquecida. Foi neste momento que surgiu a cultura como uma categoria analítica, sistemática adoptada pelo mundo. De repente, como as culturas tornaram-se construções auto-evidentes. Os antropólogos, surpreendidos, começaram a falar dramaticamente sobre o autêntico e o inautêntico.

A definição padrão é a da cultura como conhecimento enquanto crença verdadeira justificada.

Esta definição afirma que para conhecer algo ou alguém devemos acreditar nele, e que a crença deve ser verdadeira, e a razão para acreditar deve ser fundada e não arbitrária ou aleatória. Há quem quer fazer depender a antropologia da história como se um determinado momento passado fosse indicativo para gerar um conhecimento no presente.

Cultura estável e cultura negociada

O que é curioso sobre essa virada teórica é que ela se baseia em duas premissas: a primeira é que os antropólogos no passado trabalhavam exclusivamente com visões de cultura limitadas, fixas e totalizantes; a segunda é que os antropólogos contemporâneos no que tange à alteridade cultural estão fazendo a mesma coisa. A realidade, no entanto, como os antropólogos gostam de dizer, é mais complexa. A cultura como conceito é ao mesmo tempo estabilizadora e negociável, tanto nos valores e sistemas culturais de longo prazo quanto na prática cotidiana vivida e nas determinações do momento presente. Essa tensão sempre existiu nos escritos antropológicos sobre a cultura. Da mesma forma, muitos daqueles que hoje empregam o conceito de cultura na linguagem cotidiana desconhecem sua natureza.

Cultura e correntes antropológicas

O pós-modernismo e o pós-estruturalismo na antropologia forneceram críticas poderosas às categorias, representativas, práticas e analíticas da antropologia. Isso é evidente na poderosa crítica que surgiu sobre o problema do universalismo evolucionista e sobre o comparativismo que marcaram a primeira fase da antropologia. Mais tarde, essa crítica partiu da preocupação de que as categorias antropológicas analíticas criavam entidades abstractas (através da reificação e objetivação) e assim apagavam o particularismo histórico das vidas vividas, eliminavam as diferenças e contradições culturais, em favor duma coerência total.

Generalizar e comparar

O fato de que a generalização e a comparação eram problemáticas e as classificações permaneciam ligadas a relações diferenciais de poder hegemónico não constitui um motivo importante para abandonar a generalização ou a comparação. Generalização e comparação, baseadas no uso crítico de categorias classificatórias, são essenciais para o projeto de antropologia por duas razões. A primeira é que as estruturas de poder e a dominação ao longo da história formam padrões que exigem elucidação e explicação como a categoria de «Gênero» é um exemplo clássico. Abandonar a generalização e a comparação esconde em vez de revelar o funcionamento do poder. Segundo, assumindo que as classificações binárias, como natureza / cultura, mente / corpo, alto / baixo, Macho / fêmea são produtos das tradições filosóficas ocidentais e foram impostas a outras culturas, perdemos de vista o facto de que outras culturas podem implantar oposições binárias semelhantes.

Mudanças como tópico antropológico

A antropologia está mudando porque o mundo está mudando. Essa alteridade continuamente construída é central para a epistemologia antropológica, para o constante esforço de especificar seu objeto de investigação. Novas formas de imaginar a disciplina envolveram novas formas de imaginar relações sociais e todos os aspectos sociais - incluindo a imagem do papel afetivo dos objetos materiais na produção de subjetividades e formas particulares de sociabilidade. Mestiçagem, redes, fluxos globais e emergência são agora as metáforas dominantes, mas essas construções imaginativas não são mais imagens espelhadas da realidade do que as anteriores. As sociedades locais e a natureza do trabalho de campo estão mudando, e elas também exigem novas formas de imaginação. O exercício da imaginação não é, no entanto, apenas antropológico, no sentido de que está contido na disciplina. O desafio para a antropologia é que suas reivindicações de verdade devem-se basear na natureza mutável da imaginação dos outros, na maneira como vêem o mundo, sua cultura, sua resposta à globalização, relações de poder desiguais e desigualdades, bem como as oportunidades que eles têm. A antropologia tem suas raízes éticas, práticas, analíticas e institucionais na sua história e no ocidente. Eu posso criticar essa história, com certeza, mas não posso negá-la completamente. Ao fazer isso iria infringir a posição ética, pois acabaria por abafar em vez de revelar as relações entre verdade e poder. A epistemologia antropológica demonstra, em última análise, a maneira como imaginamos os outros seres humanos. Assim, a pergunta “como posso conhecer este mundo onde vivo?” Está sempre ligada a quem eu sou, para mim e para os outros.

Fundamento epistemológico da antropologia

Com isso, o antropólogo ao destacar que o fundamento epistemológico da antropologia concebe um encadeamento histórico que estaria implicado não somente com a atividade do historiador que desvenda a historicidade de seu objeto, mas também contextualizar este objeto no seu ambiente sóciocultural. Pode-se dizer que a Antropologia, enquanto ciência da alteridade, é também um processo histórico, que integra investigador e investigado e impõe a eles condicionamentos temporais. Sem uma “coisa-em-si” para chamar de objeto, a Antropologia, assim como as demais ciências sociais, iria ocultar o seu próprio ponto de vista, sem atingir o próprio objeto.

«Assim como a História, a Antropologia, preocupada com a reconstrução significativa de uma alteridade não somente temporal, mas também espacial, ou seja, construída na simultaneidade, seria dotada de uma espécie de bi-dimensionalidade cognitiva. Distingue-se nela uma dimensão analítica, voltada ao objeto e preocupada com a questão científica da validade, e uma dimensão reflexiva, que não cessaria de reverter os resultados da primeira para si mesma. Se a dimensão analítica torna central o problema da significação e da interpretação dos sinais produzidos pela objetivação das visões de mundo nas instituições e na cultura, a dimensão reflexiva, baseada na assunção da consciência hermenêutica, explicita o fato de que, aproximando-se compreensivamente do outro como um possível “outro-eu”, o antropólogo acaba sempre voltando a si através de uma suspensão valorativa que o faz um “eu-outro”»^⁠ (Reinardt 2006: 136)

O distanciamento

A antropologia se debate entre duas disposições: a do sujeito que compõe a estrutura da compreensão, que sofre um distanciamento alienante, que realiza uma experiência de pertença, e a vantagem “extra-cultural” da projeção do outro tido como “outro-em-si”. Desse modo o antropólogo é desafiado a não fugir metodológicamente “fora do texto”, nem a transferir-se psicológicamente para uma empatia romântica, mas sim num vínculo com o objeto e numa atividade produtiva e compreensiva, e não simplesmente instrumental para se alcançar a verdade “dada” e apta a ser captada indutivamente.^⁠²

Etnografia

A ciência da antropologia cresceu de muitos primórdios distintos. Antigamente os homens estavam interessados em países estrangeiros e nas vidas de seus habitantes. Heródoto relatou aos gregos o que ele havia visto em muitos países. César e Tácito escreveram sobre os costumes dos gauleses e alemães. Na Idade Média, Marco Polo, o veneziano, e Ibn Batuta, o árabe, falam dos povos estranhos do Extremo Oriente e da África. Mais tarde, as viagens de Cook excitaram o interesse do mundo. A partir desses relatos surgiu, gradualmente, o desejo de encontrar um significado geral para interpretar a diversidade cultural. O desenvolvimento da psicologia levou a novos problemas apresentados pela diversidade dos grupos raciais e sociais da humanidade. O conceito de raça e das características físico-mentais das raças, foram amplamente usados para justificar a escravidão - foi retomada também a técnica mais refinada da psicologia experimental.

Antropologia difusionista

A menos que saibamos como a cultura de cada grupo de homens se tornou o que é, não podemos esperar chegar a nenhuma conclusão em relação às condições que controlam a história geral da cultura. O material para a reconstrução da cultura é sempre muito mais fragmentário, porque os aspectos maiores e mais importantes da cultura não deixam vestígios no solo; linguagem, organização social, religião - enfim, tudo o que não é material - desaparece com a vida de cada geração. A informação histórica está disponível apenas para as fases mais recentes da vida cultural e está confinada àqueles povos que tiveram a arte de escrever e cujos registros podemos ler e essa informação é insuficiente porque muitos aspectos da cultura não encontram expressão na literatura. Pensamentos humanos, instituições, atividades podem se espalhar de uma unidade social para outra. Assim que dois grupos entrarem em contato, seus traços culturais serão disseminados de um para o outro. Sem dúvida, existem condições dinâmicas que moldam em formas semelhantes certos aspectos das unidades sociais.

Difusão

Quando certas características são difundidas em uma área limitada e ausentes fora dela, os difusionistas afirmam que a sua distribuição é devida à difusão. E chegam até ao ponto de determinar a direção da difusão a partir duma subdivisão do território em áreas culturais. Como o milho dos Ovimbundu é derivado de uma forma selvagem mexicana e é cultivado na maior parte de Angola, devemos concluir que seu cultivo se difundiu do norte ao sul; se os antigos pastores do gado kwanhama não são encontrados no Cunene, eles devem ter sido introduzidos naquela área. Na maioria dos casos, é impossível determinar com certeza a direção da difusão. Seria um erro supor que uma característica cultural tenha sua origem na área em que está mais fortemente desenvolvida. O cristianismo não se originou na Europa nem na América. Mas os difusionistas partem dum princípio oposto aos particularistas que em Africa exigem ter sua história, suas origens e suas características culturais independentemente da cultura colonial. Quem terá razão?

Difusionismo ou particularismo histórico

A fabricação de ferro não se originou na América ou no norte da Europa era o mesmo nos primeiros tempos. Podemos estar certos de que o uso do leite não se originou na África, nem o cultivo do trigo na Europa. Por estas razões é quase impossível basear uma cronologia do desenvolvimento de culturas específicas nos fenômenos observados da difusão. Em alguns casos, parece justificável inferir da difusão mundial de uma conquista cultural particular a sua grande antiguidade. Isso é verdade quando podemos provar, por evidências arqueológicas, a sua ocorrência precoce. Assim, o fogo foi usado pelo homem nos primeiros tempos do Quaternário. Naquele período o homem já estava amplamente espalhado pelo mundo fora e podemos inferir que ou o uso do fogo foi levado por ele quando ele migrou para novas regiões ou que se espalhou rapidamente de étnias para étnias e logo se tornou propriedade da humanidade. Este método não pode ser generalizado, pois sabemos de outras invenções de idéias que se espalham com incrível rapidez em vastas áreas. Um exemplo é a disseminação do tabaco em Angola, assim que foi introduzido na costa angolana pelos portugueses. O difusionismo estabelece que em áreas menores, apareceram elementos culturais proveniente de um centro cultural no qual formas complexas se desenvolveram, elementos podem irradiar-se e difundir-se sobre étnias vizinhas, mas raramente é possível estabelecer que os princípios difusionistas oferecem uma interpretação correta. No entanto, apesar de todas essas dificuldades, o estudo da distribuição geográfica dos fenômenos culturais oferece um meio para explicar a difusão das mesmas características culturais.

Características da cultura angolana

Além destes, há casos individuais de invenções ou ideias em terras distantes que não podem ser provadas como historicamente conectadas. O pente foi usado no reino do Kongo e inventado comparativamente nas etnias indianas americanas; a lança, se encontra em todas as etnias africanas e também na Roma antiga. Alguns detalhes podem permanecer por um longo tempo, mas não se pode presumir que o complexo geral da cultura retenha seu caráter por um longo período de tempo. Nós vemos os Tuchokwe que eram caçadores tornarem-se agricultores, outros mudam seu modo de vida na direção oposta. Os Bakongo que tinham sistemas de crenças totêmica desistiram, ao encontro com o cristianismo. Não é um método seguro assumir que todos os fenômenos culturais análogos devem ser historicamente relacionados. É necessário exigir em todos os casos a prova da relação histórica, que deveria ser a mais rígida quanto menos evidência houver de contato recente ou imediato real. Na tentativa de reconstruir a história das etnias angolanas, estamos tentando descobrir as formas culturais que possuíam antes da aculturação colonial. Uma tentativa análoga foi exigida pela história da África. Com a colaboração de Kizerbo foi até certo ponto, foi bem sucedido. A epistemologia antropológica nos mostra um aumento gradual do conhecimento empírico. Nessa base, poderíamos estar inclinados a procurar uma única linha de desenvolvimento da cultura angolana, este pensamento foi preeminente na antropologia colonial do final do século passado. O conhecimento antropológico mais completo de hoje torna tal visão insustentável. As organizações e as estruturas sociais diferem de Ovimbundu para Ganguela, os meios, a tecnologia, e sua base comum é perdida para sempre ao encontro com culturas fortes. Parece impossível, se desconsiderarmos a invenção e o conhecimento, os dois elementos a que nos referimos, para importar traços culturais de qualquer tipo. Às vezes, encontramos organizações sociais simples, às vezes complexas, associadas a invenções e conhecimento primitivos. Há performances identitárias que evidentemente são incompatíveis em certas condições sociais. Basta ver o falhanço de todas as tentativas de enquadrar militarmente os !Kung. Um povo de caça, em que toda família requer um território extenso para assegurar o suprimento de alimentos necessário, não pode formar grandes comunidades, embora possa ter regras intricadas que regem o casamento. A vida de Bushman exige movimento constante a pé e é incompatível com o desenvolvimento de uma grande quantidade de bens pessoais. O suprimento que a mata fornece de alimentos requer um modo de vida diferente do fornecimento regular e ininterrupto de alimentos que exigem cidades como Lubango, Huambo, Ondjiva.

A interdependência dos fenômenos culturais deve ser um dos objetos da investigação antropológica, para a qual o material pode ser obtido através do estudo das sociedades existentes. Em Angola somos compelidos a considerar a cultura como um todo, em todas as suas manifestações, enquanto no estudo da dinamicidade da cultura (Balandier) consideram-se as invenções, vida econômica, estrutura social, arte, religião, moral sendo todas inter-relacionadas e objecto de influxos homologantes que globalizam a cultura angolana. Perguntamos em que medida eles são determinados pelo ambiente, ou pelo caráter biológico das pessoas, por condições psicológicas, por eventos históricos ou por características étnicas. É óbvio que estamos lidando aqui com um problema diferente. Isso é mais claramente visto em nosso uso da linguagem. O mais completo conhecimento da história da linguagem não nos ajuda a entender como usamos a linguagem e o que a linguagem influencia no nosso pensamento.

Todas as fases do ciclo da vida são influenciadas por elementos símbolicos e por linguagens. As reações dinâmicas ao ambiente cultural angolano não são determinadas por sua história, embora sejam resultado do desenvolvimento histórico. Dados históricos nos dão certas pistas que podem não ser encontradas no trabalho de campo efectuado numa única étnia. Há problemas de aculturação cultural e psicológica que devem ser estudados em sociedades vivas. Seria um erro reivindicar, como fazem alguns antropólogos, que, por essa razão, o estudo histórico é irrelevante. Os dois lados do nosso problema requerem atenção igual, pois desejamos conhecer não apenas a dinâmica das sociedades angolanas existentes, mas também como elas se tornaram o que são. Para uma compreensão inteligente dos processos históricos que marcaram a cultura angolana, o conhecimento dos processos vivos actualmente em acto é tão necessário quanto o conhecimento dos processos vitais para a compreensão da evolução das formas de vida diferentes que foram assumidas. A dinâmica das sociedades existentes é um dos campos mais fortemente contestados da teoria antropológica. Eles podem ser vistos a partir de dois pontos de vista, um deles, as inter-relações entre os vários factores e aspectos da forma cultural: cultura e o ambiente natural; o outro, a inter-relação entre indivíduo e sociedade. A antropologia física pode insistir em uma relação entre a constituição física e a cultura. Vimos que a evidência de tal inter-relação nunca foi estabelecida como prova que possa suportar críticas sérias. A constituição hereditária de um indivíduo tem certa influência sobre seu comportamento mental. Os geógrafos tentam derivar todas as formas de cultura humana do ambiente geográfico em que o angolano vive. Por mais importante que isso seja, não temos evidências de uma força criativa do ambiente. Tudo o que sabemos é que toda cultura é fortemente influenciada por seu ambiente, que alguns elementos da cultura não podem se desenvolver em um cenário geográfico desfavorável, enquanto outros podem persistir. É suficiente ver as diferenças fundamentais de cultura que prosperam uma após a outra no mesmo ambiente urbano de Luanda, para nos fazer compreender as limitações das influências ambientais. Os Muwila de Lubango viveram no mesmo ambiente em que viveram os portugueses brancos. A natureza e a localização dos Muwila permaneceram as mesmas durante a história angolana, mas influenciaram diferentes culturas. O ambiente pode afetar apenas uma cultura existente, e vale a pena estudar sua influência em detalhes. Os economistas acreditam que as condições econômicas controlam as formas culturais. O determinismo conómico é proposto contra o determinismo geográfico. Sem dúvida, a inter-relação entre economia e outros aspectos da cultura angolana é muito mais imediata do que aquela entre o meio geográfico e a cultura. Ainda assim, não é possível explicar todas as características identitárias da vida cultural angolana, conforme determinado pelo status econômico das diferentes populações. Nós não podemos ver como o marxismo ensinava que os estilos de arte, a forma de ritual ou a forma especial de crença religiosa poderiam ser derivados de forças econômicas, e até uma certa altura foi esta a chave de leitura que forçava a cultura angolana. Ao contrário, vemos que a economia e a cultura angolana interage com a economia como causa e efeito. A tentativa de deduzir formas culturais de uma única causa está condenada ao fracasso, pois as várias expressões da cultura estão intimamente inter-relacionadas e não se pode alterá-las sem afetar todos os outros. a estrutura é integrada.

Bibliografia

Appadurai, A. (2001). Modernità in polvere. Dimensioni culturali della globalizzazione. Roma: Meltemi.

Moore, L. H., & Todd, S. (2014). Anthropology in Theory. Malden: Wiley.

¹Reinardt, 2006, 136.

²Reinardt, 2006, 137.

Lição do dia 22 de Abril

Cultura material

O significado cultural de um estudo verdadeiramente científico da cultura kongo, ganguela e kwanhama pelos antropólogos, pode ser arguido em base a algumas observações que dizem respeito à cultura material e a fenômenos observados no campo; se fossemos analisar, o ponto essencial era seu significado social e cultural, isto é, sua relação com o ambiente social do homem, uma atitude baseada na cultura geral historicamente condicionada naquela sua época.

Cultura complexa

Essas breves observações podem ser suficientes para indicar a complexidade dos fenômenos que estamos estudando, e parece justificável questionar se é de esperar qualquer conclusão universal que seja aplicável a todas as culturas angolanas e que reduza os dados da análise antropológica a uma fórmula que possa ser aplicada para todos os casos, explicando o seu passado «tradicional» e prevendo o seu futuro global. Às vezes os fenômenos culturais são tão individualizados, tão expostos a condicionamentos externo que nenhuma categoria poderia explicá-los. A antropologia como qualquer outra ciência, lida com o mundo real que nos rodeia e quando aborda a cultura angolana, pode chegar a uma compreensão considerando os condicionamentos operados por forças internas e externas, mas parece difícil explicá-la na sua individualidade em forma de conceitos.

Cultura social

O sociólogo estuda os fenômenos sociais em base à lei da causalidade, mas, ocupado a quantificar os fenômenos, ele não pode explicar o seu valor simbólico-cultural. O antropólogo pode conhecer a alteridade cultural através do método qualitativo, ele organiza-se de tal modo a explicar por seus meios as performances que tomaram os fenómenos culturais enraizados num particular contexto histórico e as suas características encontradas. Devido à complexidade da cultura a análise dos fenômenos culturais responde a métodos que abordam numerosos parâmetros definindo de cada um componentes significativas. Confrontadas com as leis biológicas os fenômenos culturais são de tal maneira complexos que dificilmente podem chegar a elaborar constantes válidas podem ser encontradas.

Formas sociais

As condições causais dos acontecimentos culturais estão sempre na interação entre o indivíduo e a sociedade, e nenhum estudo classificatório das sociedades resolverá esse problema, mas sim um estudo sociológico. Podem ser morfologicamente classificadas as sociedades angolanas? Quais seriam os elementos morfológicos para uma classificação das sociedades angolanas? Antes de tudo a interação entre indivíduo e sociedade. A inter-relação entre densidade e tamanho da população as mudanças que se verificam nesta sociedade em presença de ocupações industriais; outro elemento a solidariedade e o isolamento de uma pequena comunidade e aspectos ligados ao seu conservadorismo. Estas características formais podem ser interessantes como descrições estáticas de factos culturais.

Formas dinâmicas

Mas ultimamente há uma continuidade de processos dinâmicos em acto que também podem ser reconhecidos; o mais evidente é a tendência dos costumes de mudar sua performance de acordo com as mudanças na cultura. O significado específico de um costume angolano só pode ser entendido numa análise segundo os moldes da antropologia interpretativa que aplica uma série de parâmetros a realidades significativas. Em suma, o material da antropologia é tal que precisa ser uma ciência etnográfica, uma das ciências cujo interesse se centra na tentativa de ler e compreender os fenômenos próprios de cada cultura e não no estabelecimento de leis gerais que, por causa da complexidade das sociedades, não fornece resultados objectivos e é evidente que eles são de pouca ajuda para um entendimento real. Os parâmetros lógicos-formais segundo os quais formulamos características individuais se baseiam etnocentricamente na nossa própria civilização, mais tarde aplicamos analogicamente comparações com formas conhecidas por nós ou em contraste com aquelas com as quais estamos familiarizados^⁠¹. Assim conceitos, como o parentesco, a crença religiosa, o alembamento, foram considerados como unidades culturais cujas formas e distribuições determinam especificidades que definem uma cultura.

«Deve-se reconhecer que a subordinação de todas essas formas, em uma categoria com a qual estamos familiarizados em razão da nossa própria experiência cultural, não prova a unidade histórica ou sociológica do fenômeno» (Moore 2014: 30).

Cultura identitária

Que haja característica identitárias que marcam tão fundamentalmente em conteúdo e significância pode ser, mas dificilmente podem ser tratadas como unidades constitutivas tais a fornecer conclusões válidas pois são baseadas em ocorrências que não podem ser consideradas sem uma análise detalhada. Se formos a ver, somente uma pesquisa crítica mostra que linhagem, parentesco, ciclo de vida, cultura material, crenças, tradições orais que estamos inclinados a considerar como bases da cultura angolana não são geralmente válidas, mas características duma cultura específica. Se não fosse assim, não poderíamos entender como o feitiço que é característico do mundo tradicional deveria ser quase totalmente ausente na Angola de hoje. Um exemplo é o contraste entre a ideia fundamental de procedimento judicial em Angola e em Portugal que moveu Francisca Van Dunem a vir em Angola para dar algumas indicações ao sistema jurídico angolano; nas sociedade antiga temos tido de um lado a ênfase no juramento ordálio e na provação como partes do procedimento judicial da antiga jurisprudência, doutro lado hoje apuramos a sua ausência no novo mundo.

Cultura angolana

Os problemas ligados à relação do angolano com a sua cultura, com a sociedade em que ele viveu receberam pouca atenção. Os dados antropológicos padronizados que nos informam sobre o comportamento habitual do angolano, não nos dão pistas sobre a sua reação face à sua cultura, nem nos fornecem elementos que permitam uma compreensão da sua influência sobre ele. Mesmo assim, aqui estão as fontes de uma verdadeira interpretação do comportamento humano. Parece um esforço nulo aquele de buscar leis sociológicas desconsiderando o que deveria ser chamado de psicologia social, ou seja, a reação do indivíduo à cultura. Todas elas correm o risco de serem meros processos formais e categorias vazias que podem ser imbuídas de vida apenas levando em consideração o comportamento individual em diferentes contextos culturais. A sociedade angolana abrange muitos indivíduos e muitas categorias étnicas que variam em caráter mental, em parte por causa de sua constituição biológica, em parte devido às condições sociais especiais sob as quais cresceram. No entanto, há Bakongo, Ovimbundu, Kwanhama que reagem de maneira semelhante, e há numerosos casos em que podemos notar uma homologação da cultura global dominante sobre o comportamento da grande massa urbanizada de indivíduos angolanos, que exprimem a mesma mentalidade. Influxos desse tipo resultam em comportamento social construído e, embora jogando luz sobre o domínio da cultura sobre o indivíduo comum, é matéria para o estudo da psicologia individual e da psicologia social. Se uma vez apreendermos a dependência significativa de culturas estrangeiras dessa maneira, também seremos capazes de ver quantas de nossas linhas de comportamento que acreditamos estarem fundadas na identidade angolana são, na verdade, expressões de mediações culturais sujeitas a modificações operadas pelo contexto global. Nem todos os nossos padrões ditos angolanos são categoricamente determinados pela nossa qualidade de seres humanos que vivem num contexto geográfico que chamamos Angola, mas podem mudar com a mudança das circunstâncias socioculturais. É nossa tarefa descobrir entre todas as variedades de comportamento humano aquelas que são comuns a toda Angola. Por um estudo da universalidade e variedade de culturas tutchokwe, vahelelo, ovimbundu, akwakimbundo, a antropologia pode nos ajudar a moldar o curso futuro da humanidade cultural angolana.

O Conceito de cultura na Ciência

Para estabelecer origem e validade, uso e limitações do conceito de cultura devemos considerar este conceito como uma ferramenta que relaciona à alguns fenômenos e interpretações que manifesta; mas dissimula e distingue outros, que esconde. Este conceito é fruto de muitas mentes que se desenvolveram gradualmente. Os franceses preferiram usar o termo civilisation que se tornou algo de referencial por todos os povos logo após a revolução francesa. Há um ingénuo reconhecimento de um fenômeno cultural quando cientes de usos e costumes que dirigem o comportamento somos levados a comparar a nossa forma de vida com aquela de outros povos.

Cultura entrelaçada

Os fenômenos culturais se apresentam como entrelaçados e têm um modo de ocorrer na natureza, mesclados de maneira intricada. O cerne, o núcleo, o fundamento cultural pode ser extraído apenas gradualmente da confusão das aparências. Até meados do século XIX e em certas situações e contextos até os dias de hoje, o conceito de cultura se encontra inserido no conceito de sociedade. Já que a cultura por definição de Tylor (1871: 1) inclui, ou pelo menos pressupõe, a sociedade como algo compartilhado e supra individual e como dimensão que o homem adquire vivendo em comum, a cultura só pode existir quando existe uma sociedade; e, inversamente, toda sociedade humana é acompanhada por uma cultura. Esse inverso, com certeza, não é completo: aplica-se apenas às sociedades humanas. Em princípio, no entanto, a limitação é extremamente importante.

“Social”

A palavra 'social' é uma denominação relativamente tardia. A palavra “cultura”, é ainda mais recente. A primeira definição de “cultura” nesse sentido amplo, mas definido, do uso atual da ciência social – foi dada em 1971 por Edward Burnett Tylor. Vamos dar um longo passo para trás tanto da cultura quanto de sua matriz imediata indiferenciada, que hoje chamaríamos de “sociocultural” - um passo atrás para a psicossomática. Assim como a cultura pressupõe a sociedade, a sociedade pressupõe pessoas. Bem, aqui estão três elementos ou conjuntos de factores: cultura, sociedade, pessoas, cada um baseia-se no seguinte. De fato, podemos imediatamente dar um passo adiante e separar pessoas em corpos e mentes como dois aspectos que, em algumas situações, pelo menos, é proveitoso lidar separadamente - em todas as situações estritamente psicológicas, por exemplo. Portanto, agora já estamos diante de quatro aspectos sobrepostos - quatro “níveis”, vamos chamá-los de corpo, psique, sociedade, cultura. Por agora é óbvio onde a linha de pensamento está nos guiando; o próximo passo introduz o inorgânico como subjacente ao somático, ao psíquico, ao social e ao cultural. [. . . ] Esses planos hierárquicos são designados como 'níveis de organização' e, alternativamente, como 'dimensões'. O último termo é apropriado em certos contextos, como quando se diz que toda a vida humana tem as seguintes dimensões ambiental, orgânica, sociais e culturais. A palavra “dimensão” aqui é equivalente a “aspectos” ou a “classe de factores de impacto”. No “trabalho de campo” numa uma área limitada, estudando as personalidades, a ênfase está na interação de factores culturais, sociais, orgânicos e físicos que convergem em um único ponto, os factores são como dimensões que se “irradiam” dum único. Por outro lado, estas dimensões se subdividem automaticamente em camadas ou níveis paralelos e superpostas.

Níveis Culturais

A sociedade é um conjunto de indivíduos que compartilham. A partilha se realiza num conjuntos de factores: cultura, sociedade, pessoas, cada um colocado acima do outro como degraus. Portanto, agora já estamos diante de quatro aspectos sobrepostos - quatro “níveis”, vamos chamá-los de corpo, psique, sociedade, cultura.

¹Boas, F. (1932), Race, Language and Culture in Science, vol. 76 (1932), pp. 605–613.

Moore, H.L.-Sanders, T. (2014), Anthropology in Theory. Issues in Epistemology, Sussex, Wiley, pp. 26-35.

Lição do dia 29 de Abril

O paradigma,

trata-se de uma das propriedades fundamentais da antropologia: todas as proposições desta ciência devem ser fundadas epistemologicamente. De fato, quando na observação se mantem a distância objectivante e crítica, o antropólogo se torna como inquisidor, policial. Não se faz a antropologia sem romper a dependência dos grupos, sem renunciar as crenças que são constitutivas sem negar qualquer vínculo de afiliação. Assim, o antropólogo que lida com o povo, e que investiga sobre a elite, não pode possuir a lucidez específica se permanece alinhado a qualquer tipo de grupo social, deve ser capaz de denunciar e de representar o povo, que muitas vezes o engana, e também de lidar com as elites, que enganam também seja aqueles que fazem parte delas, como também aqueles que são excluídos delas.

Inclusão social do antropólogo

Considerar a inclusão social do antropólogo como um obstáculo à construção de uma antropologia científica significa esquecer que o antropólogo encontra, os determinismos sociais, e a sua própria arma dentro da própria ciência antropológica é a sua consciência. A antropologia reflexiva, que nos permite incorporar o complexo de experiências já ratificadas em si mesmas, é uma ferramenta indispensável do método antropológico: há portanto que ter em conta a formação do antropólogo e o seu treinamento.

Liberdade da tradição

O antropólogo deve demonstrar a sua liberdade da grande tradição da epistemologia histórica ilustrada por Georges Canguilhem (Canguilhem, 2012) e Michel Foucault (Foucault, 2000), deve chegar a proclamar a independência e afastar-se da história, ou seja, a da autoridade de um passado incorporado que se perpetua no presente ou de um presente que depende do passado, pois estamos num continuo mudar.

Auto-percepção

Se a antropologia reflexiva parece ser de suma importância, é porque também contribui para o auto-conhecimento do sujeito que pesquisa no campo, introduzindo, de maneira mais direta, as categorias e estruturas sociais de pensamento que condicionam o sujeito cognitivo que pensa e predeterminar o pensamento: é suficiente para evocar o universo de suposições, censuras e lacunas que cada formação, mesmo académica, completada faz aceitar e ignorar, traçando o círculo mágico de suficiência e presunção inadequada dentro da qual as escolas de elite relegam seus escolhidos ideologicamente reduzidos a maquinas pensantes.

A crítica epistemológica da antropologia não pode ser separada da crítica social. E para medir o que nos separa da antropologia clássica é suficiente observar como Malinowski levou a cabo a sua observação participante nas Ilhas Trobriand (Malinowski, Argonauts of the Wester Pacific, 1966).

Antropoideologia?

Todo o uso ideológico dos métodos antropológicos, é um atentado à seriedade e à lucidez necessária para a verdadeira compreensão da alteridade cultural, Não podemos subalternizar a antropologia a movimentos hegemónicos que fecham a analise num sono dogmático. Devemos ser incisivos na mensagem e para pôr em prática o complexo de princípios científicos colocamos a prova o mundo sintético-ideal confrontando-o com a prática etnográfica.

Essa questão crítica não é deixar-se andar à confusão anti institucional hoje em voga. Mas parece ser a única maneira de escapar do princípio do erro sistemático no qual se incorre durante o aperto dogmático da ideologia dominante.

Valores culturais

É reconhecido ao antropólogo o direito de valorizar as características culturais que especificam a cultura, de evidenciar os sistemas de parentesco classificatórios e descritivos, de especificar a relação interdependente de cultura e natureza, de especificar os termos de parentesco cultivados pelas linhagens, de decidir o valor simbólico das praticas rituais, com a autoridade que é próprio da ciência, individuar se existem classes sociais ou não, e, em caso afirmativo, as diferenciações culturais que cada status social implica e requer, constatar quantas unidades geográficas - Huambo, Lubango ou Mbanza Kongo, é uma realidade que abrange construções étnicas ou uma ficção, e quando analisa e o do domínio do sagrado, de 'dizer' as fronteiras, os limites, isto é, o sagrado. Hoje a cultura se apresenta sempre mais complexa fruto de mixigenações e mediações entre mundo globais e sistemas locais.

Absolutismos

É mais próxima das realidades de hoje, considerar quanto poder compete ao detentor estatutário que se considera o único autorizado, capaz de fazer as divisões do mundo social existirem nas consciências e nas coisas: é o responsável pela operação técnica - que consiste em classificar os angolanos de acordo com seus bens, é um papel que se aproxima ao de um julgamento mais próximo do juiz; consiste, na verdade - cito Georges Dumézil - em 'situar (um homem, um ato ou uma opinião, etc.) em sua posição hierárquica correta, com todas as consequências práticas dessa situação, e isso através de uma justa estima pública' (Bourdieu, 1991).

Classes sociais

Devemos acabar com a ambição, própria das mitologias, de estabelecer razoavelmente as divisões culturais que abrangem e criam diferentes ordens sociais e, sobretudo, diferentes divisões de trabalho e, neste sentido, justificar a classificação étnica dos homens, como se fosse verdade antropológica, ignorando quantos cálculos o colono fez para construir as etnias. Compete à antropologia gerir o monopólio da representação cultural legítima do mundo angolano, aquela representação que chega a classificações baseadas em estruturas que constituem a dimensão de qualquer sociedade angolana, velhos-jovens, homens-mulheres, ricos-pobres, instruídos-ignorantes, simples-complexos.

Etnias

Que direito tinha o colono a classificar, catalogar e construir etnias estabelecendo limites e características que variavam a segunda dos membros reconhecidos como pertencentes a regiões diferentes que a sua administração queria controlar? Qual principio usou para estabelecer uma hierarquia de características determinadas em base a gêneros e espécies humanas baseadas num conceito discriminante de raça? Em suma, ao olhar depois de tantos anos a esta operação ideológica, não lhes reconhecemos uma essência, nem ordem e muito menos definição, o classificação, pois se trata de operações baseadas na discriminação social e cultural dos não classificados, que a direito rejeitam princípios de classificação que os condena a se subalternos de classes de poder (Amselle, 1999). De facto, como mostra a história, o colono aspirava ao monopólio do poder de julgar e classificar, enquanto os próprios indígenas eram destinados à subalternidade [...] '

O poder de determinar as possibilidades de acesso aos estudos ou à civilização o sonho de poder estudar no “Salvador Correia”...

Modelos representativos da realidade

O antropólogo não é mais o árbitro imparcial ou o espectador divino, o único indivíduo capaz de dizer onde está a verdade - ou, simplesmente, o único que tem razão -, que leva à verdade. Mas, ele é aquele que constrói um verdadeiro modelo de representação da realidade. A forma com a qual ele trabalha: definir objeto de análise antropológica e o sistema de classificação através do qual antropologia está acostumada a definir a realidade cultural; definir o âmbito de analise da mesma realidade cultural. Coloca a avaliação numa determinada conjuntura temporal, em relação às propriedades do contexto histórico-social onde ele vive.

Divulgação, os sociólogos devem esperar encontrar a ciência social do passado mais frequentemente, realizada em seu objeto.

Entender como o antropólogo delimita sua tarefa a descrever da maneira mais rigorosa a realidade cultural. Aquilo que na existência comum, raramente se fala, daquilo, que está em conformidade ou contrário à natureza das coisas, normal ou anormal, permitido ou proibido, abençoado ou amaldiçoado.

Tipologias descritivas

Quando se descreve a realidade etnográfica se tende a consagrar ou condenar, a estabelecer como digno de existir e a perseverar em ser ou, ao contrário, a descartar, degradar, desacreditar. Às vezes somos condicionados pelo discurso da lógica do processo em que queremos que as coisas progridam, sugeridos a libertar aquilo que deveria ser promulgado e a condenar aquilo que irremediavelmente atrasa. Do ponto de vista cultural o antropólogo mantem com a cultura de elite respeito, consideração estima que a justifica apesar de ser evidente como manifeste um modo hipócrita de condenar o povo à ignorância. Se reabilita ou celebra a aculturação correndo o risco de demolir os valores da cultura. E a tal actividade científica às vezes consiste, em encontrar forma de justificar e desculpar aquilo que invés era necessário denunciar como escravidão, ou reificação o trabalho na linha de montagem ou a miséria no bairro dos Mulemvos, para não mencionar a tortura ou violência praticada nas cadeias. Mesmos os antropólogos coloniais, por quanto grande e famosa resultou a sua etnografia, construíram sua análise numa cumplicidade criminosa. A analise no campo social tem o poder de mostrar e de fazer acreditar, conferido pela capacidade reconhecida de prever, e portanto exercer uma eficácia política diferente daquilo que o estudioso gostaria de exercer.

Como catalogar os fenómenos

O que estabelece as característica de um fenómeno aptas a declarar sua pertença ao património cultural modifica e opera entre as circunstâncias adequadas algo que sirva para contribuir ao efeito que ele proporciona e por vezes tenciona a modificar elementos que, por mais fracos que sejam, podem ser suficientes para transformar o resultado dos mecanismos no sentido que o pesquisador quer dar. O antropólogo pelo conhecimento que possui usa de mecanismos que determinam as condições e os instrumentos para dominar, rejeitar, justificar, contribuir a criar as condições políticas de uma negação prática ou de uma valorização da realidade cultural. Mas, acima de tudo, o conhecimento em si exerce um efeito às vezes libertador – mas nem sempre pois envolve o fundamentos da violência simbólica.

Leituras ideológicas

Quando com actos cognitivos, parciais e mistificados, reconhecemos tacitamente a dominação implicitamente demostramos o desconhecimento dos verdadeiros fundamentos da dominação. É por isso que a antropologia reformula sempre o seu estatuto cientifico e, em primeiro lugar, evidencia com clareza, contra todos aqueles que precisam da escuridão e do não-reconhecimento para exercer seu comércio simbólico, a verdade do fenómeno social.

Deve-se rejeitar a tentação de mistificar e ideologizar a realidade que nunca é imposta com o mesmo caráter absoluto de quando se trata de pensar cientificamente o próprio mundo cultural. Se a antropologia dos intelectuais teve que ser repensada de cima a baixo, o facto é que, devido à importância dos interesses em jogo e dos investimentos permitidos, é extremamente difícil para um intelectual escapar da lógica de conformar-se plenamente dentro do mundo político onde vive.

O jogo político como tal, implica manter os objetivos, regras ou regularidades que lhe são próprias, os investimentos específicos que são gerados por interesses que respondem a necessidades satisfeitas, que ele pode, ao mesmo tempo, despertar ou abrandar em favor da distância constitutiva da representação teórica, seja para descobrir-se engajado, em um ponto específico, com objetivos e investimentos determinados e decisivos seja para eximir-se daquilo que é o compromisso.

Objectividade

Quaisquer que sejam suas alegações científicas, a objetividade do antropólogo e do analista social quando é dedicada a movimentos políticos permanece parcial, e portanto falsa, até o momento em que ignora ou se recusa a ver o ponto de vista a partir do qual se afirma e reconhece a verdade, sem portanto, submeter-se ao jogo ideológico. O antropólogo “apertado” deve construir o seu jogo como tal, isto é, conquistar um espaço de posições objetivas que não subjazem, entre outras coisas, a visão que os ocupantes podem ter e isso, significa ter a faculdade de objectivizar cientificamente e não alinhar com as objetivações mais ou menos brutalmente redutivas dos que detém o poder, movidos por estratégias simbólicas que visam impor a verdade parcial de um grupo, manipulando a sociedade. Significa também descobrir que, continuando a ser como concorrentes, oponentes ou cúmplices os antropólogos acabam por concordar em ocultar o essencial para manter os interesses ligados ao factos de participar ao jogo ideológico-político.

Pensamento e condicionamento

É evidente que não devemos esperar do pensamento a pura ausência de limites que isto leva à ilusão, de possuir intelligentsia sem restrições ou raízes, nem podemos sonhar a fuga social daquilo que é o condicionamento histórico movidos pela ambição do conhecimento absoluto. Mas isso não significa que qualquer nova aquisição da antropologia tenha que fortalecer a as determinantes sociais do pensamento dos demais e, portanto, negar a eficácia da crítica a que todos podem se opor visando obter efeitos que essas determinantes têm em sua própria prática. A ciência é fortalecida a cada vez mais quando a crítica científica é fortalecida, ou seja, age inseparavelmente, da qualidade científica de instrumentos metodológicos disponíveis, como a necessidade, de triunfar cientificamente. O campo antropológico é, com efeito, um campo de lutas onde os dados etnográficos se obtem quando as disposições críticas têm um alcance que permite de encontrar resultados científicos satisfatórios.

Desafio antropológico

A antropologia pode constituir um desafio somente se for possível mobilizar os dados etnográficos acumulados; quanto mais a etnografia é avançada e, forte por ter alcançado uma experiência colectiva consistente, tanto mais a participação mudança social implica a posse de um capital científico-antropológico substancial. Segue-se que as revoluções científicas, no sentido de Kuhn, (Kuhn, 1999) não são a preservação dos mais despreparados, mas daqueles que são mais dotados do ponto de vista científico. Essas leis simples possibilitam entender como os dados culturais etnográficos, que são relativamente independentes de suas condições sócio-culturais típicas do campo, podem brotar de particularidades históricas que pertencem a uma configuração social angolana, ou seja, de um campo social e cultural de hoje. Em outras palavras, a ciência antropológica pode explicar o progresso de factos sociais e culturais cujas características se definem propriamente sociais, e irredutíveis à história: se isso existe, é porque essa verdade é um objectivo também de antagonismos históricos-sociais que não podem levar à verdade e ao progresso da verdade científica.

Abordagem histórica

A abordagem histórica das culturas dos povos primitivos tem sido frequentemente abusada por estudantes que praticam os métodos da antropologia funcional. Foi dito que os historiadores estão apenas preocupados com a busca de origens e com a construção da narrativa especulativa. Esse abuso só é justificado se os escritos dos historiadores enfatizarem esse aspecto do seu trabalho em detrimento de aspectos mais científicos. A história, na medida em que é uma ciência, não se preocupa com narrativas e origens, mas com generalizações da narrativa, generalizações baseadas no estudo comparativo dos processos de mudança cultural e social.

Espirito dos Tempos

A principal conquista, por exemplo, dos historiadores não é a sua teoria difusionista, mas a imagem que nos deram dos processos de mudança e degradação da cultura. Na verdade, é muito tempo que os antropólogos começaram a trabalhar na classificação desses processos. Na descrição do processo diacrônico, os historiadores usaram muitos dos mesmos conceitos funcionais e econômicos usados nos estudos sincrônicos; mas eles também elaboraram um conceito que só recentemente foi adotado no vocabulário da antropologia sincrônica. Este é o conceito do Zeitgeist, o espírito dos tempos, um conceito que deve sua origem à escola da história filosófica. A sugestão desta escola é que a ocorrência de mudanças culturais é em parte controlada por alguma propriedade abstrata da cultura, que pode variar de período a período, de modo que uma vez uma dada mudança é apropriada e ocorre facilmente, embora cem anos antes.

Pattern

A mesma inovação pode ter sido rejeitada pela cultura porque era de algum modo inadequada. Benedict Ruth desenvolveu um conceito relacionado, o da “configuração” da cultura, e fez um trabalho muito interessante e importante sobre culturas primitivas. Ela mostrou, por exemplo, que a recusa dos Zuni em adotar peiote ou bebidas alcoólicas era condicionada pela configuração apolínea de sua cultura, enquanto os povos vizinhos com culturas dionisíacas adotaram ambos estimulantes com entusiasmo.

Na história europeia, o mesmo tipo de conceito é invocado para explicar fatos tão curiosos quanto as invenções mecânicas de Leonardo passadas despercebidas ou riram durante sua vida, e sua importância só foi gradualmente reconhecida durante os três séculos seguintes; ou que a teoria da evolução, embora tenha sido afirmada muitas vezes, não obteve aceitação geral até que a revolução industrial tenha tornado o mundo “pronto” para recebê-la.

A base dos conceitos

Ao lidar com esses conceitos de Zeitgeist, configuração, etc., é difícil definir seu significado essencial sem invocar algum tipo de misticismo. Em geral, seus expoentes seguiram o caminho mais sábio, ilustrando os conceitos com exemplos concretos, em vez de dar definições abstratas dos termos que eles usam, e é lamentável que até mesmo esse curso tenha levado a que fossem marcados como místicos. Existem, no entanto, certas generalizações que parecem se aplicar a todos esses conceitos. Em primeiro lugar, os conceitos são, em todos os casos, baseados em um estudo holístico e não em um estudo analítico da cultura.

Pensamento e escada de valores

A tese é que quando uma cultura é considerada como um todo certas ênfases emergem construídas a partir da justaposição das diversas características das quais a cultura é composta. Se examinarmos o conteúdo dessas ênfases, descobrimos que elas são concebidas como sistemas de pensamento ou escalas de valores. Mas as duas palavras, pensamento e valor, são termos que foram retirados do jargão da psicologia individual; devemos, portanto, considerar em que sentido uma cultura pode supostamente possuir um sistema de pensamento ou uma escala de valores. No presente momento, devemos seguir a opinião da maioria dos psicólogos em rejeitar a teoria da mente grupal como desnecessária e, portanto, considerar todo o pensamento e sentimento que ocorre em uma cultura como feito por indivíduos.

Configuracionismo

Assim, quando atribuímos um sistema de pensamento ou uma escala de valores a uma cultura, devemos significar que a cultura de alguma forma afeta a psicologia dos indivíduos, fazendo com que grupos inteiros de indivíduos pensem e se sintam da mesma forma. Há duas maneiras pelas quais a cultura pode fazer isso, seja pela educação, induzindo e promovendo certos tipos de processos psicológicos, seja pela seleção, favorecendo aqueles indivíduos que têm uma tendência inata a processos psicológicos de um certo tipo. No estado atual de nosso conhecimento da genética, não podemos pretender estimar a importância relativa desses dois métodos de mudar a psicologia de uma população. Podemos apenas supor que tanto o método de seleção quanto o método de educação estão em ação em todas as comunidades. Por conveniência, eu evitarei a questão de escolher entre as duas hipóteses usando um termo não comprometedor que deve subsumir ambos. Seguindo Benedict Ruth (Benedict, 1934), falarei de cultura que condiciona a psicologia dos indivíduos.

Holismo

Este é provavelmente um dos axiomas fundamentais da abordagem holística em todas as ciências: que o objeto estudado - seja ele um animal, uma planta ou uma comunidade - é composto de unidades cujas propriedades são de algum modo padronizadas por ocupar uma sua posição no todo.

Efeitos do condicionamento cultural

O momento ainda não está maduro para qualquer análise detalhada dos possíveis efeitos de padronização que a cultura pode ter sobre os indivíduos na comunidade, mas podemos dizer imediatamente que a cultura afetará sua escala de valores. Isso afetará a maneira pela qual seus instintos e emoções são organizados em sentimentos para responder diferencialmente aos vários estímulos da vida; podemos descobrir, por exemplo, que em uma cultura a dor física, a fome, a pobreza e o ascetismo estão associados a um aumento do orgulho, enquanto em outro o orgulho está associado à posse da propriedade e em outro o orgulho pode ser até gratificado. pelo ridículo público. Os efeitos da cultura sobre o sistema de pensamento dos indivíduos, no entanto, não são tão claros. O fato de as circunstâncias da vida de um homem afetarem o conteúdo de seu pensamento é bastante claro, mas toda a questão sobre o que queremos dizer com um sistema de pensamento ainda precisa ser elucidada.

Teorias psicológicas e etologia.

Com essa teoria, segundo a qual uma cultura pode padronizar a constituição afetiva dos indivíduos, podemos agora nos voltar para as teorias daqueles que procuraram explicar os fenômenos sociais em bases psicológicas. Essas teorias são baseadas em declarações amplas de que os seres humanos, homens ou mulheres, ou ambos, em todas as raças e em todas as partes do mundo, possuem certos padrões fixos de reação emocional. Aplicando tal teoria aos nossos rituais, poderíamos, por exemplo, dizer que os homens têm naturalmente certas atitudes em relação às mulheres e, portanto, sempre que os homens se vestem como mulheres, seu comportamento é exagerado em palhaçadas; enquanto as mulheres, por outro lado, são afetadas em sua própria especial quando elas se vestem como homens e, portanto, eles colocam uma quantidade prodigiosa de arrogância.

Comunidades

De novo, poderíamos dizer que “os seres humanos são naturalmente comunitários” e que esse fato é uma explicação completa e suficiente do grande tamanho da aldeia de Bembe. Quando confrontadas com o pequeno tamanho das aldeias de Kwilo Futa podemos dizer que a sua pequenez é devido à hostilidade do ambiente natural e de situações de guerra que viveram as populações. Quando dito dessa maneira, as teorias têm uma aparência ligeiramente ridícula, mas vale a pena considerar a posição em que deveríamos nos encontrar se nos entregássemos ao fácil desenvolvimento dessas teorias em uma extensão ilimitada. Devemos descobrir que atribuímos à raça humana um grande número de tendências conflituantes e que invocamos certas tendências na interpretação de uma cultura e outras tendências, talvez opostas, na interpretação de outra.

Configurações sociais e culturais

Tal posição é insustentável a menos que tenhamos algum critério pelo qual possamos justificar nossa escolha de uma potencialidade psicológica particular para uso na interpretação de uma cultura particular - algum critério pelo qual podemos decidir quais potencialidades podem legitimamente ser invocadas na descrição de uma dada cultura. Mas, na medida em que os seres humanos frequentemente parecem abrigar tendências e potencialidades conflituantes, essa posição, com todas as suas contradições, pode tornar-se sustentável assim que um critério satisfatório é descoberto. Tal critério pode, creio eu, ser derivado da conclusão [. . . ] que a cultura uniformiza as reações emocionais dos indivíduos e modifica a organização de seus sentimentos; de fato, essa cultura modifica os mesmos aspectos do indivíduo que são invocados pelas teorias psicológicas brutas e prontas da cultura. Devemos, portanto, reescrever as teorias psicológicas em alguns termos como estes: Um ser humano nasce no mundo com potencialidades e tendências que podem ser desenvolvidas em várias direções, e pode ser que diferentes indivíduos tenham diferentes potencialidades. A cultura na qual um indivíduo nasce enfatiza certas de suas potencialidades e suprime outras, e age seletivamente, favorecendo os indivíduos que são mais bem dotados de potencialidades preferidas na cultura e discriminando aqueles com tendências estranhas.

Padrões culturais

Dessa maneira, a cultura padroniza a organização das emoções dos indivíduos. Enquanto tivermos em mente esse processo de padronização, poderemos invocar com segurança, a fim de explicar a cultura, os sentimentos dos indivíduos; mas devemos sempre verificar que os sentimentos invocados são aqueles fomentados pela cultura em questão. No caso da cultura de Kwilo Futa, se puder ser demonstrado que a guerra incidiu sobre cultura, então seremos justificados a nos referirmos a essa hostilidade como um fator que contribuiu fazer com que as pessoas vivam em pequenas aldeias. Da mesma forma, se pudesse ser demonstrado que a cultura do homem enfatizava as tendências comunitárias do homem, deveríamos ser justificados em considerar o sentimento comunitário dos Bembe como importantes na moldagem da cultura. De fato, no entanto, essa faceta da natureza humana não é especialmente enfatizada na cultura de um átomo e essa explicação deve, portanto, ser descartada.

Aldeias de Bembe

Onde há grandes aldeias há grandes cerimoniais que exigem trabalho organizado em larga escala, por grandes cerimônias e danças que exigem muitos actores sociais conduzidos por um chefe, que prospera quando a aldeia é forte em número. Assim, o grande tamanho da aldeia desempenha uma função importante no orgulho gratificante - um atributo da natureza dos Bakongo. A essência do método é, então, que primeiro determinamos o sistema de sentimentos que alberga numa cultura e que é enfatizado em suas instituições; e quando esse sistema é identificado, somos justificados em nos referir a ele como um factor que tem atuado na formação das instituições. É de notar que devemos observar um número de fenômenos comparáveis antes de podermos fazer qualquer declaração teórica sobre qualquer fenômeno. Mas a circularidade no presente caso é também em parte devido à natureza dos fenômenos que estamos estudando. Se estivermos estudando o ciúme e as instituições que regulam a vida sexual, podemos argumentar que ambas (ciúme e vida sexual) enfatizam a inveja e que o ciúme molda as instituições. Parece, de fato, que a circularidade é uma propriedade universal dos sistemas funcionais, e que pode ser reconhecida mesmo em Gregory Bateson (Bateson, 1979).

Cultura como sistema

Cada elemento do sistema funcional contribui para a actividade dos outros e cada um depende da atividade dos outros. Enquanto tivermos uma visão externa - comportamental - de um sistema funcional, podemos evitar declarações de circularidade. Mas no momento em que nos afastamos dessa visão externa e começamos a estudar o funcionamento interno do sistema funcional, somos forçados a aceitar a circularidade fundamental dos fenômenos. E essa aceitação é exigida por toda a abordagem funcional da antropologia; e os estudantes que estão empenhados em trabalhar deste ponto de vista perceberam isso. Assim, Malinowski afirma que

“a visão funcional evita o erro de atribuir prioridade a um ou outro aspecto da cultura. Objetos materiais, agrupamento social, valores tradicionais e morais, bem como conhecimento, são todos soldados em um sistema funcional ” (Malinowski, 1972)

Fenómenos interdependentes

Assim, como os fenômenos que estamos estudando são interdependentes, é certo que nossas descrições devem conter declarações interdependentes; e, sendo assim, as descrições devem sempre ser consideradas “não comprovadas”, a menos que possamos conceber algum método de transcender os limites dos círculos. Em uma análise funcional, subdividimos os sistemas estudados em uma série de partes ou elementos e produzimos teorias sobre as relações funcionais entre esses elementos. Enquanto estudamos um sistema único, essas declarações devem ser circulares e, portanto, não comprovadas. Mas se pudéssemos extrair partes comparáveis de sistemas diferentes e verificar se um determinado elemento tem a mesma função em sistemas diferentes, poderíamos finalmente verificar as declarações. A escola funcional ortodoxa adotou a prática de dividir culturas em instituições (Malinowski, 1972). Mas como a mesma instituição é suscetível de ter as mais variadas funções em diferentes sociedades, a verificação final das teorias é impossível.

Ethos cultural

Quando tomamos a instituição do casamento, descobrimos que ela pode funcionar de várias formas na determinação do status da prole, na regulação da vida sexual, na educação da prole, na regulação da vida econômica, etc .; e descobrimos que a importância relativa dessas funções em diferentes culturas varia tão amplamente que é quase impossível verificar, por métodos comparativos, a verdade de qualquer afirmação que possamos fazer sobre o casamento em qualquer cultura. A abordagem etológica envolve um sistema muito diferente de subdivisão da cultura. A nossa tese é que podemos abstrair de uma cultura um certo aspecto sistemático chamado ethos, que podemos definir como a expressão de um sistema culturalmente padronizado de organização dos instintos e emoções dos indivíduos. O ethos de uma determinada cultura é, como veremos, uma abstração de toda a massa de suas instituições e formulações e, portanto, pode-se esperar que os ethos sejam infinitamente variados de cultura para cultura - tão diversos quanto as próprias instituições. Na verdade, porém, é possível que, nessa infinita variação, seja o conteúdo da vida afetiva que se altera de cultura para cultura, enquanto os sistemas ou etos subjacentes se repetem continuamente. Parece provável - uma afirmação mais definida seria prematura - que podemos finalmente ser capazes de classificar os tipos de ethos. Os psicólogos já estão trabalhando na classificação e classificação dos indivíduos e já parece certo que diferentes tipos de indivíduos são propensos a diferentes sistemas de organização de suas emoções e instintos. (Benedict, 1934). Se assim for, então existe uma forte probabilidade de que os tipos de ethos caiam nas mesmas categorias de classificação que os indivíduos e, portanto, podemos esperar encontrar ethoses similares em diferentes culturas e sermos capazes de verificar nossas conclusões quanto à efeitos funcionais de qualquer tipo de ethos por comparação de sua expressão em uma cultura com sua expressão em outra, finalmente transcendendo os limites do argumento circular.

Bibliografia

Bibliografia

Amselle, J.-L. (1999). Logiche meticce. Antropologia dell'identità in Africa e altrove.Torino: Bollati Boringhieri.

Bateson, G. (1979). Mind and Nature. New York: Dutton.

Benedict, R. (1934). Patterns od culture. New York: Houghton Mifflin.

Bourdieu, P. (1991). Lezione sulla lezione.Genova: Marietti.

Canguilhem, G. (2012). O conhecimento da vida. Rio de Janeiro: Forense.

Foucault, M. (2000). As Palavras e as Coisas. Uma arqueologia das ciências humanas.São Paulo: Martins Fontes.

Kuhn, T. S. (1999). La struttura delle rivoluzioni scientifiche.Torino: Einaudi.

Malinowski, B. (1966). Argonauts of the Wester Pacific. London: Routledge.

Malinowski, B. (1972). Uma teoria científica da cultura. Rio de Janeiro: Zahar.

Lição do dia 3 de Junho

Texto antropológico

Um texto antropológico ou sociológico deve ser rigoroso (ou então abandonar suas alegações científicas). Por outro lado, pertence ao reino da aproximação, pois as declarações que faz podem ser consideradas plausíveis; eles nunca podem afirmar ser “a verdade”. Pode-se afirmar que uma característica do rigor científico necessário à antropologia é que ela é inevitavelmente aproximativa, ao mesmo tempo em que sustenta que as aproximações produzidas derivam seu significado da necessidade absoluta de ser rigorosa. '

Aproximação

Essa aproximação inevitável, cujas propriedades serão examinadas a seguir, torna o texto antropológico mais suscetível a ser interpretado de forma diferente e excessos ideológicos. Mas não há razão para tolerar tais preconceitos e excessos ou abandonar a busca pelo rigor, apesar dos desafios envolvidos. Consequentemente, este trabalho também tentará apresentar várias facetas dessa busca.

Rigor empírico

Toda ciência, incluindo antropologia, busca pelo rigor. Na pesquisa antropológica empiricamente fundamentada, o rigor está situado em dois níveis. Há, por um lado, o rigor da argumentação (temos ser convincente), que inclui o rigor da lógica (declarações contraditórias não são permitidas) e o rigor da teoria (declarações são feitas no âmbito do debate acadêmico). Mas há, além disso, uma necessidade de rigor empírico. Isso diz respeito à relação entre dominar as habilidades de interpretação e a base empírica que liga as teorias à sua “realidade de referência”. Este último é o minúsculo “fragmento” de delimitação espacial e temporal com o qual o pesquisador se envolve e que ele expôs para entender e explicar. Essa combinação necessária de rigor lógico e rigor empírico existe em qualquer ciência social baseada em trabalho de campo.

Positivismo: Sim ou não?

Evidentemente, isso não implica a aceitação da concepção positivista clássica de uma realidade essencial externa aos indivíduos e que se eleva acima dos assuntos cognitivos. Claramente, a fenomenologia, em particular, enfatizou abundantemente que o conhecimento do mundo é sempre mediado pelo conhecimento e posição de um sujeito, e que, em última análise, o acesso à realidade depende da consciência e da experiência. Mas o projeto de entender a alteridade cultural que caracteriza a antropologia não pode se contentar com tal observação.

Realismo

Enquanto o mundo (ou seus “fragmentos”) é incognoscível e nebuloso ou incerto e filosoficamente inacessível como uma realidade externa, a ciência social é, no entanto, fundamentada na aposta de que “apesar de tudo” o mundo pode de facto ser o objeto. de um certo tipo de conhecimento racional compartilhado e comunicável. Em outras palavras, todos os pesquisadores supõem, na prática, que existe uma “realidade de referência” operando além de nossa consciência e experiências individuais, embora isso seja impossível de provar na teoria. A antropologia é, portanto, baseada no que às vezes é chamada de “hipótese realista”, segundo a qual a realidade de outras pessoas (ou a parte dela que o pesquisador estuda, é a “realidade de referência” e deve ser considerada por si própria, independentemente da subjetividade da pessoa que fala sobre isso. Nesse sentido, pode tornar-se objeto de conhecimento partilhado e está sujeito a debates científicos. Estes dizem respeito, à adequação empírica de enunciados, ou seja, o ajuste entre a realidade, tomada como objeto de pesquisa, e as interpretações e teorias que o pesquisador elabora sobre essa realidade.

O construtivismo

Tylor

Durante o período evolucionista a realidade das sobrevivências de Tylor podiam ser utilizadas na reconstrução das fases de desenvolvimento histórico e isto deu-se já com as categorias do parentesco de Morgan aplicadas aos Séneca (Fabietti 2011: 29),

Schmidt

Mas há sempre tentativas de construção identitária para valorizar a cultura e defendê-la de assaltos globais e torná-la autêntica (idem: 42s.). Uma operação deste tipo foi feita quando Schmidt elaborou uma própria história cultural onde o desenvolvimento cultural parte evolucionisticamente da etapa do culto pela mãe terra e outra pelo pai céu ele dedica-se com essas premissas a reconstruir a origem e o desenvolvimento das crenças religiosas e da ideia de Deus (idem: 61).

Griaule

Mais tarde com a afirmação da etnologia francês o mesmo Griaule reivindica a prioridade dos estudos monográficos sobre os comparativos convencido pela sua pesquisa entre os Dogon que a cosmologia e o conhecimento aprofundado duma data sociedade pudesse contribuir à construção de um saber completo e aprofundado duma sociedade. Nesta senda se afirma a sociedade como construção composta de muitos grupos.

De Martino

Entre os italianos brilha De Martino com as suas pesquisas sobre o mundo mágico que parte de um problema epistemológico cuja importância relevante pela cultura africana foca sobre os poderes mágicos, trata-se de construir uma realidade cuja base interpretativa busca suas fontes na utópica dimensão do homem que pretende manobrar o universo e suas forças a partir da magia. No entanto a construção do dado etnográfico é o fruto da interação entre antropólogo e informante (idem: 137).

Lévi-Strauss

Com Lévi-Strauss se constitui um alto nível de sofisticação teórica pois a situação político-cultural conhecida a partir do trabalho de campo torna-se o paradigma de uma verdadeira construção teórica a partir de categorias estruturais (idem: 183). Hoje navega-se na crise das representações etnográficas sinal de uma certa agitação que foca sobre a duvidosa colaboração prestada pela antropologia ao colonialismo.

Marcus & Clifford

As representações etnográficas são puras reconstruções que visam exaltar um e outro ponto de convergência com o poder colonial. Portanto a cultura a nível epistemológico e a nível de escritura, pois o antropólogo produz sempre um texto toma o controlo sobre a alteridade. Este é fruto da antropologia reflexiva cujas categorias epistemológicas chegam até construir o próprio abjecto da pesquisa, é uma laboriosa tentativa de escrever os dados etnográficos obviando a qualquer alienação.

A hipótese realista, avançando a existência de uma realidade de referência que é relativamente e parcialmente cognoscível através da investigação de campo, não deve ser confundida com a ilusão realista. Esta última acredita em um acesso directo e objectivo à realidade de referência, esquecendo que é uma construção social.

Construtivismo

A ilusão realista é um desdobramento do positivismo clássico. Embora essa ilusão tenha prevalecido por um longo tempo e ainda algumas vezes prevaleça, parece claro que a postura construtivista, postulando “a construção social da realidade ” por antropólogos e informantes há muito tempo triunfou na antropologia e não é de forma alguma incompatível com a hipótese realista. Portanto, é possível afirmar que o construtivismo da ciência antropológica é um construtivismo realista. Em outras palavras, aceita o objectivo da veracidade, contrário às posturas ultraconstrutivistas e relativistas do pós-modernismo (ou ao “anarquismo epistemológico” associado a Paul Feyerabend). A busca da adequação empírica é uma resposta a essa demanda de veracidade construtivismo realista; não tem nada a ver com o positivismo (Olivier de Sardan 2015: 3).

De fato, essa adequação é mediada pelos dados produzidos através do trabalho de campo. O rigor empírico do antropólogo, e do cientista social em geral, está ligado a uma dupla relação de adequação: (a) a relação de adequação entre argumentação e os dados produzidos pelo trabalho de campo (b) a relação de adequação entre os dados produzido através do trabalho de campo e da “realidade

Restrições empíricas

Então, o que podemos dizer sobre as restrições empíricas da interpretação antropológica?

Um dos problemas enfrentados pela antropologia em sua busca pelo rigor diz respeito aos procedimentos de produção de dados. A antropologia, como qualquer outra ciência social, opera dentro do paradigma weberiano de plausibilidade - em oposição ao paradigma “popperiano” da falseabilidade. Mas há, além disso, o facto de que as formas de plausibilidade empírica que emprega são geralmente produzidas por meio de Inquéritos. Estes requerem a imersão do antropólogo em um “campo” no qual suas interações com as pessoas estudadas são decisivas.

Representações etnográficas

O conhecimento assim produzido é simplesmente aproximações plausíveis, isto é, representações acadêmicas que visam fornecer uma descrição aproximada e plausível das realidades etnográficas. Essas representações não pretendem ser imutáveis e raramente assumem o ônus de estatísticas detalhadas ou percentagens precisas. Isto é verdade, apesar do fato de que a pesquisa de campo ideal, se tal coisa existe, deve combinar métodos qualitativos e quantitativos e não pode de forma alguma apresentar os dois em oposição um ao outro (o futuro pertence a métodos mistos). O trabalho de campo antropológico ou sociológico qualitativo envolve uma mistura complexa de estimativas aproximadas, tendências, descrições, ilustrações, casos significativos, discursos e representações “locais”, hipóteses flexíveis, interpretações cautelosas, teorias locais e generalizações mais ou menos confiantes. Esses elementos estão sujeitos a constantes variações de escala e perspectiva. Esse mosaico relativamente complexo e misto de dados comentados e interpretados claramente pertence ao reino da aproximação. Mas esta aproximação não implica (e não deveria) implicar que tudo é bom e tudo vale.

... em Antropologia

No entanto, a antropologia não é realmente diferente de qualquer outra ciência social, e traçar um limite claro entre ela e a sociologia é extremamente complicado. Além disso, a antropologia usa a mesma epistemologia das outras ciências sociais e é atravessada por paradigmas semelhantes. Está sujeito a tendências idênticas, é confrontado com ideologias semelhantes e usa estilos retóricos e de escrita semelhantes.

Estilo antropológico

Isso não impede que o trabalho antropológico tenha sua própria marca registada: um certo 'estilo', um certo 'cheiro', embora haja uma tendência persistente de superestimar esse pequeno cheiro de algo especial que 'mesmo assim' separa o antropólogo. Essa ligeira distinção é suficiente para nos impedir de dizer que não há absolutamente nenhuma diferença entre a antropologia e as disciplinas relacionadas da história e da sociologia.

Há cinco tópicos importantes: as relações entre antropologia e ciências sociais; as relações entre epistemologia antropológica e trabalho de campo; as relações entre epistemologia antropológica e ética; o pacto etnográfico; e a escolha de uma antropologia social.

Antropologia e as Ciências Sociais

Enfatizar a unidade e a especificidade epistemológica das ciências sociais não é novidade, mas Devemos demonstrar a existência de um espaço epistemológico específico para Antropologia, baseado na historicidade específica dos fenômenos sociais e no uso predominante dos recursos naturais. A linguagem para descrevê-los e interpretá-los, não pode ser positivista. Sem descartar a dimensão empírica e comparativa antropologia.

Concluindo

podemos dizer que (a) as ciências sociais compartilham um modo similar de cientificidade; (b) este modo de cientificidade específico das ciências sociais difere do das ciências naturais ou físicas, isto é, não está relacionado com uma epistemologia “popperiana” de “falsificação”; (c), no entanto, persegue objetivos “científicos”, na medida em que tenta produzir um conhecimento preciso do mundo, um conhecimento empiricamente fundamentado e sujeito a certas condições de vigilância.

Considero que as afirmações (b) e (c) regulam, nolens volens, a maior parte das estratégias de pesquisa em antropologia como nas disciplinas vizinhas. Como o próprio Weber colocou, “disciplinas empíricas. . . lidar com o aspecto qualitativo da realidade - e a história, assim como todas as 'ciências culturais' de qualquer espécie, pertencem a esse grupo.

Há várias consequências advindas dessas teses, consideradas nas condições específicas da prática antropológica. Naturalmente, essas duas afirmações não são aceitas unanimemente. Na antropologia e em outros lugares há estudiosos que contestam a ideia de que as ciências sociais são específicas e que prefeririam incluí-las na mesma ordem epistêmica das ciências naturais ou experimentais. Da mesma forma, os proponentes do anarquismo epistemológico do tipo pós-modernista ou hermenêutico radical existir. Estes dois extremos serão, no entanto, considerados como marginais.

A afirmação (a), que levanta a questão da multidisciplinaridade dentro das ciências sociais. Também está claro que eles não podem ser descartados por um decreto epistemológico.

Como as ciências sociais têm um regime científico comum, suas abordagens interpretativas, problemas teóricos, posturas heurísticas, paradigmas e formas de construir objetos de pesquisa são essencialmente compartilhados, sobrepostos ou transversais. Isso é claramente visível na maneira pela qual o populismo, o marxismo, o estruturalismo ou a análise sistêmica, por exemplo, atravessou a história, a sociologia e a antropologia. O mesmo se aplica quando consideramos como o individualismo (metodológico ou ideológico) e o holismo (metodológico ou ideológico) dotam a sociologia e a antropologia de posturas estruturantes heurísticas, ou o grau em que lingüística, semiologia ou interacionismo inspiram outras ciências sociais. As várias ciências sociais também usam técnicas semelhantes de narração ou retórica de interpretação.

Fabietti, U. (2011). Storia dell’antropologia. Bologna: Zanichelli.

Clifford, J., & Marcus, G. (2005). Scrivere le culture. Roma: Meltemi.

Olivier de Sardan, J. P., & Tidjani Alou, A. (2015). Epistemology, Fieldwork, and Anthropology. New York: Palgrave MacMillan.

Ano Académico 2022

Primeira Lição: 12 de Outubro

UNIDADE 1 Modelos epistemológicos

UNIDADE 2 Conhecimento antropológico

UNIDADE 3 Questões epistemológicas

UNIDADE 4 O significado da acção

UNIDADE 5 Abordagem interpretativa

Lição do dia 12 de Outubro

Wittgenstein, Bateson, Gadamer

A alteridade

Como falar dos outros

Antropologia: que método?

Lição do dia 19 de Outubro

O porque duma epistemologia antropológica

A verdade da descoberta.

A crise da Antropologia.

Como poder conhecer o outro antropologicamente?

'hipocondria epistemológica' da antropologia

O campo da antropologia cultural

Averiguar

Novas dinámicas

Lição do dia 26 de Outubro

Perguntas epistemológicas

Aonde

Como

Campos de pesquisa

Abrangência diacrónica

Processo epistemológico

Nova etnografia

Mudanças na tradição africana

Principio epistemológico de Wittgenstein

Epistemologia interpretativa

Tarefa da antropologia

Performance do antropólogo

Dimensões do processo epistemológico

Diacronia sincronia pancronia

Lição do dia 16 de Março

Como repensar a uma epistemologia antropológica

Pergunta de partida

O termo epistemologia

A verdade da descoberta.

A crise da Antropologia.

O campo da antropologia cultural

Novas dinâmicas

Lição do dia 26 de Outubro

Perguntas epistemológicas

Aonde

Como

Campos de pesquisa

Abrangência diacrónica

Processo epistemológico

Nova etnografia

Mudanças na tradição africana

Principio epistemológico de Wittgenstein

Epistemologia interpretativa

Tarefa da antropologia

Performance do antropólogo

Dimensões do processo epistemológico

Diacronia sincronia pancronia

Lição do dia 9 de Novembro

Existe uma cultura auto referenciada?

Culturas simples angolanas

Há, portanto, duas constatações:

Como recavar dados etnográficos

Como formar um texto a partir dos dados

Fundamentos epistemológicos da cultura angolana

A cultura angolana como sistema

Um enxerto

Des-construir

Cultura como articulação

Um exemplo: o reino do Kongo

Hegemonia e subalternidade

Complexidade cultural

Mestiçagem cultural

Bibliografia

Lição do dia 14 de Dezembro

A etnografia

4 campos

A escrita etnográfica

Dimensões da escritura etnográfica