2023

 

 

Ele sistematiza a sociologia com o método indutivo, com a perspectiva da pesquisa evolutiva, a sociedade considerada como o último estágio do desenvolvimento dos vivos: o organismo superorgânico resulta de um processo de desenvolvimento pelo esforço de adaptação aos meios de subsistência e empenhado (socialmente) na a luta pela supremacia.

E assim esta teoria serve como um suporte para afirmar a superioridade da Inglaterra mais forte e mais avançada sobre as outras nações. Organismo humano concebido como uma analogia para a sociedade submetida a leis que regulam processos adaptativos e evolutivos como se a sociedade fosse um superorganismo diferente daquele dos animais para realizar actividades intelectuais, culturais e sociais, acima dos organismos naturais. À medida que os organismos crescem ao longo de suas vidas, o desenvolvimento social continua até o momento em que as sociedades são divididas ou esmagadas. Assim como no organismo, um membro destinado à locomoção ou ao conhecimento adquire divisões e subdivisões, cada qual com tarefas principais e secundárias. O mesmo se aplica às partes, em que uma sociedade é dividida, uma classe assume o governo sobre o resto e desempenha as suas funções. Conforme a evolução avança, há uma transformação das partes, que dependem umas das outras. Em uma dependência mútua.

Organismo social

No organismo social, as diferentes partes mantêm a cooperação através da linguagem oral e escrita emocional e intelectual. Grandes agregados têm altas organizações, dependência mútua de partes que constituem a organização, que não é constituída por famílias que são poucas e errantes (Cayaguas - América) Esquimós, australianos e Vatuas não estão sujeitos a nenhuma autoridade se não for um velho mais forte e mais astuto e mais experiente .

Diferenciações sociais:

a) Escritório do governo exercido por homens que alegam exercer autoridade.

b) Posições e funções dos respectivos sexos: homens = mulheres de guerra = escravos

c) Combinação de diferentes líderes para defesa contra um inimigo comum

d) Divisões de classe: militares, sacerdotes, servidores.

A união entre as tribos facilita muito a troca de bens, a paz interna deriva da subordinação ao governo que facilita as relações comerciais.

Entre as partes acontecem: diferenciações, contrastes, transformações das quais derivam divisões internas, subdivisões e mudanças.

Quando todos os membros da linhagem têm a mesma vida que os outros, não há funções diferentes a serem trocadas, todos podem fazer por si mesmos o que o outro faz.

Os Princípios da evolução social são:

1) integração = união e colecta de massas que aumentam a massa

2) heterogeneidade = da tribo simples para a nação com muitas funções e diferenciações.

3) Consistência = tribo subordinada a um homem que domina o princípio da soldagem.

4) Determinação = ordens estáveis ​​que se tornam precisas, costumes que se tornam leis, instituições estruturadas.

Sociedade militar

A vida não pertence ao indivíduo, está disponível para a sociedade, uma vontade conformada à vontade pública, é obrigada a ceder tudo o que é exigido dela para uso público. O indivíduo é propriedade do Estado. Liberdade e propriedade são subordinadas ao agregado. Do déspota ao escravo todos são senhores dos superiores e sujeitos aos superiores, o indivíduo de um estado inferior está à mercê de um indivíduo de um estado superior. O trabalho é feito sob vigilância coercitiva que abomina tudo. O regime reprime e impõe ao indivíduo o que ele deve e não deve fazer. O poder do governo limita as ações do indivíduo, prescreve, como, onde e quando deve fazer coisas que não faria espontaneamente, dita regras mais ou menos detalhadas sobre o padrão de vida.

O princípio militar é a cooperação obrigatória.

Quanto mais o indivíduo é subordinado na vida, liberdade e propriedade dadas à sociedade da qual ele é membro, mais é necessário que seu domicílio seja constantemente conhecido, cada um deve estar sempre disponível para seu superior.

1) coletivismo,

2) combinação,

3) coesão,

4) regimentação

eles pressupõem uma estrutura que resiste fortemente à transformação, impedindo e neutralizando mudanças. A guerra tem sido frequentemente o primeiro promotor de iniciativas sociais que são realizadas com autoridade despótica.

5) Se a coerção era necessária para desenvolver certos traços do caráter individual do homem, é verdade que esse processo causou males imensos, tanto nas instituições políticas quanto no caráter individual, que só melhorarão com a repressão do caráter militar e com a decadência do regime. militar

6) É necessário distinguir a sociedade comunista do industrial, onde a produção e a distribuição estão sujeitas a regras compulsórias de cooperação, impedindo-as de lidar com o que gostam, revalorizando numa economia de mercado e estabelecendo relações de que gostam. A troca começou com a intenção de fazer um presente e receber outro em troca.

'O homem sábio deve lembrar que é descendente do passado, mas também pai do futuro'.

Evolucionismo cósmico

Ao contrário de Darwin, que reduz o evolucionismo a um ambiente puramente biológico, Spencer fala explicitamente de 'evolucionismo cósmico', com a ideia de que, além da evolução orgânica, há também uma evolução que é anterior a ela, de tipo inorgânico, em um molde super-orgânico subsequente. O filósofo observa com entusiasmo que, mesmo antes que a evolução biológica (esboçada por Darwin) pudesse ser realizada, a realização do inorgânico é necessária, o que permitiu, por exemplo, a formação do sistema solar; somente após essa evolução inorgânica foi possível realizar a orgânica: e o próximo passo será o superorgânico, ao qual o homem será submetido com suas conquistas (cultura, instituições e, em geral, sociedade ). Se Comte era não-reducionista, Spencer, por outro lado, é pelo menos parcialmente reducionista, já que em sua opinião há um único processo fundamentalmente governado pelas mesmas leis (aquelas do evolucionismo) que envolvem o orgânico, inorgânico e até super-orgânico: as leis que regulam a biologia, diz Spencer, são quase as mesmas que governam o progresso da física, da política, da cultura, da sociedade, etc., de modo que é suficiente, em princípio, identificar as leis da evolução para a biologia. ser capaz de estudar toda a realidade, que é o oposto do conceito de Comte. Com Spencer, então, o elemento que talvez distingue o positivismo do racionalismo do século XVII e do século XVIII emerge: se é verdade que eles têm um interesse marcante pelas ciências sociais (a ponto de considerá-las como o único conhecimento válido), o tipo de ciência a que apelam é diferente. De facto, quando a filosofia toma a ciência como seu modelo de investigação, sempre tende a escolher a mais em voga no momento, de modo que se Platão tivesse utilizado a ciência médica de origem hipocrática, os filósofos dos séculos XVII e XVIII, ao contrário, preferiam a física matemática de estilo galileu e newtoniano, e o ‘Discurso sobre o método', de Descartes, que é uma prova notável, uma vez que o pensador francês afirma explicitamente que reconheceu na matemática o verdadeiro modelo cognitivo. Spencer e os positivistas, por sua vez, vivem numa época em que a biologia prevaleceu sobre a física newtoniana, mais em harmonia com os impulsos vitalistas típicos da época romântica: por isso, ao contrário do iluminismo e do racionalismo, o positivismo escolhe a biologia e, em particular, Spencer amplia o evolucionismo biológico para toda a realidade tornando-o cosmológico.

Primazia da ciência

Reconhecendo a primazia da ciência (em particular da biológia), parece que a filosofia é deslegitimada: os positivistas e Spencer não apenas reconhecem na ciência o modelo supremo de conhecimento, mas até tendem a ver todos os outros como ineficazes, sancionando assim a morte da filosofia. No entanto, eles sempre encontram, de alguma forma, uma maneira de esculpir algum espaço para a filosofia: Comte a reduz a uma investigação racional da história da ciência, Mill a concebe como um estudo puro e simples dos fundamentos metodológicos da ciência e, finalmente, Spencer lhe reserva um tratamento especial. Em primeiro lugar, com um discurso de forte sabor kantiano, ele declara a compatibilidade entre ciência e religião, rompendo assim certas franjas positivistas expressamente anti-religiosas: de facto, se é verdade que se pode investigar a realidade e inferir dela as leis do comportamento, é igualmente verdade que a essência da realidade permanece incognoscível, isto é, escapa de qualquer estrutura cognitiva. Em outras palavras, a ciência pode explicar como um fenômeno que ocorre e por que ele ocorre, mas nunca será capaz de extrair sua essência profunda: as generalizações que a ciência alcança nunca conterão o que Spencer define como o Incognoscível (uma espécie daquilo que em si é kantiano).

A religião

E é precisamente em virtude dessa impotência da ciência que a religião e sua investigação do Incognoscível (isto é, a profunda essência da realidade) não é apenas compatível com a ciência, mas é de fato necessária para ela: as duas disciplinas se apoiam mutuamente na ciência, reciprocamente, projetando suas investigações em questões diferentes, mas igualmente necessárias, e além disso, a religião nos lembra simultaneamente dos limites intrínsecos do conhecimento humano e do profundo mistério da realidade. Isso também nos permite entender por que Spencer se refere não à teologia em geral (catafática), mas àquela de tipo negativo (apofática), o que significa que não nos diz o que está além da barreira cognitiva, mas, pelo contrário, o que não é. Naturalmente, isso só pode acontecer se a ciência e a religião não pretenderem passar para o campo dos outros: e, nesse sentido, a história de Galileu simboliza precisamente a invasão da religião no campo científico.

A filosofia

Tendo esclarecido a relação entre ciência e religião, Spencer enfoca aquilo que diz respeito à filosofia e à ciência: se a ciência pode e deve explicar toda a realidade de acordo com as leis evolucionárias, qual é o uso da filosofia? De uma maneira bastante original, Spencer atribui-lhes, ao mesmo tempo, o valor mínimo e máximo, afirmando que a filosofia nada mais é do que a ciência mais importante, com a consequente perda de autonomia e especificidade. Ele é talvez o positivista que dá mais peso do que tudo à filosofia, mas que tende ainda mais a reduzi-la à ciência: em última análise, para Spencer, a filosofia é uma espécie de superciência. Cada um de nós, na verdade, tem suas experiências diárias e tende a generalizá-las para derivar regras de comportamento (e a ciência faz a mesma coisa, de uma maneira sistemática, no que diz respeito à natureza), mas depois, além das leis. relativamente geral, é possível identificar leis muito gerais que não se aplicam a um campo da realidade em vez de outro, mas, vice-versa, aplicam-se a toda a realidade. A filosofia trata dessas leis muito gerais, válidas para toda a realidade.

Reducionismo

E precisamente em virtude dessa concepção, Spencer tende a ser reducionista, ou a nutrir a convicção de que todas as ciências podem ser rastreadas até uma única ciência, filosofia. É reducionista, em outras palavras, porque tem a convicção de que existem leis muito gerais válidas para cada realidade das quais as leis estudadas pela ciência são derivações particulares, como se, em última análise, todas as ciências fossem derivações particulares da filosofia superciência. A filosofia como entendida pelo filósofo inglês, portanto, destaca-se entre todos os conhecimentos, mas, qualitativamente, não é diferente das outras ciências. É curioso como, nesta perspectiva, retornamos ao conceito aristotélico de metafísica entendido como ciência (além das coisas 'além do mundo físico') do estudo das leis gerais do ser: é precisamente para este estudo que a filosofia deve ser dedicada , que sobe para a rainha das ciências, mas perde sua autonomia.

Evolucionismo de Spencer

No entanto, o evolucionismo de Spencer não é uma extensão pura e simples das noções de Darwin para todo o universo: na realidade, os dois pensadores elaboram suas teorias separadamente, sem contatos; e quando dizemos que, para Spencer, a evolução é cósmica, não devemos pensar que ela deva ser interpretada como uma analogia, portanto, a partir da observação de que no mundo biológico existe o evolucionismo, ele deve se aplicar ao resto da realidade. Inversamente, todo o cosmos é submetido a um único processo evolutivo que é dividido em diferentes fases e aspectos, bem como os subsequentes. O problema da filosofia é justamente ir além da ciência para reconstruir as leis da evolução em geral: todas as ciências chegam, de diferentes maneiras e em diferentes campos, para reconhecer as leis da evolução. Por exemplo, a biologia descobre a evolução no mundo vivo, a física na realidade material e assim por diante: a filosofia, por sua vez, deve consertar todas essas leis gerais elaboradas pelas ciências individuais para poder obter leis muito gerais de evolução válidas para todo o cosmos. E todas as ciências individuais, diz Spencer, alcançam, embora de formas diferentes, o reconhecimento de três princípios fundamentais:

1) indestrutibilidade da matéria, (porque é transformada em energia, a matéria é um amálgama de energia)

2) continuidade do movimento (na natureza nada é criado e nada é destruído, pois o Pré-Socratico nunca se molha na mesma água)

3) persistência da força.

Todos esses princípios, é claro, são, por assim dizer, 'penúltimos' respostas, que explicam que a matéria não pode ser destruída, e evolui passando de inconsistente a coerente com base no desvio de que o movimento é contínuo e que a força tende a persistir, mas que não respondem à questão decisiva (que atravessa o limiar do Incognoscível): por que é assim? O que originou isso?

Lei geral

A tarefa da filosofia será, portanto, unificar esses três princípios em uma única lei geral, que Spencer traça na lei da evolução. Essa lei, de fato, explica a integração gradual (isto é, a concentração) da matéria e a consequente dissipação do movimento (para os quais os três princípios listados acima podem ser resumidos brevemente) por meio de um processo triplo:

a) como passagem do inconsistente para o coerente (passagem da concentração progressiva);

b) como passagem do homogêneo para o heterogêneo, do uniforme para o multiforme (isto é, um processo de diferenciação progressiva);

c) como uma passagem do indefinido para o definido (ou seja, como um processo de determinação progressiva).

Em termos concretos, imagine que temos diante de nós um ser primitivo como uma ameba e um mais complexo como um cavalo: a matéria que compõe o cavalo é muito mais concentrada e compacta do que a da ameba (passagem evolucionária do inconsistente para o coerente); o cavalo, então, é mais complexo e articulado que a ameba, tanto que cada célula do cavalo é em si mesma mais complexa que a ameba (passagem evolutiva do homogêneo para o heterogêneo); finalmente, a ameba é mais simples, o cavalo é mais complexo e, portanto, desfruta de uma identidade maior, ou seja, distingue-se mais do ambiente circundante (passagem evolutiva do indefinido ao definitivo). E essas leis que acabamos de ilustrar são válidas não apenas na esfera biológica (a ameba e o cavalo), mas para todo o universo: elas também devem ser usadas, diz Spencer, para interpretar a formação do sistema solar a partir de uma nebulosa original. Transição do buraco negro para a formação da matéria de tal forma que determine o movimento, de modo que a matéria seja formada e integrada pela incoerência (criação ex nihilo)

Evoluir é mudar

O mudar evolui de uniforme para multiforme. A evolução é a mudança, da condição primitiva para a condição generalizada, do mental para o complexo, passou do homogêneo para o heterogêneo, do menos denso a muito denso, do inconsistente para o coerente, a ponto de dar vida a todo o sistema solar. As leis evolucionistas, então, também devem ser aplicadas ao mundo super-orgânico, ou à sociedade humana: e o mais curioso é que, diz Spencer, as leis que regulam o processo evolucionístico do mundo biológico são quase as mesmas que governam a evolução nos mundos inorgânicos e superorgânicos; estas são leis que o pensador inglês deriva em parte de Darwin e em parte de Lamarck. Está de fato convencido de que todas as instituições se esforçam para se adaptar ao ambiente e que as mutações que derivam desses esforços são, por sua vez, selecionadas pelo meio ambiente. No entanto, entre a sociedade e o mundo biológico, que também seguem leis evolutivas quase idênticas, há uma enorme diferença: no mundo humano, de fato, a cultura e a consciência do que é feito toma conta, o que sugere que a ideia lamarckiana A transmissibilidade herdada de caracteres adquiridos, falsa se aplicada ao evolucionismo biológico, é verdadeira no que diz respeito ao mundo humano. É verdade que na história da humanidade há um esforço consciente de se adaptar ao ambiente e que há uma transmissão de caracteres adquiridos (noções, mudanças culturais, etc.), tanto que a ideia de sobrevivência é adequadamente corrigida. caso contrário, acabaríamos vivendo no estado de natureza delineado por Hobbes: hoje vivemos muito mais do que anos atrás, porque a ideia segundo a qual somente os mais fortes podem sobreviver e formas de solidariedade e normas de comportamento aceito por todos. Se o darwinismo social continuasse a existir, ninguém poderia sobreviver aos quarenta, porque, tendo perdido sua força, seria facilmente subjugado pelos homens em seu auge. De facto, no homem entre o evolucionismo cultural e o evolucionismo biológico há quase um conflito, à medida que o mais velho fica, mais a cultura cresce e a força física para sobreviver no hipotético estado da natureza diminui. Em seu tempo, entretanto, Spencer acreditava que poderia aplicar as leis da evolução também à sociedade, dando origem ao que ficou na história sob o nome de darwinismo social: o critério segundo o qual sobreviver é ser aceito também no mundo social. o mais forte e é por isso que Spencer é um firme defensor do liberalismo mais desenfreado. Ele retoma as considerações de Malthus de que Darwin se limitou a aplicar-se à realidade biológica e chega a dizer que o Estado absolutamente não deve intervir com critérios de solidariedade ou facilitação, pois impede o amadurecimento das formas de seleção natural funcionais à sobrevivência da própria sociedade. . E nesse sentido, o filósofo inglês opera uma série de comparações entre o mundo biológico e a sociedade humana, destacando que, evolutivamente, as sociedades modernas são mais coerentes, mais heterogêneas e mais definidas que as antigas: elas são mais articuladas especialmente em virtude de

1) divisão do trabalho que os caracteriza,

2) mas também graças ao facto de que eles estão mais distantes do ambiente (e a comparação se concentra principalmente nas diferenças entre cidades modernas e aldeias antigas);

3) e depois nas sociedades modernas os tecidos que executam determinadas funções concentram-se em lugares muito específicos (pensam em áreas industriais), assim como no indivíduo as células se diferenciam qualitativamente e se posicionam em lugares muito específicos.

É muito curioso como até Spencer compara as sociedades e as estruturas dos animais: como os moluscos são protegidos pela armadura, também algumas estruturas sociais são (como a concha de moluscos) rígidas, emolduradas por estruturas que restringem a tendência. E, a esse respeito, Spencer identifica dois tipos diferentes de empresas: aquela

1) industrial e que

2) militar, que exige a coesão do grupo, de acordo com seus próprios interesses, iniciativas e individualidade, há seleção natural e a sobrevivência daqueles que são mais fortes e mais adequados. É a lógica do colonialismo

 Quanto mais uma sociedade é orgânica, menos precisa de um aparato externo que a mantenha unida: por exemplo,

1) a sociedade industrial é tão articulada e as partes que a constituem estão tão ligadas entre si que, em princípio, ela poderia prosseguir sem leis e estruturas que a mantenham unida, uma vez que permaneceria quieta sozinha.

2) Pelo contrário, uma sociedade que não possui um aparato industrial avançado precisa de uma estrutura que a mantenha unida para que não se desfaça: o exército, a polícia, uma série de regras coercitivas, etc .; por isso, vem de Spencer definido, quase com um sentido depreciativo, 'sociedade militar'.

Resta agora perguntar qual é o ponto máximo que o conhecimento da realidade pode alcançar: em última análise, o problema a ser resolvido é como entender o processo evolutivo de toda a realidade através de uma ferramenta de pesquisa tão geral quanto a filosofia de acordo com Spencer.. Ele diz que duas coisas devem ser assumidas:

Materia

 mais precisamente, uma massa original e disforme e uma força que age de fora sobre ela. Já que esta força não atua de maneira absolutamente uniforme sobre o assunto (haverá pontos onde ela empurra mais e aponta onde ela empurra menos),

Zione é uma diferenciação que desencadeia a reação em cadeia que dá vida ao processo evolutivo estudado por Spencer.

Spencer prestou especial atenção às mudanças evolutivas das estruturas sociais. Sua ideia de evolução envolveu uma mudança

1) de um estágio relativamente indefinido de homogeneidade

2) em um estágio de heterogeneidade relativamente definida e coerente, um processo que poderia explicar, segundo ele, tanto a evolução do universo quanto das estruturas sociais.

Sua sociologia basear-se-á, de fato, em uma idéia de direito natural, que permitirá, no nível da análise, considerar a sociedade em analogia com um organismo biológico. Isso significava criar uma analogia entre as partes constituintes de uma sociedade e os órgãos internos de um organismo, que, interagindo entre si, permitiam que a empresa funcionasse e se perpetuasse ao longo do tempo. A sociedade, para Spencer, teve que funcionar através das mesmas leis que regulam a natureza e se desenvolvem como qualquer espécie viva. A evolução agiu, portanto, no sentido de uma crescente complexidade do organismo 'social', cujo ápice foi visto na civilização inglesa, considerada a mais avançada e complexa. Além disso, em sua sociologia há uma forte carga determinista em relação ao aparato legislativo. Spencer pensava, na verdade, que somente as sociedades mais fortes, e dentro delas os indivíduos mais fortes, poderiam sobreviver, usando o conceito, que mais tarde seria adotado por Darwin, da sobrevivência do mais apto. Qualquer intervenção do Estado na direção do bem-estar para as camadas mais fracas da população poderia levar a uma regressão da sociedade, porque, segundo ele, impedia que a natureza seguisse seu curso, isto é, permitisse apenas indivíduos capazes de ajudar o corpo a sobreviver. desenvolvimento social. Mais tarde Spencer estava convencido de que a evolução dos grupos humanos também poderia depender do meio ambiente e do social, visto nos diferentes tipos não mais estágios de uma única evolução, mas entidades classificáveis ​​em grupos divergentes e re-divergentes.

 

 

Particularismo histórico

Durante a primeira metade do século XX, a antropologia nos Estados Unidos foi caracterizada pela rejeição programática de toda síntese teórica. A estratégia básica de pesquisa daquele período foi a formulada por Franz Boas. Uma das figuras mais influentes da história das ciências sociais. Boas foi guiado por um senso distinto de pureza indutiva que transmitiu a toda uma geração de prosélitos. Era um credo que paradoxalmente negava sua própria existência. A única coisa que seus discípulos estavam dispostos a reconhecer que Boas lhes ensinara era servir seus próprios interesses variados, atentos aos dados, livres de preconceitos e desconfiados de todos os esquemas. Mas que Boas era o centro de uma escola, foi negado abertamente. Em vez disso, eles pensavam que a missão de Boas era expulsar os fãs e especialistas em gabinetes da antropologia, fazendo da pesquisa de campo etnográfica a experiência central e o atributo mínimo do status profissional. No entanto, com o tempo, certo tema central acabou sendo associado ao período boasiano, e é o que sugere o título: particularismo histórico. A perspectiva com a qual podemos contemplar o período boasiano hoje não diminui de forma alguma a importância da contribuição de Boas para o desenvolvimento da antropologia ou da teoria antropológica. É verdade que a estratégia do particularismo histórico exigia uma suavidade quase total da dialéctica normal entre factos e teoria. Os processos causais, as tendências, os paralelos, foram enterrados por uma avalanche de cessões negativas. Também é verdade que a tentativa de melhorar a qualidade da pesquisa etnográfica, sujeitando-a a critérios de verificação mais rigorosos, teve apenas um êxito moderado e ainda precisamos levar em conta os inúmeros casos em que Boas e seus discípulos deformaram os fatos como tantos outros antes. E depois deles. Mas os critérios propostos por Boas continuam sendo a parte permanente de seu legado. Aqueles que dizem que Boas atrasou o progresso da antropologia como ciência não valorizam adequadamente as forças culturais ocultas após a reforma do particularismo histórico. Havia limites ideológicos culturalmente determinados e a teoria antropológica foi forçada a aderir a eles. Os transgressores não deixaram herança da qual hoje temos conhecimento no campo da antropologia. Boas e a primeira geração de seus discípulos foram forçados a construir uma antropologia profissional universitária, praticamente a partir de suas fundações. E eles fizeram isso com sucesso notável, se você levar em conta os inúmeros obstáculos que eles tiveram.

A base etnográfica do particularismo

O Kwakiutl

Boas atacou o materialismo cultural e o determinismo histórico com seu estudo dos Kwakiutl, índios da costa noroeste. Os Kwakiutl não praticavam agricultura e mantinham contato com europeus há 90 anos. As conclusões de Boas sobre o Kwakiutl são fundamentalmente 2:

1. Boas alegou que a linhagem Kwakiutl havia passado do patrininearidade para a matrininearidade, ao contrário dos estudos que já haviam sido feitos. Na filiação estudada por Boas, são as mulheres que contribuem, a título de dote, com o marido a posição e os privilégios do pai. Assim, também será a filha quem assume os privilégios do pai e os repassa ao marido. Boas, em uma exposição desordenada, fez questão de afirmar que a ordem passou da patrilinearidade à matrilinearidade, raciocinando-a assim pela ausência de sobreviventes.

Hoje, a linhagem Kwakiutl é um pouco mais conhecida. Os Numaym são os grupos básicos de residência e afiliação. A característica distintiva do numaym é que ele não tem nenhuma aderência rígida a nenhum dos dois princípios unilineares: os indivíduos podem fazer uso de princípios ambíguos e flexíveis e escolher, para se alinhar com sua prole, entre vários grupos de residência e afiliação. Se Boas tomou a posição oposta, foi para atacar a sequência que se supunha ser universal e desacreditar todas as posições do determinismo histórico. E, de fato, esse esquema invertido tornou-se um dogma na antropologia americana.

2. Boas, interpretando o potlach, pensou que eles não poderiam ser explicados por causas econômicas. Nestes festivais, os Kwakiutl, para ganhar respeito e admiração, doam toda a sua riqueza, queimá-la ou destruí-la.

A interpretação de Boas desse fato se orgulha de sua grandeza, da intenção de envergonhar seu inimigo.

A interpretação de Boas foi usada por Ruth Benedict em ‘Padrões de cultur a’. Boas foi posteriormente acusado, quando sua interpretação estava errada, de não ter defendido e corrigido Bento XVI.

A explicação do potlach é explicada por meio de sua história. Os Kwakiutl enfrentaram pressões ecológicas e socioculturais extremas. Com a chegada dos europeus, eles não só mudaram seu modo de vida, mas também conquistaram outro tipo de economia (comércio), e experimentaram um declínio de sua população (novas doenças). Além disso, estavam proibidos de guerrear e todos esses fatores os faziam lutar de outra forma: valendo-se de uma riqueza que até então não possuíam. Agora eles podiam se dar ao luxo de fazer rituais muito mais ostentosos

Escola de Boas

Os limites culturalmente prescritos não eram tão estreitos nem bem definidos que não havia opções. Basta considerar o destino da antropologia na União Soviética, na Alemanha e na Itália durante o mesmo período para perceber que, mesmo que o particularismo histórico fosse essencialmente negativo e teoricamente estéril, ele não deixou de se livrar das piores armadilhas da Seu tempo. A lista de antropólogos que, entre os discípulos de Boas, alcançou fama e influência, atesta sua importância capital na história da disciplina: Alfred Kroeber , Robert Lowie , Fay-Cooper Cale , Edward Sapir , MelvilIe Herskovits , Alexander Goldenweiser, Alexander Lesser, Paul Radin , Clark Wissler , Leslie Spier , J. Alden Mason , E. Adamson Hoebel . Ruth Benedict , Margaret Mead , Jules Henry , M.F. Ashley Montagu e Frank Speck . Esses discípulos, por sua vez, continuaram as principais linhas de desenvolvimento da pesquisa e instrução antropológicas em instituições cruciais em todo o país. Por exemplo, Kroeber e Lowie, em Berkeley; Cale e Sapir, em Chicago; Herskovits, na North Western University. Quanto a Boas, ele pessoalmente manteve o controle patriarcal sobre a antropologia na Columbia, de 1896 até sua morte em 1941. Além disso, foi o centro de uma série de eventos fundamentais decisivos, como a modernização da revista. Antropólogo americano em 1889, a fundação da American Anthropological Association em 1900, a revitalização da American Ethnological Society no mesmo ano e a fundação da American Folk-Lore Society em 1888. Os sucessos de Boas como professor, pesquisador, administrador, Fundador e presidente de sociedades, editor, palestrante e viajante são impossíveis de listar. E para quem já enfrentou o dilema, publicou ou pereceu, o fato de toda essa atividade ter sido acompanhada pela publicação de uma torrente de livros e artigos é quase aterrador. Além de meia dúzia de livros, Boas publicou setecentos artigos. O tamanho de Boas cresce a cada ano que passa, e seu trabalho nos dá a medida de nossos próprios instintos.Para entender a antropologia do século XX, devemos deixar de lado a imagem de Boas como pai, como herói e como guru. Concentro nossa atenção na tarefa de colocar sua contribuição para a teoria dentro das tendências de sua época. Devemos nos elevar acima das personalidades e adotar uma perspectiva cultural. Ao fazê-lo, prestamos homenagem à crítica objetiva, mais valiosa do que a dos panegiristas que impedem nossa compreensão de Boas e de nós mesmos.

Imagine di Boas

 

 Margaret Mead escreveu:

«É característico que não haja métodos que levem o nome de Boas. Nem existe uma escola boasiana» (1959, p. 31). Durante uma discussão Kroeber também expressou sua convicção de que não há escola Boas. Muitos dos discípulos de Boas parecem ter compartilhado essa visão de si mesmos e, em mais de um aspecto, essa crença pode ser considerada em si mesma como a característica central da posição boasiana. Segundo Kroeber, programas partidários e de propaganda eram um sinal da imaturidade das ciências sociais. Costumava dizer que não há escolas de física: mas apenas físicos que fazem seu trabalho com todas as técnicas científicas à sua disposição. Com Boas, a antropologia atingiu sua maturidade e sua influência deixou de ser 'a escolha de um único método, psicológico, sociológico, difusionista, funcional ou histórico-cultural, como se constituísse um caminho de conhecimento superior aos demais’. Para Margaret Mead, Boas foi 'o homem que transformou a antropologia em ciência' (1959b, página 35). A imagem que De Boas preferia fazer de seus discípulos era a de um cientista profissional que havia elevado os métodos de pesquisa antropológica e os critérios de verificação a níveis em que até os físicos podiam se sentir à vontade. Nesse sentido, os discípulos insistiram repetidamente na natureza especial do doutorado de Boas. Sua tese principal é. Ele havia se apresentado à Universidade de Kiel em 1881, e era um estudo sobre a cor da água do mar. Ele havia estudado física e geografia em Heidelberg e Bonn e também havia recebido uma sólida formação matemática. Para Kroeber, é nessa formação que a chave deve ser buscada para o papel que Boas desempenhou: a partir da física, Boas trouxe à antropologia um sentido da definição do problema. Do rigor exacto do método e de uma objetividade altamente crítica. Ele soube manter essas qualidades intactas e transmiti-las à antropologia: é aí que reside sua contribuição fundamental e imperecível à nossa disciplina [KROEBER, 1935, p. 540] Para Goldenweíser, Boas era o 'herói cultural' da antropologia. Como os heróis dos mitos primitivos que dão ao homem tudo o que é essencial para sua vida, Boas deu à antropologia o dom da ciência: as mitologias indianas falam de heróis culturais, animais ou pássaros sobrenaturais que concedem cultura ao homem, ensinam-lhe As artes e ofícios revelam canções e cerimônias. Pela antropologia deste país. Franz Boas O 'homem' era um desses heróis culturais: educado na atmosfera e nos métodos das ciências naturais e treinado nos ideais acadêmicos da Alemanha antes da guerra, ele deu à antropologia americana esse esclarecimento sobre as questões e que Rigor científico tão necessário [GOLDENWEISER, 1941, p. 153] Segundo Ruth Benedict, “Boas encontrou uma antropologia que nada mais era do que uma coleção de conjecturas sem base, um campo de caça para amantes românticos de coisas primitivas; e Ele a havia transformado em uma disciplina na qual as teorias poderiam ser postas à prova. Lowie, como veremos em mais detalhes posteriormente, equipara Boas ao físico e o filósofo Ernst Mach: os dois desenvolveram critérios de teste mais rigorosos e aperfeiçoaram o método científico.

Os contemporâneos de Boas

Há uma grande dose de verdade nesses retratos. Boas era uma verdadeira força da sobriedade científica em comparação com a maioria de seus contemporâneos. Embora sua cautela contra generalizações retrospectivas pareça exagerada e derrotista, não há dúvida de que os critérios de seus contemporâneos eram absolutamente indefensáveis. Sem uma base sólida nas universidades, as questões antropológicas eram presas fáceis para todos os tipos de amadores imaginativos. Deve-se lembrar que muitos dos contemporâneos de Boas, por temperamento, foram incapazes de se submeter à disciplina científica.  Os contemporâneos de Boas não tinham uma base sólida sobre a qual basear suas teorias, e os sujeitos da antropologia eram presas fáceis para amadores imaginativos. Muitos deles foram até incapazes de se submeter à disciplina científica. McGee1 chegou a conclusões chocantes sobre raça e linguagem primitiva. Por sua vez, John Powell causou grande influência, mas não teve disciplina alguma. Daniel G. Brinton influenciou a crítica de Boas ao método comparativo pelo seu uso mais intenso. Apesar de tudo, é errado colocar Boas como o grande deus criador da antropologia científica, já que muitos antes dele exigiram e fizeram pesquisas de campo como base para a etnologia. O que era realmente distinto sobre Boas era que ele considerava o trabalho de campo e a coleta de dados como as atividades mais importantes, mais prestigiosas e científicas em qualquer escala.

O «Ambiente» de Boas

As hipóteses de Boas não diferiam muito da perspectiva geral que os estudos euro-americanos adotaram no início do século. Leslie White começou a distorcer a imagem de Boas, fazendo-o parecer um anti-evolucionista regressivo. Por um lado, essa imagem é a que condiz com as sociedades capitalistas que reagiram violentamente contra Darwin e o materialismo que nasceu e afetou a esfera social com a revolução marxista. Portanto, o anti-evolucionismo se tornou um credo. Não é possível chamar Boas de regressivo, tendo em vista suas inúmeras reações contra o racismo, sua posição pacifista diante da guerra e sua luta contra o reducionismo biológico. Seus livros sofreram o fogo nazista.

Mas Boas nunca rejeitou no evolucionismo, ao contrário, ele rejeitou aspectos concretos do evolucionismo spenceriano, a saber:

1. Reducionismo biológico.

2. A importância dada à evolução paralela sobre convergente ou divergente.

3. Sua definição etnocêntrica de progresso (normas universais de progresso).

Os Boasians assumiram uma posição teísta sobre a evolução biológica ou cultural (eles não eram ateus nem agnósticos). Mas, em sua rejeição do determinismo, eles também rejeitaram explicações coerentes determinísticas.

Lowie, defendendo a posição de seu professor, afirmou que os Boasianos nunca rejeitaram o evolucionismo, mas sim os esquemas evolutivos de Morgan e outros autores. Mas os ataques de White demonstraram claramente que a posição Boasiana engana aqueles que querem entendê-la.

Mas seria errado concluir que o spencerismo teria que ser abandonado por adotar uma visão determinista da história. Pelo contrário, o spencerismo é uma visão perfeita de todos os impulsos individualistas, espontâneos, competitivos e imprevisíveis. Em vez disso, teríamos que alegar como causa principal do ataque que Boas contra Spencer ser membro de uma minoria de imigrantes, não estando disposto a aceitar a superioridade das elites dominantes.

O final do século 19 foi caracterizado pela tentativa de salvar a posição teísta tão seriamente atacada. Darwin foi banido das escolas e, na Alemanha, Radi afirmou que «o darwinismo está morto». Posteriormente, contando com as rejuvenescidas leis de Mendel e a biologia experimental e paleontológica, o darwinismo foi totalmente imposto, enquanto o vitalismo desapareceu.

O programa boasiano corresponde exatamente à perspectiva ideológica de um liberalismo político de centro-esquerda. A crença em uma democracia multirracial, a relatividade dos costumes, a máxima liberdade individual, a importância do conforto material, a maior força do espírito racional, a sociedade aberta como a história, são temas dos Boasians.

O paradoxo do determinismo cultural é que se a inculturação acaba definindo a forma como o indivíduo vai se conduzir na vida, onde está a liberdade individual? O que os regimes democráticos ou totalitários importam? Em oposição a isso, o programa Boasiano

«Promovo a visão da máxima liberdade individual compatível com um conceito de cultura que continua a ser útil. Com duas maneiras de chegar a esta posição:

1. Sublinhando o papel criativo do indivíduo na mudança cultural

2. Sublinhando a variabilidade e não conformidade dos indivíduos com as diretrizes culturais».

Critica de método comparativo

Sobre a questão da evolução paralela, à qual foi aplicado o método comparativo. Boas argumenta que essa conclusão não pode ser alcançada até que certos tipos de dados tenham sido coletados, a saber: os fatos das sequências históricas pelas quais os fenômenos observados passaram a ocorrer nas diferentes áreas locais particulares.

Boas se posicionou contra os esquemas evolucionista que incluíam toda a humanidade em uma única fórmula de desenvolvimento. No estudo da história, no longo prazo, duas perspectivas eram necessárias: particularizar e generalizar. Mas a prioridade do momento correspondia ao estudo de sequências específicas em áreas bem definidas.

A postura de Boas não era anti-evolucionista. Boas demonstrou claramente que não estava disposto a abraçar a causa do anti-evolucionismo dogmático: “Se quisermos progredir ao longo da linha desejada, devemos insistir na necessidade de empregar métodos críticos, baseados não em generalidades, mas em cada caso individual . Em muitos casos, a decisão final recairá em favor da origem independente; em outros, a favor da difusão ». O interesse de Boas pela mitologia e pelo folclore baseava-se em sua convicção de que esses materiais poderiam ser úteis para explicar as características independentes inventadas das características disseminadas.Qual foi, então, a verdadeira reação de Boas à convicção generalizada de uniformidade e até monotonia do campo evolutivo? A questão fundamental levantada em 'As limitações do método comparativo' é o problema de separar os exemplos de convergência dos exemplos de evolução paralela. Ele não duvidava da existência de muitas semelhanças culturais notáveis ​​que não podiam ser explicadas pela difusão. Mas o fato de fenómenos como xamanismo, o conceito de vida futura, o uso do arco, desenhos geométricos, máscaras e muitos outros elementos serem apresentados em lugares distantes não é suficiente para estabelecer a uniformidade da história. A conclusão de que essas são uniformidades evolutivas, ou seja, sequências evolutivas paralelas, não pode ser passada até que certos tipos de dados tenham sido coletados, a saber: os fatos das sequências históricas pelas quais nas diferentes Áreas locais particulares passaram a ser fenómenos observados. O fato de muitas características fundamentais da cultura serem universais, ou pelo menos ocorrerem em muitas áreas isoladas, interpretadas a partir do pressuposto de que as mesmas características devem sempre ter sido desenvolvidas pelas mesmas causas, nos levaria à conclusão de Que existe um grande sistema, segundo o qual a humanidade se desenvolveu em toda parte; Que todas as variações que aparecem não são detalhes menores nessa grande evolução uniforme. É claro que a base lógica dessa teoria é a suposição de que os mesmos fenómenos são sempre devidos às mesmas causas [BOAS, 1948, p. 275; Original, 1896b]. Mas essa suposição, argumenta Boas, é claramente falsa em um grande número de exemplos concretos. Os clãs, por exemplo, parecem prosseguir entre os navajos da fusão de grupos separados, mas entre as tribos do noroeste são o resultado da fissão das cidades. Os desenhos geométricos não são necessariamente explicados, como argumentam Hjalmar Stolpe (1891) e Alfred Haddon (1895), pela convenção gradual de representações realistas, mas que «a partir de um número infinito de diferentes pontos de partida, eles foram capazes de seguir quatro linhas diferentes de desenvolvimento». Outro exemplo: em alguns lugares, as máscaras são usadas como figurinos, para que os maus espíritos não reconheçam seus usuários; Em outros, eles se afastam para assustar pessoas e espíritos, e em outros, em suma, para comemorar um parente falecido. Parece improvável, portanto, que a mesma sequência causal possa explicar em todos os lugares o desenvolvimento desses fenómenos. Assim pois. Devemos pensar que todas as tentativas engenhosas de construir um grande sistema de evolução da sociedade não têm mais do que um valor muito duvidoso se não nos derem ao mesmo tempo a prova de que os mesmos fenómenos sempre tiveram a mesma origem. Embora isso não seja feito, a presunção deve sempre ser que o desenvolvimento histórico possa ter seguido uma ampla variedade de caminhos [BOAS, 1948, página 275]. Ao insistir na variedade da história, é óbvio que Boas se posicionou contra os esquemas evolutivos que incluíam toda a humanidade em uma única fórmula de desenvolvimento. Mas, no contexto de sua época, o desrespeito à moda de paralelos universais de base puramente lógica era mais do que justificado. Isso não significa que Boas conscientemente se estabeleceu como defensor da proposição de que não há regularidades na história, mas que ele estava ciente de que o escopo das regularidades havia sido superestimado. Oprimido pela livre especulação de que seus contemporâneos eram arrogantes como sua prerrogativa profissional, Boas lutou para restaurar o equilíbrio. A longo prazo, as duas perspectivas eram necessárias: particularização e generalização. Mas a prioridade do momento correspondeu ao estudo de sequências específicas em áreas bem definidas. O método comparativo e o método histórico, se eu puder usar esses termos, estão resolvendo a supremacia há muito tempo. Mas devemos esperar que cada um encontre o seu lugar e função mais adequados em breve. [...] O método comparativo, apesar de tudo o que foi dito e escrito em seus elogios, foi incapaz de obter resultados precisos, e Na minha opinião, não será proveitoso até desistirmos do esforço vã para construir uma história uniforme e sistemática da evolução da cultura e começarmos a fazer nossas comparações na base mais sólida e ampla que ousei esboçar. Até hoje, tudo o que temos são vaguidades mais ou menos desiguais. Ainda temos um trabalho sólido a fazer [ibidem, p. 280).

  Boas contra o evolucionismo

Sobre a questão da evolução paralela, à qual foi aplicado o método comparativo. Boas argumenta que essa conclusão não pode ser alcançada até que certos tipos de dados tenham sido coletados, a saber: os factos das sequências históricas pelas quais os fenômenos observados passaram a ocorrer nas diferentes áreas locais particulares.

Boas se posicionou contra os esquemas evolucionistas que incluíam toda a humanidade em uma única fórmula de desenvolvimento. No estudo da história, no longo prazo, duas perspectivas eram necessárias: particularizar e generalizar. Mas a prioridade do momento correspondia ao estudo de sequências específicas em áreas bem definidas.

A postura de Boas não era anti-evolucionista. Boas demonstrou claramente que não estava disposto a abraçar a causa do anti-evolucionismo dogmático: «Se quisermos progredir ao longo da linha desejada, devemos insistir na necessidade de empregar métodos críticos, baseados não em generalidades, mas em cada caso individual. Em muitos casos, a decisão final recairá em favor da origem independente; em outros, a favor da difusão ». O interesse de Boas pela mitologia e pelo folclore baseava-se em sua convicção de que esses materiais poderiam ser úteis para explicar as características independentes inventadas das características disseminadas.

 Esperava-se que a transgressão das regras científicas ocorresse especialmente naquelas cuja ignorância e incompetência fossem estimuladas pelo dogma ideológico dominante, que era o evolucionismo spenceniano. Quando surgiram esquemas alternativos, de reivindicações igualmente ambiciosas e conteúdo igualmente vago, mas não mais relacionados ao evolucionismo, Boas reagiu contra eles com o mesmo vigor. O interesse inicial que Boas demonstrou na mitologia e no folclore foi baseado em sua convicção de que esses materiais poderiam ser úteis na tentativa de distinguir traços inventados independentemente de traços difusos. Mas Boas demonstrou claramente que não estava disposto a abraçar a causa do evolucionismo dogmático. O seu interesse. O foco principal foi a conquista de altos níveis de cientificidade. Se queremos avançar na linha desejada, devemos insistir na necessidade de usar métodos críticos, baseados não em generalidades, mas em cada caso individual.  Boas tentou manter esse equilíbrio ao longo de sua carreira. Criticando uma obra de Leo Frobenius, um dos autores mais importantes da escola difusionista alemã, escreveu: «… Seguindo os métodos que este livro se aplica, você pode tentar qualquer coisa. É ficção e não ciência» (BOAS, 1899b. p 755). Com Fritz Graebner. O principal arquiteto da metodologia difusionista alemã, era mais respeitoso, mas não menos crítico. Invenção independente, evolução paralela e convergência, todos os três são fatos comuns da história da cultura. Embora Boas concordasse com Graebner de que a disseminação é mais consciente do que uma invenção independente, ele não achou que seria suficiente para dar explicações difusionistas até que a viabilidade dos contactos geográficos fosse demonstrada. A generalização prematura também parecia o pior erro aqui.

Puritanismo metodológico

A principal objeção contra a perspectiva boasiana é que ela o levou a compilar uma vasta compilação de materiais primários, textos e descrições, com praticamente nenhum esforço para orientar o leitor com generalizações. Mas o que não pode ser negado é que Boas permaneceu fiel a seus princípios indutivos. Seu empirismo implicava demandas de que ele não conseguia se satisfazer. E, naquela época, o grande movimento reformista de que a antropologia precisava era o iniciado por Boas, embora, ainda, não fosse o suficiente.

O dilema que essa perspectiva representava era que Boas acreditava que o acúmulo de dados pelo paciente levaria automaticamente ao avanço da teoria antropológica. E é óbvio que ele estava completamente satisfeito em continuar com seu particularismo com total independência das possíveis conclusões nomotéticas. Assim, apesar de sua formação baseada nas ciências físicas, Boas recusou-se a aplicar o método da dedução às ciências da cultura (rejeição do fisicalismo).

Boas foi se afastando gradativamente do materialismo ao qual aderira em seus primeiros estudos de física. A trajetória de seu crescimento intelectual o fez seguir todo o caminho da física à geografia e daí à etnografia (ele queria estudar a interação entre o orgânico e o inorgânico, e especialmente entre a vida de um povo e seu ambiente físico). Esse processo foi influenciado por sua jornada ao ser humano, mas seu propósito era projetar seu trabalho para a psicofísica.

O interesse de Boas pelo idealismo ideográfico aplicado à pesquisa histórica e cultural foi considerado por alguns como uma agressão ao positivismo do século XIX, enquanto os historiadores o consideravam a única maneira de fazer história verdadeira.

Mas a intenção de Boas não era abandonar a investigação das regularidades da história. Ele não esperava que o particularismo histórico substituísse o método comparativo, mas o complementasse e facilitasse a descoberta de leis, que permaneceu o objetivo final da pesquisa antropológica: 'Comparando histórias de desenvolvimento, leis gerais podem ser encontradas, mas nossas deduções são baseadas não em hipóteses sobre o modo de desenvolvimento, mas na história real. A teoria antropológica estabeleceria uma base nova e mais sólida para generalização.

Na Europa, a ameaça do materialismo ameaçou as estruturas sociais por meio do socialismo e do comunismo. Isso desencadeou um esforço para aniquilar essas teorias e ciências

ela própria tornou-se objeto de suspeita: foi declarada incompetente para julgar ou modificar a doutrina religiosa. O darwinismo foi um dos alvos principais e em todos os lugares foi chamado para que seu mistério fosse trazido de volta à vida. A teoria de Spencer também foi atacada por ousar explicar a história pelo princípio materialista da sobrevivência do mais apto. Na verdade, um aspecto da insistência no ideográfico foi um aumento progressivo do nacionalismo. a principal objeção contra a perspectiva boasiana é que ele o levou a fazer uma vasta compilação de materiais, textos e descrições principais, sem praticamente fazer o menor esforço para guiar o leitor. Generalizações, mesmo que fossem apenas provisórias e de escopo restrito. Mas superou a maioria dos antropólogos anteriores e subsequentes em sua preocupação em apresentar as evidências sobre as quais eles poderiam construir suas afirmações etnográficas. Vamos admitir que o empirismo de Boas implicava demandas que nem ele poderia satisfazer. Sem dúvida, seus discípulos estavam condenados a ficar ainda mais longe dessas demandas e, em alguns casos, cair em uma paródia de um método comparativo ao de Brinton, Powell e McGee. Dada a situação da antropologia no final do século XIX, o grande movimento de reforma necessário para promover o progresso da ciência da cultura foi exatamente o que Boas iniciou; Só que, com tudo e sendo necessário, também não era suficiente.

 

Leis da etnologia

Primeira fase

Como Boas optou pelo particularismo histórico, também afirmou que a descoberta das leis continuava sendo o principal objetivo da etnologia. Em 1888, podemos ter certeza de que ele quis dizer exatamente o que disse. Em uma primeira fase, ele nega sequências unilineares universais, mas não chega a rejeitar formas mais limitadas de sequências paralelas. Ele estava convencido de que estudos particularistas levariam à descoberta de leis.

Segunda fase

Por volta de 1910, Boas negou a possibilidade de descobrir uniformidades de desenvolvimento que afetará conjuntos inteiros de instituições. Mas ele passou a acreditar que a presença de instituições semelhantes implicava a existência de leis mentais inerentes. Na mente do homem primitivo (1911), relaciona a ausência de sequências uniformes de evolução com a ausência de ordem e determinação entre as várias partes da cultura ou entre a cultura e o ambiente natural.

Terceira fase

Nesta última fase de seu pensamento, Boas afirma que a busca por leis não deve ser considerada como um dos objetivos da antropologia. Ele se recusou a dar importância à comparação entre o velho e o novo mundo. Mais tarde, essas afirmações seriam refutadas usando as mesmas técnicas estratigráficas que Boas iniciou a introduzir. Em 1930, ele deu o passo radical ao sugerir que a antropologia havia se envolvido demais nas tentativas de reconstruir sequências históricas particulares. Mas, uma vez que já era evidente que a estrutura da mente humana explicava todas as regularidades manifestas nos fenómenos culturais, a antropologia não podia mais se abster de estudar a relação entre a psique individual e as formas de cultura. Foi assim que Boas abriu um novo campo de estudo totalmente inesperado, o das relações entre personalidade e cultura. O estudo dos fenómenos individuais implica necessariamente o estudo da personalidade.

Ele resistiu totalmente ao estudo nomotético e até afirmou que as leis históricas não podiam mais ser descobertas. Essa resistência nunca se justificou, aqueles que no século 19 falavam das leis da história tentavam chegar apenas à descrição das sequências mais prováveis. Boas perdeu muito tempo para acabar provando que o caos era a característica mais saliente do domínio sociocultural.

 

Apesar de tudo, e a título de apoio, pode-se dizer que Boas também fez generalizações ilustrativas. Isso prova que Boas não negou a possibilidade de regularidades ou leis nos fenômenos culturais. Mas nem Boas nem seus seguidores adotaram essas regularidades em seu trabalho de campo, nem fizeram estudos comparativos de campo ou bibliográficos.

 

Ecletismo e Determinismo.

Ecletismo implica confusão, aceitação indiscriminada de teorias contraditórias, ou falência do pensamento criativo, ou disfarce de mediocridade. Mas a ciência consiste em mais do que responsabilidade pelos dados: também há responsabilidade pelos dados pela teoria. Não é possível ser fiel aos factos e indiferente à teoria. De todos os factores que puderam ser observados no trabalho de campo. Boas não se propôs a negá-los, mas afirmou que eram determinantes, mas em graus variados e imprevisíveis. O programa boasiano foi identificado com uma perspectiva eclética que aspirava a fornecer descrições completas, mobilizando todas as técnicas disponíveis.

A ideia de uma declaração científica requer que o equilíbrio entre as variáveis ​​importantes seja esclarecido, que sejam atribuídos pesos e valores diferentes, que relações dependentes e independentes sejam distinguidas. Dizer que tudo é igualmente importante é dizer que todas as situações são iguais.

Mesmo de uma perspectiva eclética, Boas não considerou totalmente toda a gama de factores. Para Boas, era mais importante provar a desordem histórica do que formular os princípios da ordem: «… essa aversão deliberada à sistematização faz tantos leitores se desesperarem e entenderem mal».

Fisicismo

 Que reconhecemos o efeito saudável da intervenção de Boas contra aqueles fãs charlatães que usaram o evolucionismo como uma poção mágica, de forma alguma nos obrigam a ignorar as influências negativas que emanam de outros aspectos de sua abordagem. Desde o início, 228 Marvin Harris Boas enfrentou um paradoxo filosófico do qual nunca se livrou e que, para a história da antropologia, é muito mais importante do que seu puritanismo metodológico. A essência desse dilema era que Boas acreditava que o acúmulo de dados históricos pelo paciente leva automaticamente ao progresso da teoria antropológica. Embora admitisse que, por temperamento, estava mais interessado na coleta de dados históricos, ele conseguiu se convencer e convencer seus discípulos de que um programa de reconstrução histórica era a melhor maneira de satisfazer o interesse pela generalização. Ele nunca admitiu que era necessário escolher entre história e ciência; Pelo contrário, pensei que a ciência era história e generalização e que nenhum desses dois componentes era mais importante que o outro. Embora tenha se esforçado para manter seu interesse na formulação de princípios, leis, tendo em vista a estratégia de pesquisa, à qual permaneceu fiel ao longo de sua vida profissional, é óbvio que se sentiu perfeitamente satisfeito em continuar seus estudos. Particularizadores, com total independência das possíveis conclusões nomotéticas. Assim, historicamente, parece que seu treinamento em física teria que ser julgado da maneira oposta, como costumam fazer seus discípulos. Longe de aplicar um modelo fisicalista ao estudo dos fenômenos socioculturais, Boas reagiu contra esse modelo, preocupando-se acima de tudo em demonstrar como, nas circunstâncias especiais do chamado Geisteswissenschatten ou ciências humanas, era necessário complementá-lo. A primeira vez que essa reação foi expressa em suas publicações foi em 1887. Ele acabara de retornar de um trabalho de campo entre os esquimós, que havia empreendido como geógrafo, e tentava definir a especificidade da geografia como uma disciplina independente. «Se queremos defender a independência da geografia - ele escreveu - temos de provar que a ciência pode ter outro objeto que não a dedução das leis dos fenômenos» (1948, p. 641; original, 1887a). . Esse outro propósito da ciência, diz Boas, é o mesmo que caracteriza a diferença entre métodos descritivos ou históricos e fisicalistas. Nas ciências descritivas, o fato singular, o fenômeno único, é bastante interessante por si só. «O objetivo do historiador é r. ,,] o estudo dos fatos [...] estende-se cheio de admiração ao caráter de seus heróis. Ele tem o interesse mais vívido pelas pessoas e nações que estuda, mas não está disposto a considerá-las sujeitas a leis estritas ”(ibidem, p. 642). Embora os físicos não neguem a importância de cada fenômeno, 'eles também não o consideram digno de ser estudado'. Por outro lado, o cientista descritivo adere ao fenômeno que é objeto de seu estudo, independentemente da classificação alta ou baixa que ele ocupa no sistema de ciências físicas, e tenta penetrar em seus segredos até que cada característica dele seja manifestada. E claro. Essa dedicação ao objeto de seu interesse fornece uma satisfação que não é inferior à que o físico sente com sua organização sistemática do mundo.

Rejeição do Materialismo

 Já vimos que esse esforço para definir a diferença entre as abordagens histórica e ernicalista do conhecimento expressou uma mudança fundamental no Weltanschauung de Boas, e fazia parte do processo que o afastou da física e o levou à antropologia. A mudança ocorreu durante a década de 1878-1888, ou seja, desde que Boas completou vinte anos até atingir trinta. Durante esse período, Boas abandonou gradualmente as premissas filosóficas associadas às sínteses mecanicistas da física, química e biologia em meados do século. Sob a influência de um extenso movimento idealista neo-kantiano, Boas estava se separando do materialismo a que aderira em seus primeiros estudos de física. A trajetória de seu crescimento intelectual o fez seguir todo o caminho, da física à geografia, e disso à etnografia. Graças ao estudo que George Stocking fez da correspondência de Boas, hoje podemos seguir essa transição nas palavras que o próprio Boas escreveu a um tio americano, Abraham Jacobi, em abril de 1882. «Os objetivos de meus estudos mudaram consideravelmente durante meus anos de universidade.No início, minha intenção era considerar a matemática e a física como meu objetivo final, o estudo das ciências naturais me levou a outras questões que me levaram a estudar geografia também; E essa nova disciplina capturou meu interesse a tal ponto que, no final, decidi me especializar nela. No entanto, a orientação do meu trabalho e do meu estudo foi fortemente influenciada pelo meu treinamento científico-natural. Com o passar do tempo, acabei me convencendo de que  a minha  concepção  materialista anterior, muito compreensível em um físico, era insustentável, e então pude adotar um novo ponto de vista que me revelou a importância de estudar a interação entre o orgânico e o inorgânico, e Especialmente entre a vida de um povo e seu ambiente físico» (STOCKING, 1996, p. 88). Essa revelação, continua Boas, permitiu-lhe definir o que ele queria fazer ao longo de sua vida: É assim que meu plano para Considere a tarefa da minha vida como a [seguinte] investigação: Até que ponto podemos considerar os fenômenos da vida orgânica, e especialmente os da vida psíquica, de uma perspectiva mecanicista, e que conclusões serão obtidas com essa consideração? [ibidem ]

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O materialismo dialectico e o materialismo cultural

Marx e a descoberta do evolucionismo

'Assim como Darwin descobriu a lei do desenvolvimento da natureza orgânica, Marx descobriu a lei do desenvolvimento da história humana ...'. Assim disse Friedrich Engels sobre o túmulo de seu colaborador e amigo.

A influência de Marx.

 Não se pode compreender Max Weber, Émile Durkheim, Georges Sorel, Vilfredo Pareto ou George Simmel, sem considerar o facto de que vieram depois de Marx; o mesmo vale para Thorstein Veblen, Werner Sombart, Karl Mannheim, Lester Ward e Alfred Keller. Mesmo para compreender Sorokin, antes de mais nada, é preciso considerar seu ódio ao bolchevismo. É historicamente indiscutível que nenhuma figura do século XIX exerceu influência na sociologia não marxista do século XX que possa ser comparada à de Marx e Engels.  Resta demonstrar, entretanto, que seu trabalho como um todo constitui uma contribuição científica análoga àquela geralmente atribuída a Darwin: a maioria dos cientistas sociais parece acreditar que seu Darwin ainda está para nascer.

Foi Marx quem descobriu a lei da evolução cultural?

Engels estava certo quando atribuiu a Marx a 'descoberta da evolução na história humana'. No entanto, é possível compartilhar essa opinião e, ao mesmo tempo, negar que o papel de Marx no desenvolvimento das ciências sociais foi semelhante ao que Darwin desempenhou no desenvolvimento da biologia. Marx formulou um princípio científico pelo menos tão importante quanto a seleção natural de Darwin, um princípio geral que demonstrou como era possível construir uma ciência da história humana. Mas Marx só vislumbrou esse princípio depois de uma longa pesquisa pela selva da filosofia hegeliana e em meio a uma actividade política ligada à assunção de uma revolução proletária iminente. Ambas as circunstâncias tiveram um efeito corrosivo na capacidade de Marx de lançar as bases para uma verdadeira ciência da história. Para aplicar a 'lei da história' de Marx, os cientistas sociais devem descartar suas implicações hegelianas e políticas, as primeiras com sua grande ambiguidade, as últimas com sua dívida não paga com o comunismo do século XIX. O que resta irá satisfazer muito pouco o marxista ortodoxo, uma vez que não é mais uma teoria da revolução proletária na sociedade capitalista euro-africana. Privada do peso da dialéctica e da necessidade de fornecer não apenas a teoria, mas também a ideologia de uma revolução, a sociologia de Marx impressiona por sua falta de interesse. Mas mesmo de-hegelianizado e desproletarizado, Marx dá uma estrutura para muitas das principais tendências da teoria antropológica contemporânea e desafia todos os outros quadros de referência.

A doutrina da unidade entre teoria e prática.

Para recuperar a 'lei da história' de Marx para aplicações não marxistas, devemos quebrar o controle que o activismo político exerce sobre os aspectos científicos de sua contribuição. É claro que foi o próprio Marx quem insistiu na inseparabilidade entre ciência social e ação política. Essa tese cientificamente inaceitável foi afirmada pela primeira vez por Marx na sua crítica ao filósofo Ludwig Feuerbach: 'Os filósofos apenas interpretaram o mundo de maneira diferente, agora é uma questão de transformá-lo' [1845, 190] . Deste ponto de vista, só é válida uma teoria da história que permite ao homem fazer história. Da mesma forma, os engenheiros mostram que suas interpretações das leis da aerodinâmica e da hidráulica só são válidas quando os aviões que projetaram voam, ou quando as barragens que projetaram e ajudaram a construir retêm o rio. Mas a chamada unidade de teoria e prática não pode ser aplicada na maioria das ciências não laboratoriais. Nas ciências históricas, a doutrina da unidade teoria e prática torna-se supérflua pela possibilidade de submeter as próprias previsões à prova não do futuro, mas do passado. Ou seja, não há razão para que as ciências sociais não possam aceitar a 'predição' do passado como prova teórica. Assim, a 'previsão' que o Yala Nkuwu fosse a arvore de julgamento do rei do Kongo não exige que um arqueólogo estabeleça a verdade cavando ao redor do palácio do rei. É suficiente para o arqueólogo provar que desde então sempre os julgamentos previam ficar sentados ao pé dessa arvore. Da mesma forma, se houver suspeita de uma correlação entre a linhagem real e a terminologia de parentesco Kongo, a evidência de eventos passados ​​é tão aceitável quanto a evidência de eventos presentes ou futuros, enquanto a tentativa de construir a terminologia Kongo obviamente se torna desinteressante.

A ameaça da política.

A ênfase marxista na unidade de teoria e prática contém uma ameaça implícita à regra fundamental do método científico, a saber, a obrigação de relatar os dados honestamente. O próprio Marx estava preocupado em colocar a responsabilidade científica acima dos interesses de classe. Marx afirmou que os estudiosos:

«orientavam-se pelos interesses da humanidade como um todo e buscavam a verdade de acordo com as necessidades imanentes da ciência, por mais que isso afetasse o destino de uma determinada classe, capitalistas, latifundiários ou trabalhadores».

 Pela mesma razão, considerou 'desonesto' aquele que subordinava a objetividade científica a propósitos estranhos:

«… um homem que tenta adaptar a ciência a um ponto de vista que não deriva dos interesses desta, por que errado, mas antes, de interesses externos, estranhos e estranhos, (este homem) eu o chamo de 'desonesto' (gemein) ».

 Deixando as intenções de Marx de lado, é claro que uma ciência que está explicitamente ligada a um programa político se expõe perigosamente à possibilidade de que os valores desse programa se sobreponham aos valores da ciência. Está historicamente documentado que Lenin e Stalin não desdenharam de forma alguma interferir na pesquisa científica para provar com a prática o que suas teorias previam. Quando a ética das ciências sociais deriva sobretudo da luta de classes, a informação, como em qualquer guerra, é uma arma importante. Assim, parece que os sociólogos marxistas gozam da permissão para alterar dados para mudar o mundo com mais facilidade, ficando sujeitos apenas aos limites normalmente impostos à propaganda em tempos de guerra: por um lado, a falsificação repetida causa perda de credibilidade e corre o risco contradizer-se; por outro lado, a aceitação da própria propaganda pode destruir a base objetiva da ação.

Marx como um evolucionista.

Para explicar as teorias de Marx no contexto do desenvolvimento da antropologia, é apropriado, em primeiro lugar, destacar aqueles elementos comuns que ligam Marx, juntamente com Darwin, Morgan, Spencer e Tylor, à herança comum das doutrinas do século XVIII. A crença de Marx na natureza geralmente progressiva da história difere da de seus contemporâneos apenas em sua ênfase apocalíptica. A pobreza e a exploração em todas as suas formas estão destinadas, pelos processos do direito natural, a serem eliminadas após a revolução proletária.  No entanto, mesmo nos últimos estágios da sociedade industrial de Spencer, não faltam manifestações semelhantes de altruísmo espontâneo. Como o marxismo previu o fim da exploração na era comunista, o spencerismo previu uma sociedade futura na qual os desejos de cada indivíduo encontrariam um equilíbrio justo com os desejos de todos os outros e com os meios para satisfazê-los.

Marx compartilhou com Darwin e Spencer aquela curiosa crença do século XIX na capacidade de violência e luta para trazer melhorias sociais ilimitadas. A publicação de Origem das espécies de Darwin despertou imediatamente satisfação em Marx e Engels: eles consideraram a teoria darwiniana como o equivalente, para a história natural, de sua interpretação materialista da natureza. Marx declarou - após a primeira leitura da obra de Darwin - que ela forneceu 'uma base na ciência da natureza para a luta de classes na história’.

Esquema evolucionista de Marx.

Como todos os outros evolucionistas culturais de meados do século XIX, Marx e Engels tinham seu próprio esquema dos estágios históricos do mundo. O grau de progresso em direção à perfeição comum pode ser medido por meio desses estágios. Ao contrário de todas as outras, a periodização histórica universal elaborada por esses autores se baseava nas formas de propriedade associadas aos diversos modos de produção. Várias versões diferentes foram propostas, cada uma das quais continha ambiguidades desconcertantes, que ainda hoje são o desespero dos exegetas marxistas.

O princípio da seleção cultural em Marx.

No prefácio de Para a critica da economia política , Marx resume sua estratégia para uma explicação da evolução cultural, com uma proposição que sem dúvida representa para as ciências sociais qual o princípio da seleção natural de Darwin representa para a biologia:

Na produção social da sua existência, os homens estabelecem relações determinadas, o conjunto dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser, mas, pelo contrário, o seu ser social que determina a sua consciência [1859, 51].

Mas a exposição de Marx, embora ainda muito lúcida, não se refere à vida social em geral, mas sim à sociedade de classes. Assim, aprendemos que 'as forças materiais de produção ... entram em conflito com as relações de produção existentes', e que a partir daqui começa 'o período da revolução social'.

Marx e Spencer

Havia uma diferença fundamental entre Marx e Spencer: Marx foi um revolucionário que dedicou toda a sua vida ao pressuposto de que uma mudança política radical que derrubaria toda a ordem social de uma forma global seria possível em questão de uma ou duas gerações : os spencerianos, por outro lado, embora acreditassem firmemente em sua ideia de 'progresso', argumentavam que a natureza humana só poderia mudar de uma forma que fosse proporcional aos processos de seleção humana. As diferentes consequências da avaliação do biológico nas teorias de Marx e Spencer são esclarecidas nas implicações políticas ligadas ao contraste linguístico entre 'revolução e' evolução '(uma distinção que em outro sentido é tecnicamente imprecisa, uma vez que a revolução é uma forma de evolução). Os fenômenos socioculturais são 'muito complexos para serem explicados por um único factor, seja ele qual for'. Ouvimos repetidamente o refrão de que as explicações econômicas dos fenômenos são 'explicações de um factor' e, portanto, são invariavelmente 'explicações simplicistas'. Essa teoria, então, ... é inaceitável como explicação de como o homem veio a ser o que é, pois ... se baseia em uma visão limitada dos factos e representa uma projeção de um único factor (a economia) sobre a complexidade da experiência humana.

Percebe-se claramente como tal argumento só é lugar-comum assim que se começa a trabalhar seriamente em um problema específico de um ponto de vista materialista cultural.

A estratégia do materialismo cultural.

Marx e Engels conseguiram ir muito além de seus contemporâneos na formulação de uma 'lei' da evolução cultural. Retrospectivamente, verifica-se que os elementos mais significativos desta “lei” são:

1) a divisão dos sistemas socioculturais em três partes, nomeadamente a base técnico-económica, a organização social e ideológica;

2) a explicação da ideologia e da organização social como respostas de adaptação às condições técnico-econômicas;

3) a formulação de um modelo funcionalista que abranja os efeitos da ação recíproca entre todas as partes do sistema;

4) a inclusão da análise de variáveis ​​conservadoras e destrutivas do sistema; e,

5) a preeminência da cultura sobre a raça.

É necessário ter muita cautela se quisermos entender em que sentido é legítimo atribuir a esse extraordinário conjunto de propostas uma posição equivalente à descoberta de Darwin da 'lei da evolução'. Deve ser estabelecido em termos muito claros que a chamada 'lei da evolução' de Darwin não era uma 'lei', mas uma estratégia, um projeto de pesquisa magistral para explicar o curso da evolução biológica. Essa estratégia foi introduzida por Darwin na forma do que ele chamou de 'o princípio da seleção natural'. Este princípio gostaria de explicar todas as transformações biológicas; no entanto, na realidade, não explica nenhuma. Seu valor reside exclusivamente nas diretrizes gerais que pode dar ao estudioso que busca uma compreensão das leis que dirigem a trajetória das modificações filogenéticas. Não importa se ele se interessa por anfíbios ou mamíferos, vermes ou peixes: a estratégia é a mesma; a explicação das transformações biológicas encontra-se nas vantagens (medidas em termos de sucesso na reprodução), que determinadas inovações conferem aos órgãos.

Aplicação ao conflito angolano

Por exemplo, vamos dar uma explicação materialista cultural da diferença entre as relações raciais na Angola colonial. As explicações idealistas colocam o carácter nacional português e o catolicismo de um lado, e a marginalizarão do protestantismo do outro. A explicação materialista parte da comparação entre o potencial econômico da Angola colonial e da Metrópoli; as diferenças se refletem nas plantações de café, e nos contratados. Em seguida, devemos olhar para as diferenças dos padrões de migração: grande número de colonos e agricultores portugueses no primeiro caso, proprietários de terras e degredados do subpovoado Portugal. Entre os colonos a relação entre os sexos, porém, é marcadamente desequilibrada. Há um cruzamento com indígenas angolanas, mas com um tratamento diferente da descendência mulata: os mestiços, e os ’brancos pobres', atribuídos a guarda das fazendas,  e outros serviços e tarefas produtivas essenciais à manutenção das fazendas; em Angola, o mulato e o civilizado colonizam o interior a este respeito servem também os cabo-verdianos; além disso, o equilíbrio demográfico entre as raças é a favor do negro e do mulato. O café angolano era nos anos 70 ao quarto lugar no mercado mundial; a expansão dos movimentos de libertação desafiava a hegemonia política do sistema colonial. No 1961 desencadeou-se uma guerra anti-colonial que foi objecto duma feroz repressão. A revolução foi realizada com o objetivo de fomentar insurreições no Norte e recrutar adeptos para os movimentos de libertação. Em 1975 a economia colonial estava no fim e havia muitos angolanos e mestiços espalhados pelo interior. A lei do repovoamento impus uma regra baseada no abandono das mabaixas ancestrais para concentrar os negros a povoar aldeias construídas ao longo das grandes vias de comunicação estabelecendo uma identidade racial negra nas aldeias e uma hegemonia branca nas cidades. Assim, corria-se o risco de criar um sistema dualista e cheio de conflitos: mas a propaganda colonial dizia que segundo o modelo brasiliano de Freire a sociedade das províncias portuguesas do ultramar era plurirracial, e incluía um espectro ininterrupto de todas as cores harmonizadas numa fraternidade colonial.

Este esboço da análise naturalmente não menciona muitas outras variáveis ​​que deveriam ser levadas em consideração se tentássemos fazer uma análise completa da situação angolana colonial. Deve ficar claro, no entanto, que não há nada de 'simplicista' nos dados económicos, demográficos, ecológicos, políticos, militares e cognitivos que são necessários para a analise do padrão do conflito angolano enraizado sim em condições materiais, mas sobretudo em razões de carácter nacional que mais tarde originam o Estado Nação.

 

Marx, K., & Engels, F. (2001). A ideologia alemã. São Paulo: Martins Fontes.

Marx, K. (1982). Para a critica da economia política. São Paulo: Victor Civita.

 

 

 

 Difusionismo

Antropologia Difusionista

Os principais teóricos da Antropologia Difusionista objetivaram quebrar o conceito racista impregnado na Antropologia do final do século XIX e início do século XX.

Esse foi um traço comum em seus três núcleos de articulação: as escolas alemã-austríacas, inglesa e a norte-americana. Seus principais representantes foram os alemães Friedrich Ratzel e Leo Frobenius, os ingleses Elliot Smith, W. J. Perry e W. H. R. Rivers, e o norte-americano Franz Boas. Para essa escola, a questão fundamental era a cultura, e não a raça, como factor determinante à diversidade cultural humana. Os factores dessas singularidades deveriam ser procurados nos estágios da produção cultural de cada povo, e não na sua conformação racial, linha percorrida pelos trabalhos - no período anterior - desenvolvidos por Herbert Spencer (Princípios da Biologia, 1864), entre outros teóricos.

Def de difusionismo

O nome difusionismo está ligado a difusão, à distribuição de elementos culturais de um centro para a periferia de uma área. Segundo seus teóricos, uma cultura teria origem num determinado ponto humano, e de lá teria se difundido para outras áreas culturais: de um ponto de origem, essa cultura se desdobra - difunde-se - para outras áreas humanas.  Cada grupo humano lança mão de aspectos, formas culturais que vão ao encontro dos seus interesses imediatos ou de sua ecologia humana, de suas formas de organização do mundo material e imaterial.

Aspectos centrais do difusionismo

Para tanto, em suas diversas modulações, a Escola da Antropologia Difusionista destaca três aspectos centrais da sua produção etnográfica antropológica: reconstrução sistemática da história dos povos estudados, destaque no trabalho de campo - no trabalho etnográfico de observação e registro de dados-, e a criteriosa coleta de dados primários.

Com a reconstrução histórica - linha do tempo - era possível refazer a trajetória do desdobramento cultural de um ponto de origem aos estágios subsequentes. Na massa de elementos culturais disponíveis, procurava-se identificar os elementos primeiros dessa manifestação cultural e sua origem, da qual se desdobraram as demais manifestações, ou seja, identificação do ponto central do qual se originaram as demais formas, por difusão dos seus elementos culturais.

O trabalho de campo dava lustro a esse objetivo. Na observação direta dos fenômenos e nas suas comparações exteriores - forma - e interiores - essência - seria possível identificar esses elementos primários e seus fatores derivados.

A coleta de dados primários apresentaria ao antropólogo as informações culturais mais próximas de seus estados originários, com uma melhor identificação de aspectos primários e derivados. O trabalho de gabinete não daria ao antropólogo essa capacidade de observação de dados. Essa escola marcou profundamente a tradição antropológica, ao procurar se esquivar dos estigmas preconceituosos presentes nas noções de raça. Ela reforça a tese da existência de uma família humana,

com diversidades nas formas de reprodução de suas condições materiais e imateriais de vida. Apesar de pontos distintos de um centro intelectual para outro, formou-se uma noção comum da difusão

 

Difusionismo

Ao conquistar estudiosos europeus e americanos, a tendência ideográfica trouxe à tona, no âmbito da antropologia, esquemas explicativos baseados no pseudo-princípio da 'difusão'. Já examinamos (ver capítulo VI) a maneira como esse conceito foi usado pela crítica boasiana para analisar a evolução do século XIX e a falsidade das dicotomias entre invenção independente e difusão e evolução paralelas e convergentes. Resta-nos fazer uma breve pausa sobre o modo como a difusão foi efetivamente utilizada como princípio explicativo característico do período ideográfico.

Nos Estados Unidos, o pensamento difusionista culminou com a elaboração do conceito de áreas culturais, unidades geográficas relativamente pequenas baseadas na distribuição contígua de elementos culturais. Na Europa, a mesma tendência deu origem à concepção de Kulturkreise ou círculos culturais, grandes complexos de características que haviam perdido sua unidade geográfica anterior e se dispersaram pelo mundo.

Origem do conceito de área cultural.

O conceito de área cultural nasceu das necessidades práticas da pesquisa etnográfica americana, como ferramenta heurística para a descrição e classificação de grupos tribais na América do Sul e do Norte. Coincidindo com a tendência contra as tipologias evolucionistas, o desenvolvimento das coleções etnográficas do «Museu Americano of Natural History 'e o' Field Museum 'de Chicago em particular, favorece a evolução das categorias geográficas como unidades expositivas implícitas nos nomes de certas seções ou salas específicas dos próprios museus. Revendo a história desse conceito, Kroeber [1931, 250] rapidamente reconheceu o mérito de Otis T. Mason  referindo-se a um artigo de 1907 no Handbook of American Indian North of Mexico, no qual Mason listou doze 'étnicos'. Aparentemente, Kroeber não sabia que Mason já havia usado o termo 'área cultural' em 1895, em um artigo intitulado Influência do Meio Ambiente nas Indústrias Humanas ou Artes publicado no 'Relatório Anual da Instituição Smithsonian'. Neste artigo, Mason [1895a, 646] identificou dezoito 'ambientes indígenas americanos ou áreas culturais': Ártico, Athabasca, Algonquin, Iroquois, Muskhogean, Great West Plains, Costa do Pacífico Norte, Columbia, Inner Basin, região da Califórnia-Oregon, o Puebloan, Médio Americano, Andino, o lado Atlântico dos Andes, Brasil oriental, Brasil central, Argentinon patagone, Tierra del Fuego. Em 1899, Mason apresentou uma lista modificada que incluía os seguintes ambientes: Ártico, Canadá, Louisiana ou Golfo, Planícies, Sudeste do Alasca, Colômbia, Bacia Interna, Califórnia, Pueblo, América Central, Antilhas, Cordilheira, Alto Amazonas, leste do Brasil , o Mato Grosso, o Argentino-Patagônico, a Tierra del Fuego. As áreas identificadas por Mason foram posteriormente refinadas por

G. Holmes [1914] e usado como base para um tratamento da etnologia dos índios americanos, ligada ao ambiente territorial por Clark Wissler [1917] e o próprio Kroeber, em Cultural and Natural Areas (1939). Apesar do mérito evidente de Mason como o primeiro inventor, não há necessidade de contestar a observação de Kroeber [1931, 250] de que o conceito de área cultural era 'o fruto comum de quase toda a escola de antropólogos Americanos '. Isso deriva da extrema simplicidade do conceito: nada é, de fato, mais evidente do que a utilidade potencial de um mapa etnográfico que agrupa entidades tribais de acordo com algum aspecto do ambiente geograficamente identificado. É muito diferente, no entanto, supor que esse agrupamento geográfico contribua por si mesmo para o conhecimento das diferenças e afinidades culturais.

O ponto fraco do conceito de área cultural.

Como ferramenta explicativa, o conceito de área cultural ficou preso nas pontas de um dilema desde o nascimento: se a importância excessiva é atribuída ao substrato geográfico natural, o cartógrafo é vítima de uma forma ingênua de determinismo geográfico; se alguém insiste na simples contiguidade, a 'causa' de cada agrupamento parece totalmente irracional e o problema das fronteiras torna-se intransponível. O primeiro 'chifre' cria dificuldades porque é óbvio que ambientes naturais semelhantes em diferentes partes do mundo são habitados por populações com culturas extremamente diferentes. As florestas tropicais do Novo Mundo, por exemplo, acolheram, em diferentes épocas ou em diferentes regiões, fazendeiros, construtores de templos, horticultores reunidos em aldeias e grupos semi-nômades de caçadores, pescadores e coletores. O principal fator que reduz a utilidade explicativa de um arranjo regular de culturas com base em suas respectivas áreas ambientais naturais depende do fato de que o elemento decisivo é a interação técnico-ambiental e não simplesmente o meio ambiente. Este aspecto do dilema é adequadamente ilustrado pela tentativa de Wissler [1917] de identificar suas áreas culturais com base nas 'áreas alimentares', como segue:

Áreas de alimentação

Áreas culturais

caribu

Esquimó, Mackenzie (e parte norte da área florestal oriental)

 

Búfalo

Planícies

 

Salmão

Costa do Pacífico Norte, Planalto

 

Sementes selvagens

da Califórnia

 

Milho oriental

Sudeste, região florestal oriental (exceto

a parte não agrícola do norte)

 

Agricultura Intensiva

Sudoeste, Nahua, México, Chibcha. Peru Inca 

 

Mandioca

Amazônia, Antilhas

 

Guanaco

Guanaco

 

 

Note que três dessas áreas de 'alimentos' (Milho Oriental, Agricultura Intensiva e Mandioca) referem-se a espécies domesticadas, enquanto todas as outras dizem respeito a recursos naturais. Desta incorporação parcial do aspecto tecnológico da equação técnico-ambiental surge uma outra anomalia: a área identificada como 'Agricultura Intensiva' divide-se em três subáreas descontínuas, cada uma delas localizada a milhares de quilômetros de distância das outras. A existência nas Américas de duas ou três áreas extremamente distantes de alta civilização indígena imediatamente levanta a questão de até que ponto a simples proximidade é admissível como uma explicação para a similaridade. A

Os centros, as culminâncias e a lei da difusão.

Apesar dessas anomalias óbvias, as escolas americanas continuaram ao longo das décadas de 1920 e 1930 a devotar esforços conspícuos para tentar atribuir a tarefa de explicar as diferenças e semelhanças culturais ao conceito de área cultural. Wissler procurou superar algumas das dificuldades atribuindo o elemento característico de cada área a um 'centro cultural', a partir do qual o complexo de características se espalharia. O conceito deste 'centro' manifestou desde o início todas as consequências do dilema fundamental: como conciliar as condições ambientais com a liberdade aparentemente caprichosa da cultura. Isso explica as vagas referências de Wissler a 'fatores étnicos e incidentes históricos'. A origem de um centro cultural parece ter de ser atribuída a fatores étnicos e não geográficos. A localização desses centros depende principalmente de acidentes históricos, mas uma vez localizados e feitas as adaptações, a estabilidade do ambiente, sem dúvida, tende a preservar cada tipo particular de cultura em sua localidade inicial, mesmo na presença de muitas transformações que ocorreram. ocorreu no sangue e na linguagem [1926, 372],

Aprofundando ainda mais a noção de 'centro cultural', Wissler [ibidem, 183] formulou uma 'lei de difusão', ou seja, 'que as características antropológicas tendem a se espalhar em todas as direções a partir dos centros relativos de origem'. Esta lei constitui o fundamento do 'princípio da faixa etária', que é um método para deduzir a idade relativa dos traços culturais a partir da sua distribuição geográfica: os traços mais extensos em torno de um centro seriam os mais antigos, desde que o a direção da difusão é sempre do centro para fora. Nem é preciso dizer que a 'lei da difusão' é um guia extremamente confiável para a realidade dos eventos históricos e só pode ser aplicada com a máxima cautela. Se o aceitássemos sem o devido ceticismo, não demoraríamos em argumentar que o engarrafamento da Coca-Cola deve ter começado muito antes da invenção dos machados de mão (coup de poing).

É um crédito de Kroeber que uma tentativa começou durante a década de 1920 para definir áreas culturais com base em listas exaustivas de itens. Essas listas foram usadas para determinar coeficientes de similaridade. O extremo lógico dessa abordagem veio quando a Universidade da Califórnia organizou pesquisas com base em listas de elementos que comparavam diferentes grupos de índios estabelecidos a oeste das Montanhas Rochosas: nessas listas foram usadas de 3.000 a 6.000 entradas [Kroeber e Driver 1932 ] No entanto, a aplicação deste método a outras áreas foi dificultada pelas dificuldades encontradas na definição dos elementos unitários. Por exemplo, até 6.000 características podem ser insuficientes para uma medição de similaridade total, se os caracteres utilizados não fossem sistematicamente identificados de acordo com o mesmo nível de análise dos detalhes. (A poliginia pode contar como um elemento, enquanto o arco e a flecha podem contar como quatro ou cinco.) Após o experimento um tanto inconclusivo feito com essas listas ilimitadas de recursos, Kroeber cada vez mais se voltou para interpretações impressionistas do 'centro cultural', ou, como ele a chamou de 'culminação cultural', chegando finalmente às consequências que já descrevemos.

A crítica de Steward.

Embora as classificações das áreas culturais possam ser consideradas essenciais nos estágios iniciais da etnografia dedicada à coleta e classificação de dados, essa concepção influenciou o desenvolvimento da teoria nomotética não menos negativa do que positivamente. Steward [1955, 82] ilustrou as consequências às quais leva a aplicação dos tipos de áreas culturais examinando três problemas:

1) variação do centro e das fronteiras com a passagem do tempo;

2) possível transformação da cultura dentro da área a ponto de se assemelhar a culturas correspondentes a diferentes áreas em diferentes épocas;

3) a possibilidade de que setores da área considerada contenham culturas radicalmente diferentes, mas com muitas características em comum.

Todos esses problemas são claramente destacados pelo exemplo dedicado por Kroeber à área metropolitana do sudoeste. Em primeiro lugar, os estudos arqueológicos do Sudoeste não confirmam a concepção de um único centro estável, nem de um pequeno número de culminâncias.

A esterilidade do conceito de difusão.

Essas objeções ao conceito de área cultural ilustram a esterilidade substancial da tentativa de explicar as diferenças e semelhanças culturais recorrendo ao pseudo-princípio da difusão. Embora seja verdade, como Driver [1966] mostrou, que a proximidade histórico-geográfica muitas vezes nos permite prever características melhor do que a causalidade psicofuncional, a proximidade histórico-geográfica não pode, em nenhuma circunstância, constituir uma explicação válida para diferenças e semelhanças culturais. Em primeiro lugar, a difusão, pela admissão explícita de seus apoiadores, talvez não seja capaz de explicar a origem de uma determinada característica, exceto 'descarregando o barril' para trás por meio de uma regressão infinita: A <- B <- C,, ,? Assim que admitimos, como a arqueologia do Novo Mundo realmente nos obriga a fazer, que casos de invenção independente ocorreram em grande escala, a difusão não é apenas supérflua por definição, mas se revela a própria personificação da anticiência. Mas mesmo que nos apeguemos obstinadamente à suposição de que a invenção independente é rara, nada é mais evidente do que o fato de que não existe uma relação simples entre distância e tipo cultural. Na verdade, todos os difusionistas concordariam em reconhecer que existe uma receptividade diferenciada às influências culturais que independe da distância. Se for esse o caso, devemos inevitavelmente nos encontrar na necessidade de levar em consideração todos os factores de meio ambiente, tecnologia, economia, organização social e ideologia que lidam com aqueles que tentam explicar as diferenças e afinidades socioculturais de acordo com princípios nomotéticos. Esses princípios dizem respeito às classes gerais de condições em com base no qual as várias classes de instituições se tornam mais prováveis. É verdade que a forma específica como essas instituições se manifestam está geralmente ligada às modalidades de sua implantação, que pode ter ocorrido por invenção ou por difusão. As inovações generalizadas tendem a revelar uma maior quantidade de afinidades interculturais, que podem ser reconstruídas em grande detalhe, muito mais do que com inovações inventadas de forma independente; devemos, entretanto, lembrar que as explicações nomotéticas não estão centradas nos menores detalhes, mas na categoria funcional e estrutural geral exemplificada por uma instituição ou personagem particular. Para fazer parte do repertório cultural, as inovações generalizadas devem, não menos do que as inventadas de forma independente, resistir às pressões seletivas do sistema social. Nessa perspectiva mais ampla, a adopção de inovações amplamente difundidas e independentemente inventadas deve ser considerada parte de um único processo. A esterilidade da abordagem puramente histórica reside, em última instância, no fato de que os princípios nomotéticos são adequados apenas na medida em que podem explicar casos específicos de invenção e difusão independentes. No entanto, a difusão não pode, por definição, explicar a invenção independente.

Se, no entanto, pudesse ser demonstrado que a invenção independente foi de fato um evento raro e insignificante e que todas as invenções importantes na história do mundo foram descobertas uma e apenas uma vez, poderia ser questionado, com um procedimento que o a necessidade de explicações nomotéticas era inadmissível para os boasianos. Dadas as grandes vantagens associadas à possibilidade de demonstrar a insustentabilidade da posição nomotética, não é excessivamente surpreendente que precisamente esta interpretação tenha sido defendida não uma, mas duas vezes - quase simultaneamente - na Alemanha e na Inglaterra.

Difusionismo extremista.

Os difusionistas alemães, dominados por membros do clero católico, foram a origem de uma última grande tentativa de reconciliar a pré-história antropológica e a evolução cultural com o Livro do Gênesis. A escola inglesa menor e menos influente preocupava-se em demonstrar que quase todos os personagens socioculturais de interesse antropológico haviam sido inventados uma, e apenas uma, no Egito, para depois se espalhar para o resto do mundo. Em meados do século passado, esses movimentos estavam em condições claramente malsucedidas e hoje exigem nossa atenção apenas como uma indicação do alcance internacional do atual contrário aos princípios nomotéticos. Em relação a uma das duas escolas, a dos 'difusionistas' britânicos, os boasianos demonstraram desprezo aberto, enquanto em relação aos seguidores da outra - isto é, a configuração do 'círculo cultural' ou Kulturkreis, que tinha sua sede em Viena - tinham uma atitude crítica, não desvinculada de uma certa solidariedade. Pode-se demonstrar, entretanto, que ingleses e alemães estavam praticamente no mesmo nível no que se referia ao desejo de devolver a ciência da história ao estudo dos acidentes e milagres.

Ambas as escolas foram classificadas convencionalmente como favoráveis ​​à disseminação e, portanto, necessariamente opostas à evolução. A natureza completamente artificial dessa dicotomia já foi ilustrada em conexão com os pontos de vista dos evolucionistas do século XIX. Foram os seguidores da escola ideográfica inglesa que propagaram o erro segundo o qual Morgan e Tylor não perceberam a importância do contato e da migração na disseminação de inovações culturais [cf. Lowie 1936, 172]. E foram os seguidores da escola ideográfica, tanto inglesa como alemã, que, em virtude das repetidas ofensivas contra o 'evolucionismo', só podiam culpar-se por sua definição de 'anti-evolução'. Essa situação confusa sobreviveu às tentativas de Lowie de apontar a diferença entre 'evolução' e 'evolucionismo' de acordo com os alemães; nem mesmo Lowie, entretanto, foi capaz de reconhecer até que ponto a escola 'círculo cultural' estava em dívida com as teorias e métodos da evolução, enquanto o componente evolucionário dos esquemas britânicos passou praticamente despercebido. Essa bagunça só será resolvida quando proclamarmos livre e solenemente aqueles que seguem o método hidrográfico, seja alemão ou britânico, como evolucionistas. A característica distintiva de sua contribuição, que nunca foi adequadamente definida por Lowie, foi a negação das regularidades históricas com força legal.

Difusionismo britânico.

Os 'difusionistas' britânicos de maior autoridade foram W.H. R. Rivers, Grafton Elliot Smith e W. J. Perry. O fundador da tendência, Rivers, converteu-se ao difusionismo ao escrever The History of Melanesian Society; vendo fracassar sua tentativa de organizar a etnografia da Oceania com base em princípios nomotéticos, Rivers tentou explicar os contrastes entre as culturas da Melanésia e da Polinésia recorrendo a complexos originais que, segundo ele, haviam se espalhado por sucessivas ondas de emigrantes. Para que esses supostos efeitos difusivos explicassem a conhecida distribuição dos personagens da Oceania, Rivers teve que admitir que os casos de não aderência à norma haviam sido determinados pelo desaparecimento acidental de elementos característicos do complexo original ou pela chegada de pequenos expedições de emigrantes cuja presença física já não era detectável. Como suas reconstruções históricas se limitaram principalmente à Oceania, Rivers se parecia mais com os boasianos do que os outros membros da escola britânica. No entanto, foi Rivers [1911] o primeiro a banir a cruzada contra o 'evolucionismo', argumentando que a antropologia 'foi inteiramente dominada por uma visão evolucionária crua'. Rivers atribuiu, sem fundamento, aos evolucionistas a opinião de que 'após a dispersão original da humanidade ... vastas áreas da Terra permaneceram isoladas das outras, com a consequência de que o processo de evolução ocorreu nelas de forma independente' [Rivers, citado em Perry 1923, 468].

Sob os auspícios de G. Elliot Smith e WJ Perry, que foi aluno de Rivers, a estratégia de explicar as diferenças e afinidades culturais por meio de uma combinação apropriada de migração, adição, perda e mistura de complexos de caráter. Smith desenvolveu a 'ideia fixa' segundo a qual praticamente todo o inventário da cultura mundial foi formado no Egito; como Perry, ele estava convencido de que essa evolução começou há cerca de 6.000 anos. Antes disso, a Terra era habitada por um 'homem natural' que não só carecia de animais domésticos, agricultura, habitação e roupas, mas também de religião, organização social, líderes hereditários e leis formais ou cerimônias matrimoniais ou funerais [Smith 1928, 22]. Por volta de 4000 AC os habitantes do vale do Nilo 'apreciaram a oportunidade afortunada oferecida a eles' por uma 'colheita natural' de cevada e mudaram para um estilo de vida sedentário [ibidem, 32]. Daquele momento em diante inventaram a cerâmica em rápida sucessão, a arte de fazer cestos e tecer fibras vegetais, casas e linho; aprenderam a domesticar animais; eles construíram cidades; e eles começaram a enterrar seus mortos em cemitérios e a desenvolver noções de divindade. À medida que progrediam na civilização, os egípcios começaram a viajar, cobrindo enormes distâncias por terra e mar em busca de metais preciosos e outras matérias-primas, e com isso espalharam rapidamente, por meio da difusão e colonização, diferentes variedades do arcaico original. civilização que foi fundada nas margens do Nilo. Enquanto muitos dos novos centros da civilização arcaica sobreviveram e prosperaram, outros - como o Maia do Novo Mundo - declinou ou saiu. Muitas culturas de grupos primitivos contemporâneos, portanto, representam o declínio de uma condição de civilização arcaica, em vez de progresso no que diz respeito à condição de 'homem natural'; outras culturas primitivas representam uma mistura de 'homem natural' e culturas degeneradas, enquanto outras ainda representam combinações de diferentes variedades de culturas degeneradas. Apesar da importância atribuída à degeneração, é claro que os estágios desenvolvidos por Smith para classificar a história da cultura egípcia são simplesmente versões localizadas das sequências evolutivas convencionais dos séculos XVIII e XIX. A explicação de Smith dos eventos egípcios inclui até as teorias bem conhecidas da civilização e da estratificação social com base no lazer e nos excedentes:

Foi o modo de vida agrícola que forneceu as condições favoráveis ​​para uma existência estável, condições que trouxeram com eles a necessidade daquelas coisas que representam o fundamento material da civilização [ibidem].

A descrição de Smith da evolução da civilização arcaica no Egito e sua subsequente disseminação para outras partes do mundo se assemelhava muito à versão bíblica da história mundial que já consideramos como um precedente folclorístico das doutrinas científicas da evolução cultural. A cultura evolui, no esquema de Perry e Smith, não menos do que no livro do Gênesis. Em ambos os casos, o problema é que o caminho escolhido pela evolução não pode ser explicado pelo recurso a princípios nomotéticos. Uma vez que os fatores essenciais da sequência egípcia supostamente ocorreram apenas uma vez, não pode haver análise de correlação, muito menos priorização causal. Na realidade, todo o peso das escolas difusionistas britânicas e alemãs tendia a negar a possibilidade de que a sequência principal de eventos ocorrendo no centro ou centros de origem tivesse se repetido em outro lugar.

A história nunca se repete.

Dado que Smith e Perry estavam convencidos de que a evolução da cultura egípcia era perfeitamente compreensível uma vez que a transição para a agricultura foi permitida, é inteiramente legítimo imaginar que sequências semelhantes não tenham ocorrido em outros lugares. À objeção de que os eventos atribuídos exclusivamente ao Vale do Nilo eram simples o suficiente para ocorrer repetidamente em vales de rios semelhantes, Smith e Perry responderam com o dogma de que, por natureza, o homem não é 'levado à invenção':

Os pesquisadores que trabalham na área chegaram a um conhecimento profundo das populações com cultura relativamente pobre notaram repetidamente a falta daquela inventividade que os teóricos gostam de dar como certa, ou melhor, sua incapacidade de perceber a necessidade de inventar dispositivos que consideramos uma natureza óbvia e essencial [ibidem, 20].

O que desde a época de William Robertson (chamado de 'estudioso cartesiano') levou os antropólogos a acreditar que os ingredientes da civilização eram coisas de invenção óbvia e inevitável pelo homem, nada mais era do que um 'sofisma da moda'. «Se houvesse um grão de verdade nessa opinião, por que os humanos teriam esperado todas aquelas centenas de milhares e talvez milhões de anos antes de qualquer um deles dar os passos tão óbvios e inevitáveis?» [Ibidem, 25]. Smith não estava apenas convencido de que as circunstâncias que levaram à evolução da civilização foram 'arbitrárias' [ibidem, 20], mas também argumentou que 'o fato característico do comportamento humano é a impossibilidade de prever a natureza da reação a qualquer série de circunstâncias ... '[ibidem, 19]. Tudo isso leva à clássica reductio ad absurdum do ponto de vista dos defensores extremistas do historicismo: “a história não se repete”. Esta posição, como já reconhecemos, é inatacável. A nenhum daqueles que buscam cuidadosamente alargar o aparente caos dos eventos será negado o fruto de sua ambição. Do ponto de vista dos difusionistas ingleses, quase parece que a evolução da cultura acima do nível dos caçadores e coletores foi milagrosa. Embora Smith e Perry se abstivessem de tais conclusões, os difusionistas alemães liderados pelo padre Wilhelm Schmidt na verdade argumentaram que a antropologia não alcançaria nada enquanto continuasse a tentar privar a história de sua base milagrosa.

Origem do método alemão na história da cultura.

A escola Kulturkreis teve suas origens na inspiração de Friedrich Ratzel, o fundador da antropogeografia. Ratzel havia criticado seus contemporâneos, e em particular Adolf Bastian, por sua dependência excessiva de explicações baseadas na unidade psíquica e na invenção independente. Ele argumentou que antes de poder atribuir afinidades interculturais à invenção independente, era necessário excluir a possibilidade de migração ou outros fenômenos de contato. “Devemos ter o cuidado de não considerar certas descobertas, mesmo as mais simples, como necessárias”, advertiu Ratzel [1885-1888, 85]. 'Pelo contrário, parece correto atribuir às mentes dos povos naturais uma esterilidade muito extrema com relação a tudo que não se refere aos propósitos mais imediatos da vida.' Ratzel não ficou apenas impressionado com a frequência das migrações e outros processos de difusão, mas também incapaz de explicar seus princípios gerais. Os contactos entre os grupos pareciam-lhe 'muito caprichosos' e ele argumentava que 'a vontade humana que, não sem capricho, preguiçosamente rejeita muitas coisas para depois voltar a aceitar outras de boa vontade, tem um papel importante a desempenhar' [ibidem]. Apesar de todo o incentivo dado aos defensores mais radicais do difusionismo, Ratzel só pode ser definido com precisão como um eclético. Não há dúvida de que a diferença entre Ratzel e Tylor não impediu este último de recomendar a tradução para o inglês. of Human History (que saiu em inglês em 1896 com o título The History of Mankind), definindo-a como 'uma base sólida para os estudos antropológicos'.

Com base em um estudo das afinidades na seção transversal do arco, o material e ligamento da corda do arco e as penas da flecha, Ratzel chegou à conclusão de que havia uma relação entre o arco e as flechas. Da Indonésia e África Ocidental. Leo Frobenius, aluno de Ratzel, foi além ao apontar algumas semelhanças entre máscaras, casas, tambores, vestimentas e escudos da Melanésia, Indonésia e África Ocidental. De acordo com Wilhelm Schmidt [1939, 26] Frobenius

assim demonstrou que havia afinidades não apenas entre elementos culturais individuais, mas também entre complexos culturais inteiros e até mesmo círculos culturais inteiros; devemos, portanto, levar em consideração não apenas as migrações de simples elementos culturais isolados, mas também de círculos culturais inteiros.

Foi essa referência a grandes complexos inteiros de elementos culturais abrangendo todas as categorias da configuração universal, que em 1904 levou Fritz Graebner e seu colega B. Ankermann, do Museu Etnológico de Berlim, a descrever, respectivamente, os círculos culturais e os estratos culturais da Oceania e círculos culturais e as camadas culturais da África. Em 1906, Graebner mudou para a aplicação mundial do conceito de círculo cultural e estratificação cultural. Mais ou menos na mesma época, o padre Wilhelm Schmidt se autoproclamou seguidor de Graebner, fundou o jornal Anthropos e começou a desenvolver uma versão pessoal do Kulturkreis ou seja da teoria dos círculos culturais.

 

Etnologia alemã da etnografia ao difusionismo: a teoria dos 'ciclos culturais'

Na área de língua alemã, o interesse pela dimensão histórica caracterizou o estudo da sociedade e da cultura ao longo do século XIX. Quando o racionalismo da tradição científica e etnográfica de inspiração positivista, da qual Bastian foi o maior intérprete, foi posto de lado em benefício daquele que remontava a Ratzel, mesmo na etnologia a dimensão histórica tornou-se central.

 

O encontro entre a dimensão histórica e a dimensão geográfica

 

A chamada 'teoria dos ciclos culturais' (Kulturkreislehre) nasceu durante os últimos anos do século XIX com o impulso da 'história cultural' (Kulturgeschichte). Ao contrário do evolucionismo cultural, a história não foi entendida como o desenvolvimento de leis de desenvolvimento concebidas no modelo naturalista, mas como um processo de desenvolvimento inerente às culturas individuais. Foi possível levantar a hipótese de que se alguns aspectos culturais apresentaram semelhanças e recorrências de uma extremidade da Terra a outra, isso poderia ter acontecido principalmente por difusão.

 

Nessa perspectiva, que se afirmava sobretudo na área de língua alemã, as 'semelhanças culturais' encontradas entre povos geograficamente distantes eram atribuíveis à difusão cultural, perspectiva diferente da evolucionista, e não apenas.

 

Os evolucionistas acreditavam que, em condições semelhantes, os seres humanos produziam formas de vida social e ideias de mundo semelhantes entre si, porque sua estrutura psíquica era semelhante. O próprio Bastian, embora não compartilhasse da ideia de uma tendência evolutiva no campo cultural, havia afirmado o caráter unitário do homem e suas faculdades intelectuais. Ele expressou essa posição por meio do conceito de 'idéias elementares' (Elementargedanken), formas comuns de organização psíquica da experiência que eram capazes de se manifestar de maneiras diferentes de acordo com o contexto cultural particular.

 

Os estudiosos alemães e austríacos que aderiram à perspectiva 'difusionista', em vez disso trabalharam em objetos do tipo matemático que, como havia sido para os evolucionistas, eram mais adequados para serem comparados em uma perspectiva transcultural. Portanto, não é por acaso que o difusionismo da linguagem O alemão partiu do estudo do enorme material acumulado com o desenvolvimento da etnografia nos museus da Alemanha e do Império Austro-Húngaro graças a Bastian e outros grandes exploradores-etnógrafos. Centrando sua atenção em armas, ferramentas e, sobretudo, objetos considerados exemplos de 'arte primitiva', esses estudiosos elaboraram a teoria da difusão do que chamaram de 'camadas' ou 'cides culturais'.

Fritz Graebner e a noção de 'ciclo cultural'

Um 'ciclo' ou 'estrato' cultural era um conjunto de elementos cuja coexistência podia ser verificada em uma determinada área do planeta. Cada ddo, ou estrato, era a expressão de uma 'fase' na história cultural de um determinado povo ou sociedade. Nessa perspectiva, os elementos de um eido, ou estrato, eram aqueles que foram posteriormente sobrepostos a outros pré-existentes, de modo que a tarefa da etnologia era reconstruir esses ciclos, identificando suas estratificações subsequentes.

 

O expoente teórico mais proeminente dessa orientação foi Fritz Graebner (1877-1934). Alemão, aluno de Leo Frobenius, outro famoso museólogo e etnólogo africanista, Graebner trabalhou principalmente na Oceania. Em um artigo de 1905 intitulado Ciclos culturais e estratos culturais na Oceania, Graebner ilustrou sua visão do problema. O seu projecto consistia em identificar, numa determinada área, traços culturais atribuíveis ao respectivo “ddi”, ou seja, a “fases históricas” caracterizadas pelas sucessivas “importações” dos mesmos traços. O difusionismo de Graebner e seus colegas austríacos e alemães resultou em um trabalho ciclópico de classificação de características e sua ordenação em tipos e subtipos.

 

Limites da perspectiva uma limitação da teoria de Graebner era que a coexistência de traços culturais para-difusionistas mantém um 'ciclo cultural' (Kulturkreis) distinto de outros, estabelecido a partir de especulações difíceis de sustentar a partir de dados históricos e etnográficos.

 

O resultado dessa abordagem foi que os 'ciclos' eram compostos de características muito heterogêneas. Na verdade, quase sempre foram reconstruídos de forma puramente especulativa, ou seja, sem que fosse realmente possível estabelecer com certeza a origem desses recursos, nem o momento de sua 'chegada' a uma determinada área. Além disso, na falta de uma perspectiva que buscasse conectá-los de um ponto de vista 'orgânico' (esta é a principal crítica que foi feita ao difusionismo alguns anos depois), os traços culturais estavam ligados de uma forma muitas vezes arbitrária. Exemplo disso é a forma como Graebner definiu os traços característicos do que chamou de 'complexo totêmico' (o segundo de seis que caracteriza, em sua opinião, a história da Oceania). Por exemplo, pertenciam ao ciclo totêmico, ou complexo: o cinto rígido de casca de árvore, a caixa peniana, a cabana de teto cônico, a canoa esculpida no tronco de uma árvore, os encostos de cabeça, as lanças dotadas de pontas de pedra ou madeira , a hélice, a horda patrilinear, os bieres funerários, a circuncisão por ocasião dos ritos de iniciação e mitologia astral.

 

Graebner acreditava que o objetivo dos estudos históricos em etnologia era verificar a migração e a propagação dos 'ciclos' e, portanto, a influência de uma cultura sobre a outra. Ele corretamente não pensava nas culturas humanas como monolíticas, mas como resultado de influências mútuas. No entanto, de acordo com Graebner e outros, as culturas eram o resultado da sobreposição 'cíclica' de 'complexos' de traços culturais de outros lugares.

 

Essa perspectiva obteve alguns resultados importantes, como a demonstração da influência da cultura do Sudeste Asiático sobre a de Madagascar. No entanto, o difusionismo germânico foi caracterizado pela tendência de fugir do elemento de continuidade geográfica. Em vez disso, favoreceu reconstruções - que muitas vezes se revelaram não muito sólidas ou mesmo imaginativas - de 'mudanças' de ciclos culturais em escala planetária. A identificação, em alguma área do planeta, da suposta presença de tais 'cidas', definidas a partir de especulações muitas vezes sem fundamento empírico, foi vista como o efeito da migração de alguns possuidores de uma cultura superior.

A origem da ideia de Deus »A influência de Wilhelm Schmidt

Se Fritz Graebner foi o mais brilhante dos etnólogos alemães que o criaram o Estudo dos povos 'primitivos' com base em teses difusionistas, o mais influente foi Wilhelm Schmidt. Missionário católico austríaco Wilhelm Schmidt (1868-1954) lecionou em Viena e depois em várias universidades europeias, incluindo a Pontifícia Universidade de Roma e a de Friburgo, na Suíça (onde se refugiou após a invasão nazista da Áustria). Antes de deixar a Áustria, entretanto, ele fez de tudo para marginalizar aqueles etnógrafos que não compartilhavam de suas idéias difusionistas. Na verdade, Schmidt fundou uma verdadeira 'escola' que também se ramificou na Itália nos anos 1930-40, e que também continuou a florescer em Viena até os anos 1970. Esta 'escola', também conhecida como a 'escola de Viena », também pertenceram a etnógrafos válidos, como Paul Schebesta e Martin Gusinde, ambos missionários e especialistas da África e das Américas, respectivamente.

 

Schmidt apresentou uma visão real da história cultural humana. O desenvolvimento cultural teria ocorrido a partir de duas formas culturais primitivas básicas, uma caracterizada pelo culto à mãe-terra e a outra ao pai-céu. Com base nessas premissas, ele se dedicou a uma pesquisa destinada a reconstruir a origem e o desenvolvimento das idéias religiosas e, em particular, da idéia de Deus. Em artigo publicado em 1910 em francês na revista Anthropos que ele mesmo fundou.

 

A origem da ideia de Deus seria o início de uma obra monumental com o mesmo título, que Schmidt completou ao longo de muitos anos.

 

Com sua teoria da origem da ideia de Deus, Schmidt enfatizou o lado 'degeneracionista' do difusionismo. De modo geral, todos os defensores dessa perspectiva mostraram a tendência de considerar a difusão do traço cultural a partir de um centro de origem como a causa de sua 'decadência' no que diz respeito à sua (suposta) pureza original. Ao entrar em contacto com outros traços, e com outros “complexos culturais”, qualquer elemento, sobretudo se de carácter espiritual, estaria sujeito a uma alteração, muitas vezes concebida como corrupção e decadência. Essa ideia de degeneração está evidentemente presente na obra de Schmidt, que se dispôs a demonstrar a presença, mesmo entre 'povos naturais', ou Naturvõlker (já que no alemão foram então definidas as populações que em inglês eram chamadas de 'primitivas' ), da ideia de um ser superior (Deus). Os pigmeus africanos, segundo Schmidt, por exemplo, mostravam que possuíam tal ideia, mas esta, originalmente 'pura', foi reduzida à vaga ideia de um ser superior como 'senhor' da natureza.

 

Os povos primitivos, portanto, confirmaram, nas intenções dos missionários difusionistas como Schmidt, as Sagradas Escrituras, e em particular o fato de que no momento de seu aparecimento a humanidade possuía uma ideia da divindade única que, com o tempo, foi ao encontro da Esquecimento de reviver no dia da revelação divina. A tarefa moral dos missionários-etnólogos passou então a ser a de conduzir os primitivos, que esta revelação não conheceu, à plena e definitiva consciência da ideia de Deus que albergava, embora esmaecida e empobrecida, nas suas mentes.

 

 

Os critérios de forma e quantidade.

O culminar da carreira de Graebner foi representado pela publicação de seu Die Methode der Èthnologie (1911), notável pela tentativa de desenvolver critérios para identificar afinidades e cronologias. As duas regras fundamentais eram bastante simples e também foram aceitas por Schmidt: a primeira, que Graebner chamou de 'Critério da forma' e Schmidt 'Critério da qualidade', afirma que as semelhanças entre dois elementos culturais que não surgem automaticamente da natureza, da material ou a finalidade dos elementos ou objetos, devem ser interpretados como resultados da difusão, independentemente da distância que separa os dois elementos. A segunda regra, chamada de 'critério de quantidade', afirma que a probabilidade de uma relação histórica entre dois elementos aumenta à medida que aumenta o número de elementos adicionais caracterizados por semelhanças: em outras palavras, 'muitas semelhanças demonstram mais de um' [Schmidt 1939, 150]. É interessante notar que o critério da forma, cuja descoberta Schmidt [ibidem, 143] atribui a descoberta a Ratzel [cf. Pénniman 1965, 178], foi na verdade formulado por William Robertson (ver pp. 47-48), o mesmo 'evolucionista' do século XVIII apontado por G. Elliot Smith como a fonte de todo o lixo 'cartesiano'. Isso contribui para reforçar a suspeita de que os dois 'critérios' não podem fazer parte de um 'método' digno de fé, e que são 'critérios' apenas no sentido puramente escolástico. Como você distingue elementos culturais derivados da natureza, material ou finalidade de um traço ou objeto cultural, de elementos arbitrários? A patrilinearidade é um elemento arbitrário ou intrínseco da patrilocalidade? Para separar os aspectos arbitrários dos elementos culturais dos intrínsecos, é necessário ser capaz de especificar as condições nomotéticas com base nas quais os personagens se manifestam, essa é precisamente a tarefa que o movimento Kulturkreis tentava evitar. . Deve-se notar a este respeito que existem algumas semelhanças muito interessantes entre o Critério da forma e a doutrina Boasiana conhecida como o 'princípio das possibilidades limitadas' (cf. pp. 840-842). Supondo que as semelhanças surgiram simplesmente porque não havia outras maneiras de fazer certas coisas (por exemplo, os remos de canoa tinham que ter uma grande área de superfície), Boas, Lowie e Goldenweiser tentou em vão eliminar - como pistas para a difusão ou para a invenção independente - vastas categorias de semelhanças interculturais.

O esquema de Schmidt.

Ao aplicar seu método histórico-cultural espúrio à distribuição conhecida de personagens culturais contemporâneos, Graebner e Schmidt afirmavam ser capazes de reconstruir um número limitado de círculos culturais originais. Toda a história do mundo deveria, portanto, ser interpretada como a difusão desses Kreise fora das regiões em que se admitia que haviam evoluído. Levando em consideração que entre os membros da escola havia muitos motivos de contraste, podemos escolher como o exemplo mais influente a lista de Kreise elaborada pelo Padre Schmidt. Ele distinguiu nos círculos culturais quatro fases principais ou 'graus' (primitivo, primária, secundária e terciária). Dentro de cada um desses graus, havia vários Kreise. Assim, encontramos no grau primitivo, ou caçadores e coletores, 1) o Kreis central ou exogâmico, correspondente às populações de pigmeus da Ásia e da África, caracterizadas por hordas exogâmicas e famílias monogâmicas; 2) os Kreis do Ártico (Samoiedos, Esquimós, Algonchini, etc.), exogâmicos e caracterizados pela igualdade sexual; e 3) os Kreis Antárticos (australianos do sudeste, bosquímanos, tasmanianos, etc.), exogâmicos com totens sexuais. Também no nível seguinte ou primário, existem três círculos culturais: 1) criadores de gado nômades patriarcais; 2) caçadores de exogamia patrilinear totêmica superior; 3) horticultores exogamia matrilinear estabelecidos em aldeias. As outras classes e seu Kreise são as seguintes:

III Grau secundário

Sistemas patrilineares livres (Polinésia, Sudão, Índia, Ásia Ocidental, Europa Meridional, etc.)

Sistemas matrilineares livres (sul da China,

Indochina, Melanésia, região nordeste da América do Sul, etc.)

IV grau terciário

Primeiras civilizações superiores da Ásia, Europa e América [Schmidt 1939, 104].

A característica mais saliente desse esquema é o seu evolucionismo. A sucessão de 'graus' nada mais é do que a conhecida sequência de 'estágios' que vão desde os sistemas socioculturais de caçadores e coletores, aos tipos horticulturais e pastoris, até civilizações estratificadas complexas. A importância evolutiva do Circulo é ainda mais acentuada pelo fato de que Schmidt tentou conectar a sucessão de graus com as principais divisões arqueológicas europeias da pré-história:

Dados os inúmeros pontos de contato entre os detalhes das culturas pré-históricas e as esferas culturais etnológicas, podemos estabelecer um duplo paralelismo na classificação desses dois conjuntos de resultados:

1) a divisão etnológica entre as culturas primitivas e primárias concorda completamente com a divisão pré-histórico entre o início e o final do período Paleolítico;

2) a divisão etnológica entre culturas primitivas e primárias por um lado, e culturas secundárias e terciárias por outro, corresponde à divisão pré-histórica entre os períodos Paleolítico e Neolítico [Ibidem, 104-5].

O evolucionismo de Schmidt estava longe de se limitar simplesmente às generalidades da sequência de civilizações, começando com a dos caçadores e coletores. Sua concepção de um circulo hortícola matrilinear reconhece uma forte dívida para com a lógica evolutiva de Bachofen, Morgan e Eduard Hahn. Segundo Schmidt, na fase de caçadoras-coletoras, as mulheres se especializaram na colheita de plantas silvestres, o que as levou a inventar a horticultura e, assim, tornar-se donas dos produtos do solo e da própria terra. Fortalecidas por sua ascendência econômica, as mulheres apoiavam o princípio da abominação na residência e da descendência matrilinear. A divindade suprema recebeu atributos femininos, a importância dos ritos da puberdade feminina foi acentuada e o comando foi estabelecido: a ginecocracia reinou em plenitude. Esta fase foi definida por Schmidt [1935, 253] a 'fase clássica da lei maternal'. Como essa fase não existe mais, Schmidt teve que explicar o que aconteceu com ela. Os irmãos das mulheres no poder começaram gradualmente - segundo ele - a assumir 'tarefas e tarefas que poderiam ser desempenhadas melhor pelos homens do que pelas mulheres' [ibidem, 254]. Essa tendência acabou levando à usurpação dos direitos das mulheres a administração da propriedade familiar passou para os homens, que passaram o poder para os filhos de suas irmãs, dando origem ao que Schmidt chamou de “direito materno masculinizado”. Assim, apesar da falta de exemplos da 'fase clássica', segundo Schmidt, 'a surpreendente conclusão de que o matriarcado não existe em lugar nenhum, mas apenas o direito materno' [ibidem, 255], não se justifica.

É verdade que Schmidt não tentou organizar os três círculos do estágio primário em ordem evolutiva, isto é, ele não fez a hipótese de que o círculo matrilinear tinha evoluído antes dos dois círculos patrilineares. Aparentemente, os três círculos do estágio primário, todos os três existiram lado a lado, tendo evoluído separadamente do estágio primitivo de caçadores e coletores; no entanto, a sequência evolutiva delineada por Schmidt para o círculo hortícola matrilinear incluiu uma vasta série de transformações. Por exemplo, admitia-se que os direitos de propriedade registravam uma transição da igualdade do estágio primitivo para a supremacia da mulher, em correspondência com o direito materno clássico, e para o masculino em correspondência com o direito materno masculinizado. A natureza extremamente conjectural dessas reconstruções não poderia deixar de impressionar Lowie pela forte semelhança com os insights privilegiados de Morgan sobre os sistemas socioculturais que ninguém jamais tinha visto. Lowie [1933b, 290] disse de Schmidt: «Seu tratamento da Kultur-kreis matrilinear ... é completamente evolucionário, esquemático, a-histórico e cheio de argumentos psicologizantes a priori». Na realidade, a única diferença entre o esquema evolutivo de Morgan e o de Schmidt é o fato que a sequência principal de Schmidt havia hipoteticamente ocorrido apenas uma vez, enquanto alguns aspectos da sequência de Morgan provavelmente se manifestaram repetidamente. No entanto, como Lowie logo percebeu, como Schmidt começou a argumentar que havia uma relação 'orgânica' (isto é, causal) entre o cultivo da terra e o direito materno, dizer que a sequência ocorrera apenas uma vez tornou-se ridículo. Já que, por hipótese, a agricultura só havia sido inventada uma vez, seu aparecimento em todo o mundo deve ter sido o efeito da difusão. Lowie se perguntou o que teria acontecido se a agricultura tivesse se espalhado antes da evolução da lei materna:

Suponha que na tribo A as mulheres inventem a horticultura; o que o impede de se espalhar para as tribos B, C, D antes que qualquer instituição matriarcal tenha tido tempo para se desenvolver em A? Evidentemente nada. Ora, a supremacia feminina deriva por hipótese do cultivo feminino da terra; a adoção deste, portanto, determina em cada tribo adotante uma sequência paralela de descendência na linha materna, ritos de puberdade femininos, divindades femininas ... A origem da agricultura ainda seria única, mas os fenômenos sociais ligados a ela surgiriam de forma independente e repetida em série paralela [Lowie 1933b, 291].

Schmidt respondeu a esses argumentos com um ímpeto memorável. Observando que Lowie o acusou de ser um evolucionista, ele disse que lamentava não poder fornecer a seus críticos tal consolo. Sua sequência de direito materno não deve ser confundida com o evolucionismo, porque é 'um dos resultados mais validamente confirmados da etnologia histórica moderna' [Schmidt 1935, 250]. O evolucionismo é a priori e suas sequências são antinaturais e ilógicas, enquanto o método histórico-cultural leva em consideração sequências 'lógicas' e 'naturais'. A reação masculina à dominação feminina foi 'tão natural e quase inevitável, que organizá-la de acordo com certas séries de fases de desenvolvimento não é uma manifestação de um evolucionismo a priori, mas uma dedução completamente lógica baseada na própria natureza das coisas e dos homens '[ibidem]. Era, é claro, a mesma defesa adotada pelos evolucionistas do século XIX para apoiar sua reconstrução das sequências evolutivas.

Uso do método comparativo.

Nem mesmo Lowie foi capaz de compreender toda a extensão da aceitação do esquema evolucionário por Schmidt. Aparentemente, Lowie considerou a sequência matrilinear de Kreis uma espécie de anomalia e parecia acreditar que 'como uma tendência geral, a posição do padre Wilhelm Schmidt é indiscutivelmente anti-evolucionária' [Lowie 1933b, 290]; na realidade, o oposto é verdadeiro, porque Graebner e Schmidt estavam fundamentalmente e inextricavelmente ligados à principal característica do evolucionismo do século XIX: o método comparativo. A escola 'histórica' ​​alemã baseava-se não nos alardeados critérios de forma e quantidade, mas no método comparativo; a meta que seus seguidores se propunham era, de fato, a dos evolucionistas: a partir de investigações sobre as populações contemporâneas, eles buscaram conhecer as origens das culturas e as modificações subsequentes que experimentaram. Os Kreises não eram simplesmente 'círculos', mas também 'estratos', parte de um esquema cronológico universal baseado inteiramente no pressuposto de que era possível organizar as culturas contemporâneas de acordo com o grau de primitividade. Schmidt não tentou esconder sua dependência do método comparativo; Na verdade, ele a chamou de 'coroa' da etnologia e atribuiu sua descoberta ao Padre Lafitau, sem dúvida aumentando seu valor aos olhos dos fiéis. Criticando a tendência entre etnólogos e sociólogos britânicos e americanos que se limitaram a um interesse puramente sincrônico, Schmidt [1926-1955, 9-10] escreveu:

Acredito que tal estudioso, rejeitando o axioma já estabelecido pelo Padre Lafitau em sua famosa obra Costumes dos selvagens americanos comparados aos costumes dos tempos antigos (Paris, 1724), segundo a qual as populações primitivas são palcos e testemunhos vivos do passado da humanidade, tiraria sua coroa da etnologia. E parece que se a etnologia se desesperasse em averiguar objetivamente e de maneira confiável a sucessão dessas etapas, renunciaria à sua prerrogativa de nos guiar naqueles primórdios da humanidade de que brotaram as raízes mais profundas de todas. Suas instituições, da religião e da ética, da família e do estado.

É claro que o método histórico-cultural não estava menos distante das reformas metodológicas dos particularistas históricos do que Lubbock e McLennan ', mas Lowie [1936, 173], apesar de sua crítica incisiva, não hesitou em afirmar que 'no o desempenho final das contas 'permaneceu para os difusionistas alemães' um bem considerável '. Lowie estava, sem dúvida, muito mais disposto a encontrar palavras de elogio para Graebner e Schmidt do que para Morgan, e argumentou que os difusionistas eram 'certamente menos intransigentes' do que alguns de seus escritos podem parecer, e que 'uma conciliação não está de forma alguma excluída .com as opiniões de muitos colegas contemporâneos presumivelmente hostis '[ibidem, 181].

Defensores americanos de Schmidt.

Para se compreenderem os processus das culturas, é necessário fazer o estudo descritivo da difusão, a mais importante das expressões dos processus dinâmicos. «Um estudo puramente indutivo de fenómenos étnicos — escreve Franz Boas — leva à conclusão de que os tipos culturais compósitos que são geográfica e històricamente intermediários entre dois extremos provam a existência da difusão», O estudo da difusão, induzindo em vez de deduzindo, terá de estabelecer a repartição dos complexos culturais em regiões limitadas antes de reconstituir a carta da sua repartição em base continental e, depois, se possível, em base mundial.

A passagem de um elemento cultural de uma sociedade para outra implica segundo Boas, uma modificação desse elemento. Os elementos «estranhos são remodelados segundo o padrão da cultura que os recebe», pelo jogo de forças internas desta. Esta ideia, a retomaria

E. H. Lowie, ao falar da difusão como de um processo criador.

Clark Wissler distinguiu entre difusão espontânea e difusão organizada.

A primeira produz-se por contactes fortuitos ou voluntàríamente;

na segunda, intervém a intenção, ou mesmo o constrangimento.

Alfred L. Kroeber salientou a distinção entre difusão por contacto e difusão por estímulo. No primeiro caso, a difusão de um objecto ou instituição faz-se directamente na forma precisa que a tinha o grupo dador, quaisquer que sejam as modificações de função produzidas pelo grupo recebedor, ê que ê mais fàcilmente aceite a forma de um objecto, de uma técnica ou de uma instituição do que a sua função. No caso da «difusão por estímulo», apenas se mantém o princípio sabre que repousa esse objecto ou essa instituição, dando a difusão lugar a uma invenção induzida.

Nem sempre os elementos culturais propostos ou impostos são aceites. Dá-se por vezes um processus selective, como lhe chama Lowie, uma espécie de triagem dos elementos difundidos, sendo aceites pelo grupo recebedor apenas aqueles que se mostrem conformes com as suas crenças, valores morais, etc. Há uma perda cultural, na expressão de Kroeber, A. Goldenweiser quis submeter este fenómeno, aliás como o da difusão em geral, à lei das possibilidades limitadas, isto é, aos limites estabelecidos pelas condições naturais.

Não há dúvida que esta escola americana sobreestímou a importância dos fenómenos da difusão. Todavia, o seu conceito de atomismo e superorganicidade cultural desumanizou a cultura.

Com efeito, Kroeber, em The Superorganic (1917), afirmou que a cultura é «um fenómeno sui generis, que se comporta segundo leis próprias». Segundo ele, o real pode ser estudado em vários níveis: inorgânico, orgânico e superorgâníco. Neste último, o homem aparece apenas como criador de cultura e de história. A concepção superorgànica da cultura torna esta possível de ser estudada independentemente dos indivíduos.

Por outro lado, Wissler considera a cultura como um conjunto de «reflexos condicionados», susceptíveis também de serem estudados por si sós. primários trinta anos deste sée, XX.

De origem americana, o historicismo galgou fronteiras. Suecos como E, Nordenskiõld e K. G. Líndblom, dinamarqueses como Birkert-Smith seguiram o seu ponto de vista e o seu método. Em França, na Bélgica, na Holanda foi este acolhido com simpatia. Mas aí pelo decénio de 1920 e princípios do de 1930 foi objecto das mais acerbas críticas, sobretudo por via do seu carácter mecanícista e atomista, que considerava a cultura como uma mera colecção de traços de unidade, e por motivo da sua vulnerabilidade a interpretações subjectivas. Aceitando a superorganicídade da cultura, o historicismo tomava o indivíduo, criador, portador e modificador da cultura, num simples elemento passivo e a cultura no elemento activo, predispondo para um determinismo cultural.

 

A escola de Kulturkreislehre recebeu avaliação ainda mais favorável de Clyde Kluckhohn, que por certo período foi aluno de Schmidt e o elogiou por tentar considerar os dados arqueológicos e etnológicos de todo o mundo como os antropólogos americanos, influenciados por Boas, eles se contentavam em 'coletar e peneirar' notícias fragmentárias.

Os seguidores do Kulturkreislehre se devotaram pelo menos resolutamente à verdadeira tarefa do estudioso: buscaram identificar e averiguar relações ignoradas entre os fatos, e não será sábio condená-los com demasiada severidade se os relatórios que acreditam serem eles descobriram que nem sempre são aprovados em detalhes por seus colegas [Klukhohn 1936, 196]. O aspecto mais desconcertante da relação entre a escola histórica americana e sua contraparte alemã é a maneira como a dupla fidelidade de Schmidt à antropologia e à religião foi recebida com alegria. É preciso dizer com a maior clareza que a antropologia não pode ser concebida como uma doutrina que se opõe a este ou aquele artigo de fé: de fato, não é tarefa da ciência violar e minar as convicções pessoais dos crentes. Por outro lado, não se pode negar que existem algumas doutrinas de inspiração política e religiosa que procuram violar e minar a integridade do processo científico. Se for verificado que dogmas religiosos ou políticos têm como objetivo dominar a abordagem de pesquisa em uma disciplina particular, aqueles que acreditam na ciência não podem se dar ao luxo de permanecer indiferentes. Tanto Lowie quanto Kluckhohn estavam convencidos de que a função sacerdotal de Schmidt não comprometeu nem influenciou profundamente suas teorias. Essa compreensão da tolerância do objetivo final de Schmidt por si mesma lança uma luz reveladora sobre a tendência da época. É óbvio que nem Kluckhohn nem Lowie acreditavam na possibilidade de uma ciência do homem com firmeza suficiente para se sentir ameaçado pela tentativa de Schmidt de devolver o tratamento. da evolução cultural às suas premissas pré-iluministas. O próprio Kluckhohn [1936, 173] assim descreveu a herança intelectual herdada de Schmidt: «lógico dedutivo, racionalista, e o definiu como um 'teólogo especialista', 'impregnado nas sutilezas dialéticas de Tomás de Aquino e Alberto Magno', como um padre ' quase forçado a rejeitar o Evolucionismo ... partindo do pressuposto de que os seres humanos estão sujeitos ao determinismo rígido que parece prevalecer na natureza em geral ». Ele também reconheceu que 'algumas das observações de Schmidt ... em matéria de antropologia ... parecem diretamente ligadas por uma relação mediada com certos ditames da Igreja Católica Romana ...' e que 'há também uma certa frequência de impressão de sua falta de distanciamento no exame de certas questões '[ibidem, 173-74]. Kluckhohn não hesitou em reconhecer que 'os autores do Kulturkreislebre rejeitam a noção físico-matemática de causalidade como sem sentido nos fenômenos histórico-culturais ...' [ibidem, 172]. Apesar desse conjunto pouco promissor de preconceitos, Kluckhohn sustentou que lá não havia razão para prestar menos atenção respeitosa à escola Kulturkreis do que a outras escolas de antropologia.

Kant estava certamente certo ao argumentar que a cognição é impossível sem a aplicação de princípios interpretativos, e aqueles nos quais a metafísica da Igreja Católica Romana se baseia são, no estado atual de nosso conhecimento do homem e do universo, tão respeitáveis ​​quanto qualquer outro princípio. Acredito que devemos evitar estritamente a tentação de rejeitar o Kulturkreislebre considerando-o fundado em um 'preconceito' [ibidem, 173],

Embora Kluckhohn estivesse perfeitamente certo ao apontar que a observação deve ocorrer no contexto de uma orientação teórica, sua defesa da orientação de Schmidt é inadmissível. A orientação particular segundo a qual a causalidade físico-matemática é 'sem sentido nos fenômenos histórico-culturais' não pode ser tolerada por aqueles que professam estar interessados ​​em uma ciência da história humana. Declarar a priori que o modelo físico-matemático não pode ser aplicado e, portanto, abster-se de tentar aplicá-lo significa proceder de maneira exatamente oposta àquela exigida - como condição inicial da pesquisa - por qualquer ambiente científico digno de fé. Nenhuma outra circunstância, se não esta orientação intolerável, explica a insistência de Schmidt na singularidade da experiência evolutiva de cada Kreis. Era inevitável que o conteúdo ideográfico dessas concepções agradasse Lowie, mesmo que ele pessoalmente aceitasse a possibilidade de 'paralelismo limitado' . Era evidentemente um vínculo comum suficiente para garantir a solidariedade de Lowie, apesar das outras consequências decorrentes do compromisso teológico de Schmidt O sobrenaturalismo de Schmidt.

Schmidt não se opôs apenas, como Boas, a uma explicação nomotética da história, mas também se opôs a uma explicação naturalística. Em sua reconstrução da evolução cultural, Schmidt foi escravizado pela necessidade de reconciliar as descobertas da antropologia com os ensinamentos das escrituras sagradas. Como é fácil imaginar, os dogmas teológicos específicos exerceram sua influência mais danosa justamente sobre os fatos incluídos nos setores relativos à origem das próprias crenças religiosas. Neste campo, Schmidt foi, como o arcebispo Whately, como De Bonald e De Mais três, uma irredutível 'ação degenerada'. Sua monumental obra de doze volumes, Der Ursprung der Gottesidee, foi inteiramente dedicada a demonstrar a tese de que as culturas mais próximas da condição do Kreis primitivo de caçadores e coletores possuíam uma compreensão mais pura e ética da natureza de Deus. A evolução da cultura , a perfeição alcançada na ciência e na tecnologia foi acompanhada por uma degeneração na esfera religiosa. A fase mais perfeita da religião existia bem no início da pré-história, porque a religião havia sido dada ao homem por Deus por meio de uma revelação cuja memória se tornava, com o passar do tempo, cada vez mais deformada e confusa; Além disso, Schmidt argumentou que por 'revelação' deve ser literalmente entendido uma aparição pessoal do tipo descrito no livro do Gênesis, e negou explicitamente que essa revelação pudesse ter sido 'um processo puramente subjetivo' ou uma 'experiência puramente impessoal e comum' :

Não; devem ter sido presenteados com uma personalidade poderosa e tremenda, capaz de cativar seu intelecto com verdades luminosas, de ligar sua vontade com elevados e nobres comandos morais e de conquistar seus corações com bondade e beleza sedutoras. Além disso, essa personalidade não poderia ter sido apenas uma imagem interna da mente e da imaginação, porque tal imagem não poderia ter o poder de despertar aqueles efeitos que notamos nas mais antigas religiões. Em vez disso, deve ter sido uma personalidade que real e verdadeiramente se apresentou a eles de fora, e que precisamente sendo real os convenceu e subjugou [Schmidt 1939, 183].

Schmidt foi ainda mais longe no caminho da anticiência, sugerindo claramente que era essencial para sua consciência defender os ensinamentos de sua fé nesta área:

O fato de que os primeiros seres humanos não viveram em um estado meramente natural, mas foram participantes do dom sobrenatural de serem filhos de Deus e destinados ao propósito sobrenatural da visão imediata de Deus, é um ensino católico obrigatório para a consciência e baseado na Escritura e nos Padres, bem como em várias declarações da Igreja. Os homens que gozavam desses dons participavam de um relacionamento com Deus, cuja definição correta é a de religião sobrenatural [ibidem].

Quando Leslie White (ver pág. 390) atacou Boas e os autores da escola Kulturkreis como anti-evolucionistas reacionários, Lowie respondeu argumentando que não apenas Boas, mas também o Padre Schmidt, eram evolucionistas no sentido da palavra usada por White. Concordo que nem Boas nem Schmidt eram anti-evolucionistas, mas não se pode dizer que Schmidt não foi afetado por doutrinas reacionárias geralmente definidas, cujas origens remontam ao início do século XIX. O mal-entendido referido na seguinte passagem da réplica de Lowie [1960, 423; orig. 1946] não é exclusivo de White:

Leslie White é vítima de um mal-entendido a respeito dos termos do problema. É falso que hoje existam antropólogos sérios que defendam uma filosofia anti-evolucionista no sentido indicado. O 'anti-evolucionismo' dos boasianos e dos Kulturkreislehre nada tem a ver com, digamos, a teoria da degeneração de De Maistre.

A falta de pontos de contato entre Boas e De Maistre é certamente bem fundada, mas nada poderia ser mais impreciso do que uma negação das afinidades entre Schmidt e o degeneracionismo de De Maistre.

Escola Pan-Egípcia

Outra escola dìfusionista foi a de «Sir» Grafton Elliot Smith, chamada Escola Pan-Egípcia. ou Heliocêntrica.

A bem dizer, esta escola inglesa é simplesmente amadorista. Elliot Smith, sendo embora célebre pelos seus trabalhos sobre o cérebro e sobre a paleontologia, estava, contudo, longe de poder ocupar-se com seriedade dos problemas culturais. Por isso, a sua teoria é demasiado audaciosa e impertinente.

Deixando-se impressionar com as descobertas de W. M. Flinders Petrie e outros no Egipto, Elliot Smith e alguns dos seus colaboradores, quase todos da Universidade de Manchester, pretenderam ver nas culturas das outras partes do Mundo elementos e complexos difundidos pela antiga civilização egípcia, O culto do Sol, a mumificação, a construção megalítica, o reinado, até a agricultura e a pedra de fogo aperfeiçoada, teriam sido difundidos pelos «Filhos do Sol», que à India, à Polinésía, à América Central teriam ocorrido em busca de ouro, pérolas e outros objectos.

Como se vê, a Escola Heliocêntrica levou o difusionismo até ao seu ponto extremo, a um «hiperdifusionismo». Elliot Smith expressamente negava a invenção independente. Para ele, o fémur de um defunto rei africano, conservado para fins rituais, representava a difusão da mumificação egípcia. «Qualquer pedra grosseira comemorativa [passava] por um monumento megalítico da mesma origem».

Contraditada não só pelos ensinamentos da História mas também pelo próprio mecanismo dos contactos culturais, a teoria da Escola de Manchester foi um facto episódico na história da Antropologia, de alcance limitado ao reduzido círculo que a gerou.

 

Escola Histórico-Cultural

 

A Escola Histórico-Cultural germano-austríaca foi mais comedida e mais pertinente.

Fundada por Fritz Graebner e W. Foy, do Museu de Colónia, a Kulturhístorísche Schule foi continuada pelo grupo de investigadores da revista Anthropos, de Viena;Wilhelm Schmidt (1868-1954), W. Hoppers, M. Gusínde. Contudo, é o Padre Schmidt quem passa por seu chefe. Dal chamar-se esta escola também de Viena ouAnthropos.

Em relação à teoria heliocêntrica, a nota mais saliente desta escola ê que não admite a difusão cultural a partir de um ponto único, mas, antes, uma difusão múltipla, sob a forma de complexos culturais em ciclos culturais. Admitindo embora a unidade do homem, é pluralista a sua visão da história cultural. Todavia, assemelha-se à teoria pan-egípcia ao estender a difusão a todas as regiões da Terra e ao menosprezar os aspectos psicológicos da difusão.

Relativamente ao evolucionismo cultural, a Escola Histórico-Cultural, apesar de a ele vivamente contrária, foi menos adversa ao conceito de evolução do que ao de «evolução igual e lenta» ou de «desenvolvimento uniforme», como escreveu G. Montandon. De facto, W. Schmidt, por exemplo, utiliza a noção de estádios de desenvolvimento. Por outro lado, a aceitação de correlações necessárias de instituições, como ê o caso da agricultura primitiva, iniciação feminina e matriarcado, conduz a um paralelismo, numa construção de sequências eventualmente repetitivas.

Em comparação com o difusionìsmo americano, a escola germano-austríaca usa o conceito de difusão com o cuidado de não o tornar tão «mecânico», tão «atomista».

A grande preocupação de Graebner era a determinação histórica e geográfica dos kulturkreise, isto é, eidos culturais, ou sejam os complexos culturais que compreendem «toda a categoria essencialmente necessária da cultura humana: a ergologia, a economia, a sociedade, os costumes, a religião» M.

Esta concepção, de ciclos culturais, trouxe uma contribuição importante para a ciência da cultura. Ela é diferente do conceito de área cultural. Esta é um equilíbrio de cultura de variada natureza e origem; no ciclo cultural, há uma multiplicidade de elementos culturais organicamente homogéneos ", Em segundo lugar, o ciclo cultural consta de elementos de todos os campos da cultura essencial e necessária à vida; na área cultural, o essencial é a reunião de particularidades características. Em terceiro lugar, esta última considera as culturas num dado momento da sua vida, é uma área cultural; aquele revela o passado e o presente, dando conta da sua evolução. Isto é: o ciclo cultural cuida não só da repartição geográfica do «complexo cultural», mas também de analisar a história da sua evolução.

Há um laço «orgânico» que, dentro de um mesmo ciclo cultural, une todos os seus elementos, laço de origem histórica. Cada ciclo cultural desenvolve-se a partir de um centro único, indo cobrir espaços de extensão variável.

Os principais critérios para a identificação dos ciclos culturais são de forma (inadequada) e de quantidade. Outros, como os critérios da afinidade, continuidade, sãoauxiliares. Quanto maior for a complexidade e o número dos elementos de um complexo cultural em dois pontos diferentes, tanto maior será a probabilidade da sua convergência. O critério de forma inadequada revela uma não-pertinência ou desnecessidade perante as condições naturais e os propósitos de utilidade imediata,

Graebner considera dois tipos principais de ciclos de cultura: o ciclo cultural ao modo de árvore genealógica e o ciclo cultural com difusão interrompida.

O Padre Schmidt distingue nove principais ciclos de cultura, de cuja difusão resultou o moderno cenário cultural: três ciclos primitivos ou arcaicos

1) dos Pigmeus da África e da Ásia,

2) dos povos primitivos do Ártico,

3) de alguns aborígenes da Austrália e povos comparáveis; três ciclos primários, representados

4) pelos povos recolectores,

5) pelos povos pastoris e

6) pelos grupos agricultores com certas regras de descendência matrilinear;

e três ciclos secundários, todos de povos agricultores, dois deles com formas especializadas de descendência matrilinear e um terceiro de descendência patrilinear, «no alvorecer da história escrita».

é inegável o contributo da Escola Histórico-Cultural para o progresso da Etnologia, Contudo, várias críticas lhe foram feitas.

Os ciclos culturais apresentam-se como compostos generalizados, sem se ter feito qualquer tentativa séria para determinar a sua origem, a sua existência no passado e a sua difusão em áreas tão separadas. Melhor seria que os trabalhos da escola germano-austríaca se cingissem a áreas mais restritas de investigação.  

 

Os principais mestres da escola foram homens de gabinete, faltando-lhes a experiência do terreno. Foram notórios os defeitos de método na utilização dos factos etnográficos.

For outro lado» a concepção mística da vida e da experiência humana, tão fundamental para W. Schmidt, não podia deixar de ser criticada numa ciência que tanto almeja pela objectividade.

Para Graebner e outros dos seus discípulos, nos ciclos culturais, os traços individuais, quando se encontram simultaneamente em várias culturas, são demasiado simples, sem relações funcionais recíprocas Os funcionalistas haviam de pretender que» num todo cultural, todas as partes são interdependentes.

Finalmente» não podia passar em branco a natureza demasiado hipotética da teoria histórico-cultural. Graebner, ao aplicar o princípio da Ferninterpretation, não obstante as suas precauções, queria com isso dizer que bem poderia negligenciar-se o facto da distância quando dois elementos culturais, lògicamente idênticos, ainda que não-materiais, apresentam, em pontos diferentes, uma semelhança externa.

Compreende-se, pois, o descrédito em que caiu a escola germano-austríaca.

Cultura holística

Sendo que esses e todos os outros aspectos de uma cultura devem estar razoavelmente bem integrados para funcionar adequadamente, os antropólogos raramente se concentram em um aspecto cultural isoladamente. Em vez disso, eles vêem cada um no seu contexto maior e examinam cuidadosamente suas conexões com características relacionadas. Para fins de comparação e análise, os antropólogos habitualmente imaginam uma cultura como um sistema bem estruturado, composto por partes distintas que funcionam juntas como um todo organizado. Embora possam distinguir claramente cada parte como uma unidade claramente definida com suas próprias características e lugar especial dentro do sistema maior, os antropólogos reconhecem que a realidade social é complexa e mutável e que as divisões entre unidades culturais são muitas vezes erradas.

Estrutura, infraestrutura, superestrutura

De um modo geral, as características culturais de uma sociedade se enquadram em três categorias: estrutura social, infra-estrutura e superestrutura. A estrutura social diz respeito a relações regidas por regras - com todos os seus direitos e obrigações - que unem os membros de uma sociedade. Os agregados familiares, as famílias, as associações e as relações de poder, incluindo a política, fazem parte da estrutura social. Estabelece a coesão grupal e permite que as pessoas satisfaçam consistentemente suas necessidades básicas, incluindo alimentos e abrigo, para si e seus dependentes, por meio de  trabalhos. Assim, há uma relação direta entre a estrutura social de um grupo e sua base econômica, que inclui práticas de subsistência e as ferramentas e outros equipamentos materiais usados ​​para ganhar a vida. Como as práticas de subsistência envolvem o aproveitamento dos recursos disponíveis para satisfazer as necessidades básicas de uma sociedade, esse aspecto da cultura é conhecido como infra-estrutura. Apoiada por esta fundação econômica, uma sociedade é unida também por um sentido compartilhado de identidade e da cosmovisão. Este corpo coletivo de ideias, crenças e valores pelos quais os membros de uma sociedade dão sentido ao mundo - sua forma, desafios e oportunidades - e compreendem seu lugar nela é conhecido como ideologia ou superestrutura. Incluindo religião e ideologia nacional, a superestrutura compreende suas idéias abrangentes sobre si mesmas e tudo o mais ao seu redor - e dá sentido e direção a suas vidas. Influenciando e reforçando um ao outro, e adaptando-se continuamente aos fatores demográficos e ambientais em mudança, estas três estruturas interdependentes junto constituem um sistema cultural.

 

Antropologia do mundo contemporâneo   

A antropologia geralmente se preocupa com o estudo do homem. Divide-se em

1) antropologia física - o estudo do ser humano em seu aspecto biológico -

2) e antropologia social e cultural.

Trata-se de como as línguas, as organizações econômicas, sociais, políticas e religiosas se desenvolvem ao longo do tempo. Concepção clássica da antropologia porque as teorias do passado, mesmo com seus erros, nos ensinaram algo; moderno porque a disciplina busca livremente suas próprias explicações, sem aceitar explicações predefinidas de uma autoridade tradicional.

Gostaríamos de ajudar a evidenciar como o conjunto de métodos, observações e análises da antropologia podem nos ajudar a explicar a complexidade de um mundo contemporâneo hoje sujeito aos movimentos contraditórios produzidos pela proliferação da diversidade e pela supressão concomitante de barreiras. A contribuição da antropologia baseia-se, antes de tudo, em uma metodologia privilegiada: investigação de longo prazo no campo, observação participante, comunicação direta com sujeitos sociais que, por sua vez, têm suas próprias interpretações do mundo. Baseia-se também em uma fecundidade epistemológica que vem de uma história que é também a história de seus conceitos e hipóteses teóricas. O estudo dessa história, que chega a envolver a contemporaneidade e seus problemas, é imprescindível, uma vez que todas as ciências humanas se baseiam em pressupostos antropológicos, implícitos na maioria dos casos, que somente uma análise pode trazer à luz as ferramentas úteis para a compreensão da diversidade do mundo de hoje. Se o objetivo parece simples, o caminho para alcançá-lo está repleto de armadilhas: inflação de publicações, dificuldades de vocabulário, hermetismo de certas obras especializadas.

Tornar a antropologia de domínio publico

O especialista não dá muita atenção às questões do 'grande público', pela incapacidade de vulgarizar os termos antropológicos científicos e torná-los acessíveis a todos. Os antropólogos acertadamente consideraram necessário desenvolver um léxico especializado, mesmo que um consenso real nunca tenha sido estabelecido sobre algumas definições. As grandes teorias que sustentam verdades definitivas nada mais eram do que utopias. Hoje pode-se dizer que a metáfora de uma chave que abre todas as portas foi substituída pela de uma caixa de ferramentas da qual cada pesquisador retira de acordo com suas próprias inclinações, e cada um mesmo sem títulos se proclama antropólogo e vai colocando Van Gennep, Geertz e Boas para sustentar pirilampos achando-os lampiões. O trabalho específico de investigação leva, de facto, a reconstruir os conceitos adoptados para fazê-los corresponder às subtilezas dos factos observados. A essa restrição somam-se outros factores que dificultam uma introdução à antropologia: não só tem havido uma disseminação de publicações nas últimas décadas, mas também pesquisas de outras disciplinas devem ser levadas em consideração, tanto que a antropologia se apresenta como um tipo de encruzilhada disciplinar. A maior parte dos termos adoptados pelos antropólogos são, na verdade, pouco usados ​​por todos: porém, nunca são exclusivamente 'científicos' ou 'técnicos', muitas vezes tendo também uma conotação ideológica. Por outro lado, é preciso observar como o jornalismo e a TV pratica de boa vontade uma espécie de paródia desta disciplina, utilizando conceitos exóticos sem rigor, de forma irônica, para definir um papel ou uma atitude em nossa sociedade: falamos assim dos !Kung de Angola', da «das autarquias», do «Pensador» da chuva em Luanda e assim por diante. Finalmente, à medida que a fragmentação das especialidades é ampliada, os limites da antropologia estão se tornando menos definidos, especialmente aqueles que a separam da sociologia. O antropólogo é induzido a usar os métodos quantitativos da sociologia e o sociólogo frequentemente recorre aos métodos qualitativos caros aos colegas antropólogos. Ambos buscam entender a concepção que os actores fazem do mundo social. A sociologia viu uma renovação graças aos estudos localizados conduzidos com os métodos qualitativos da etnografia. Alguns sociólogos estão muito próximos da antropologia, alguns antropólogos mudam de campo e passam da África ou Amazônia para a Europa. Os actores constroem seu próprio universo social atribuindo um significado aos objectos, situações e símbolos que os cercam. Depois, há outro ponto de convergência: o facto social não é identificado como um objecto estável, como acreditavam os primeiros etnógrafos comprometidos em homologar tradições, mas como um conjunto de processos que evoluem continuamente nos grupos sociais e culturais dos seres humanos.

Termos e conceitos

Etnografia, etnologia, antropologia: a confusão de termos, tanto na literatura científica quanto nos escritos de vulgarização, pode muito bem ser desconcertante para o leitor. Então, vamos tentar colocar algum pedido brevemente. A etnografia definia inicialmente (entre finais do século XIX e o início do século XX) a descrição dos usos e costumes dos povos ditos 'primitivos' e a etnologia os saberes enciclopédicos que se podia obter.

Etnologia

 Em suma, a etnologia se apresentava como aquele ramo da sociologia dedicado ao estudo das sociedades 'primitivas'. Na época, a palavra 'antropologia', sem atributos, era reservada para o estudo do ser humano em seus aspectos somáticos e biológicos. Ainda hoje, nos em Angola falamos de antropogénese, quando nos referimos principalmente ao estudo da evolução biológica do ser humano e sua evolução cultural durante a pré-história. Em muitos departamentos universitários, não se consegue disjuntar antropologia física da antropologia cultural.

Antropologia cultural

A partir do final do século XIX, porém, a expressão antropologia cultural define o ensino comparativo que pode ser extraído da etnografia e da etnologia, concebida como a colecta de dados e sua análise sistemática.

Antropologia social

Por sua vez, os estudiosos britânicos preferem a expressão 'antropologia social' à de 'antropologia cultural', porque privilegiam o estudo de factos e instituições sociais.

Na década de 1950, Claude Lévi-Strauss introduziu o uso anglo-saxão do termo 'antropologia' (mas sem o adjetivo 'cultural') na França como um estudo dos seres humanos em todos os seus aspectos. A exemplo do que acontecera nos Estados Unidos, o termo destronou, sem eliminar, o da 'etnologia'. O sucesso do estruturalismo, seu impacto nas outras ciências humanas, por um lado, os vínculos da antropologia com a filosofia e a sociologia, por outro, significaram o que se entendia na Europa, quando se falava de 'antropologia'.

O significado do termo antropologia

Significa a disciplina que lida com a diversidade contemporânea das culturas humanas. Esse sentido tem a vantagem de uma maior objetividade, descartando a ideia de um campo fechado constituído de sociedades primitivas, congelado numa história imóvel, sem outra alternativa senão a de se reproduzir sempre ou morrer (presente histórico). Em todo caso, observamos que o abandono do ponto de vista etnocêntrico, que resultou na classificação das raças, depois das etnias ou sociedades, segundo critérios que consagraram a superioridade da civilização ocidental, permitiu que o termo 'etnologia' fosse reabilitado. A renúncia à cesura 'primitivista' justificou, em certos casos, a extensão ao chamado mundo moderno do termo etnologia, concebido, neste caso, como o estudo teórico a partir de uma escala limitada, na prolongada imersão do pesquisador no campo, na observação participante e no diálogo com os informantes. Assim, às vezes se ouve falar de antropologia urbana, antropologia economia, antropologia da alteridade e assim por diante.

Para concluir a respeito desse patamar terminológico, do qual apenas evidenciamos a complexidade, acreditamos que a antropologia como ciência do homem inclui a antropologia física e a antropologia social ou cultural. Esta última, sinónimo de etnologia, interessa-se por todos os grupos humanos, quaisquer que sejam suas características, podendo tomar como objecto de estudo todos os fenómenos sociais que requeiram explicação por meio de factores culturais.

Alteridade

As relações de identidade e alteridade não são dadas de uma vez por todas, mas são constantemente recompostas. Linguagem, alianças de parentesco e casamento, hierarquias sociais e políticas, mitos, rituais, representações do corpo expressam o trabalho incessante de qualquer sociedade para definir o eu e o outro. Como é que se concebe o relacionamento com a alteridade? Este é o objecto específico da antropologia, visto que essa relação tem inevitavelmente um sentido, ela destaca as aculturações forçadas, e o mundo da antropologia simbólica. Quaisquer que sejam as linhas teóricas dos pesquisadores, a especificidade da perspectiva antropológica reside nesse interesse central no estudo da relação com o outro, tal como se constrói em um contexto social. A questão do significado, isto é, dos meios pelos quais os seres humanos que habitam no espaço social concordam sobre como representá-lo e agir nele, este é o horizonte antropológico. Esta mesma questão também é colocada no centro do debate filosófico contemporâneo e pode ser expresso como uma tensão entre particularidades e universalidade. Não há dúvida de que os antropólogos da primeira geração exageraram a coerência interna das culturas que concebiam no presente histórico. mas o estudo duma cultura específica ou a duma sociedade específica não são totalmente arbitrárias. O antropólogo encontra aí elementos de regularidade e, comparando-os com outros, pode teorizar essas diferentes elaborações de sentido. Por exemplo, ele pode encontrar entre os Ovimbundu de Bailundu uma nomenclatura de termos de parentesco já observada entre os Muwila de Lubango, ou comparar diferentes formas de realeza que existiam no espaço e no tempo.

O conceito de alteridade há muito é discutido: devido às origens 'exóticas' da disciplina, esta pode parecer constitutiva do método antropológico, enquanto é uma atitude mental típica do pesquisador, que pratica o espanto sistemático para questionar factos sociais. Este exercício talvez seja mais fácil de praticar no trabalho de campo, mas é baseado mais nas próprias impressões e tentativas de interpretação do antropólogo do que no efeito alienante produzido pelo comportamento dos outros. O pesquisador deve questionar continuamente a sua presença e se colocar na posição de aprendiz. Esta disposição deve acompanhar o antropólogo seja a poucos passos de sua casa, seja num ambiente desconhecido. O etnógrafo deve, portanto, administrar duas posições contraditórias: impedir-se de cultivar suas observações e ideias pré-concebidas de acordo com sua própria cultura, mantendo uma certa distância para colocar essas observações segundo o ponto de vista dos informantes.

O conceito de alteridade não é colocado apenas ao centro do procedimento antropológico pelo facto de tratar da diversidade, mas por ser o seu instrumento. Um projeto de pesquisa implica inevitavelmente uma lacuna entre o observador e o objecto (as pessoas estudadas), e essa lacuna deve ser colmada. Embora se deva evitar produzir certo exotismo, seria absurdo esperar que o analista e o objecto se confundam.

A imagem do mundo contemporâneo

Actualmente, já não basta conhecer o que nos parece curioso ou descobrir a estranheza dos nossos hábitos, pois todo o planeta é atingido por uma crise de sentido que resulta na perda de controle sobre as questões da identidade. Quando a informação é transmitida em velocidade electrônica de um extremo a outro do planeta, quando o mesmo exotismo se torna um produto de consumo, senão mesmo um capital político, cada indivíduo é forçado a enfrentar brutalmente a imagem do mundo. A concepção da pessoa humana e as relações entre ela e o meio ambiente não poderiam permanecer inalteradas com aplicações chocantes como agricultura química, antibióticos, organismos geneticamente modificados (plantas e animais), terapias genéticas, pesquisa sobre o DNA, clonagem, tratamentos hormonais, transplantes de órgãos e reprodução assistida. Há muito tempo e em todas as partes do mundo, os homens se interessam pelas diferenças de língua, hábitos e costumes, mas hoje, em todo o planeta, estão cada vez mais conscientes da sua interdependência, portanto das diferenças e da transformação das o mundo. Assim, produzem espontaneamente uma antropologia que não tem como objetivo o conhecimento, mas a construção de uma identidade, ou melhor, a expressão de uma estratégia política. O processo de globalização, de forma menos paradoxal do que parece, anda de mãos dadas com um crescimento das reivindicações políticas que querem reafirmar culturas ou tradições étnicas as instituições elaboram teorias sociais baseadas mais ou menos explicitamente no léxico e nas idéias das ciências humanas e as reconfiguram em favor de sua causa. Essa proliferação de discursos identitários, muitas vezes híbridos, às vezes paródicos, representa um novo objecto de estudo para o antropólogo.

Bachelard alertou contra as categorias do bom senso. Atualmente são veiculados, na maioria dos casos de forma acrítica, pela imprensa, que empresta gratuitamente os modos de linguagem político, artístico, social e científico.

«Isso épretexto para uma pedagogia detestável, atentatória ao bom senso mas que se mantém sem encontrar a mínima crítica em disciplinas que, de científicas, só têm o nome» (Bachelard 2005: 266).

 Assim ouvimos sobre o retorno do religioso após a previsão de um desencanto no mundo, ao mesmo tempo que é claro que os novos movimentos religiosos, como o rastafari ou o evangelismo dos países da América Latina e da África, têm muito pouco em comum com os primeiros missionários da BMS que apareceram em Mbanza Kongo 1800. A expressão jornalística 'mundo da moda, finanças, desporte ...' é incorrecta, mas corresponde a uma intuição correta. É impreciso porque esses mundos, de facto, não o são, mas estão em estreita relação um com o outro. Mas atinge o alvo, pois reflete os reflexos mutáveis ​​de mundos 'construídos' no espelho de uma humanidade mais do que nunca coexistindo consigo mesma. Já não existe uma ilha cultural, todos os espaços investidos e simbolizados pelo homem são analisados ​​num contexto agora globalizado. Uma multidão entre um quarto e um terço da população mundial assistiu à Copa do Mundo de football pela televisão. O padrão de vida de um agricultor umbundu no Huambo é decidido pelo preço do petróleo no mercado internacional. Uma música gravada de Jerusalema em Luanda entra nos sucessos portugueses, a três mil quilômetros de distância. A vida dos alunos da Uan, em Luanda, depende das regulamentações do BPC, BIC, Millennium e do preço do candongueiro. Quase todos os povos da Terra veem suas condições de vida como determinadas por decisões tomadas em lugares distantes e sofrem dominação econômica, política e cultural exercida por poderes e forças externas. Vivenciam concretamente as consequências de fenómenos demográficos, biomédicos, ecológicos, económicos e políticos que lhes escapam, mas que os aproximam de outros grupos que também são vítimas dos mesmos constrangimentos. Os novos territórios da antropologia, sejam eles divertidos (turismo, kuduro, movimentos culturais e artísticos) ou deprimentes (favelas, campos de refugiados, gangues, imigração ilegal, drogas, prostituição), são todos históricos e mudam diante de nossos olhos.

O mundo contemporâneo

A contemporaneidade se define pelo facto de viver na mesma época e compartilhar referências comuns. Há muito que os antropólogos estão convencidos de que estão viajando no tempo, enquanto viajam no espaço, e que encontram a imagem das sociedades antigas nos antípodas. Era um mito, mas a ideia de que uma determinada sociedade pudesse ter permanecido à margem do movimento geral do mundo não era nada improvável. A novidade hoje é que, seja qual for o modo de vida dos homens que habitam nosso planeta, sempre há referências em comum. Temos o nosso, compreensível em nosso pequeno ambiente, mas também participamos de uma cultura mundial que repousa sobre os outros. Para um antropólogo, a escolha do objecto de pesquisa e a metodologia a ser adoptada envolvem um certo enraizamento em um determinado ambiente (o campo), mas ao mesmo tempo a investigação não pode se reduzir às relações interpessoais in situ. Estas encontram, de facto, para além do ponto de vista interno, um segundo nível de explicação no estudo das determinações externas: as limitações de uma ordem geográfica, demográfica, económica, histórica, política, institucional, etc. A descrição detalhada dos comportamentos humanos em seu contexto histórico e cultural, por um lado, e a comparação com outras formas no tempo e no espaço, por outro, são os fundamentos da capacidade analítica da antropologia. Justamente por isso, vai além de sua própria definição em termos de objetos e métodos, para se abrir a um verdadeiro projeto intelectual. Trata-se de vislumbrar, por meio da comparação entre modelos, normas, esquemas culturais, horizontes de pensamento e sua comparação crítica, uma condição humana em constante redefinição.

Pluralidade das culturas

A antropologia dos mundos contemporâneos reconhece a pluralidade das culturas, mas também suas referências comuns e as diferenças dentro de uma única cultura. O conceito de cultura, se ainda retém um certo valor operacional, não é mais pensado como um conhecimento cem por cento compartilhado. De facto, uma pluralidade de formas coexiste dentro de uma mesma sociedade e a formação cultural de seus membros varia de acordo com sua posição social (definida por idade, sexo, educação, sorte, profissão, convicções políticas, adesão religiosa). O conceito de aculturação, tão popular nas versões vulgarizadas da antropologia e que indica o conjunto de fenómenos produzidos pelo embate entre duas culturas diferentes, é enganoso, pois pressupõe que no início existam dois conjuntos puros e homogêneos. A mestiçagem, agora mais na moda, não resolve nada com sua conotação biológica, muito pelo contrário. Termos que são muito gerais ou muito globais geralmente se revelam de pouca utilidade.

Antropologia da complexidade

Se os antropólogos precisam do termo sociedade para definir um sistema comum de vida, o próprio termo «sistema» pode ser enganoso se levar a pensar em um todo perfeitamente integrado. O conflito e a mudança são, de facto, elementos constitutivos de qualquer sociedade. A adopção de uma perspectiva sistêmica não nos impede de levar em conta a variabilidade e a mudança, nem o ponto de vista dos atores. Essas são as diferentes perspectivas de que a antropologia precisa. Estudos sobre um mesmo objecto realizados em escalas diferentes não são mutuamente exclusivos, mesmo que um único pesquisador não possa conduzir os dois simultaneamente. Quando se empreende o estudo das diferenças e especificidades, é necessário evitar o obstáculo que consistiria em isolar mais ou menos artificialmente, dentro de uma sociedade, algumas subculturas com seus próprios valores, rituais e folclore. Essa meta-cultura produz a imagem de uma sociedade fragmentada, composta por um conjunto de comunidades, cada uma das quais murmura ou grita sua própria reivindicação de verdade. Para cada indivíduo, a era actual é caracterizada por um vaivém entre os níveis local e global.

No campo

Para ilustrar brevemente os vários campos da antropologia, um esquema nos é sugerido pela resposta a uma pergunta simples: o que o antropólogo faz? Ele constrói seu próprio objecto de estudo, escolhe um 'tema' ligado às formas colectivas de vida. Vai a campo fazer a investigação etnográfica, que continua a ser a base do procedimento, mas deve também ler, cruzar a literatura dedicada a esse objecto de pesquisa. Se ele conduz pesquisas, ele deve pelo menos saber como os conceitos e questões que ele usa foram historicamente definidos. Por fim, nosso antropólogo se compromete a escrever os resultados de sua pesquisa. É evidente como essas fases se entrelaçam entre eles: o antropólogo lê e escreve no campo ... Mas aqui está um esquema útil:

Da etnografia de emergência à antropologia geral

A disciplina muda, seu objecto também muda. No período clássico, a antropologia preocupava-se com o estudo de pequenas sociedades exóticas, levando em consideração seu contexto imediato. A etnografia de 'emergência' ou 'resgate' (etnografia de resgate), que se deu como finalidade primordial a descrição de uma sociedade em vias de desaparecer face à expansão da civilização europeia. Hoje, com uma interdependência econômica e política cada vez mais forte, com o crescimento espectacular da mobilidade das pessoas e a aceleração ainda mais notável da circulação de mensagens, o contexto se estende a todo o planeta. Onde quer que estejam, as pessoas são 'locais' apenas em termos de uma configuração histórica específica. Por exemplo, em um sistema mundial cada vez mais interdependente, como poderíamos considerar os Bakongo do Palanka, os Akwakimbundo, os Vanganguela e os Ovimbundu do Huambo, os Senegalenses da Mabor, os mestiços de Lubango, os Kwangari de Vila Nova de Armada, os Nhaneka da Huila, os Xinge de Caprivi culturas autônomas, concebíveis fora do contexto angolano? Os Khoisan do Kwando Kubango, um exemplo canônico de sociedade sem Estado, desde 1975 estavam no meio de uma guerra civil devastadora que colocou as populações do Sul de Angola contra o governo de Luanda por motivos políticos e o controle dos territórios. Os Khoisan aparentemente pouco tocados pelos movimentos mundiais não tem mais o mesmo status que tinham no final do outro século: um confinamento, um isolamento, devido apenas a uma determinada situação política, econômica, em síntese histórica. Hoje são poucos os grupos que ignoram o trabalho assalariado e a importação de bens de origem urbana. Os Bailundo e o seu rei, em grande traje ritual, vem a pé em Luanda contra as violações de seu território e gravam suas 'notícias' em vídeo.  Longe de representar a perpetuação de uma cultura impenetrável à mudança, esses dois grupos apenas atestam o estado de uma sociedade no momento da observação. A descrição etnográfica, combinada com outros métodos, surge como um passo necessário para qualquer estudo sério dos novos fenómenos que resultam das complexas relações entre contextos de dominação e minorias ou movimentos político-culturais, como os movimentos bakongo e tutchokwe, os muwila, as comunidades angolanas em Portugal, o movimento epocal de transmigrações de massa para Europa. A época actual confirma a evolução da antropologia, que progressivamente passou do estudo dos povos àquele dos temas. No entanto, qualquer pessoa que considere esta mudança radicalmente nova estaria errada. Émile Durkheim e Marcel Mauss não fizeram uma separação clara entre os campos exóticos e os próximos a nós. Eles não procuraram tanto conduzir uma análise detalhada e completa de uma determinada sociedade, mas estudar tópicos como magia, religião, presentes, sacrifícios, divisão de trabalho.

Diversificação das áreas de estudo

A diversidade de temas que interessam aos antropólogos é tal que assistimos a uma crescente especialização, que por sua vez se traduz em uma proliferação de atributos: antropologia da infância, educação, guerra, arte, doença, da cidade, do espaço, do desenvolvimento, até. antropologia da antropologia. Essas especificações muitas vezes surgem por conveniência institucional, mas são rapidamente sancionadas pelo uso, de modo que seria inútil tentar contestá-las ou delimitá-las. No entanto, essas áreas mais ou menos novas devem ser entendidas como diferentes objetos empíricos e não como subdisciplinas. Este último, de facto, correria o risco de condenar a análise a uma forma de cirurgia selvagem, a uma dissecação em áreas particulares (o político, o sagrado, o religioso, o artístico), embora sejam todos inevitavelmente interdependentes. Por isso preferimos falar, em menor grau, de aldeias, de antropologias do direito, da religião, da doença, da cidade, em vez de categorias mais rígidas como a antropologia jurídica, religiosa, médica, urbana. Essa solução preserva pelo menos a ideia de uma perspectiva antropológica unitária, uma vez que a antropologia só respeita suas reais dimensões se preserva a humanidade como um todo como seu campo de visão. É verdade que, devido ao crescimento espetacular do número de pesquisadores e publicações, agora seria impossível para um único leitor ter o controle de toda a 'literatura' antropológica. No entanto, mesmo que a obrigação de especialização permaneça, é necessário fazer um esforço para manter um mínimo de visão geral e contrariar a guetização do conhecimento.

Autarquias

A expressão autarquias, muito utilizada hoje, é enganosa, pois significa uma valorização das autoridades locais que se centra no estudo da relação, que não é juridicamente diferente em um contexto tradicional ou político. Quando tentamos descrever certos aspectos de nosso estilo de vida angolano, tomamos cuidado para não forçar informações. Vamos tentar entender o que as perguntas do antropólogo significam para aquele a quem se dirigem. Fazemos, assim, uma análise crítica do curioso empreendimento que consiste em descrever, portanto por escrito, a cultura de outros seres humanos em um ambiente geográfico e histórico diferente. O antropólogo almeja chegar a uma verdade da qual as pessoas que ele interroga são portadoras, às vezes sem seu conhecimento. Aqui como nos antípodas, pelo menos na primeira fase da investigação, é necessário transformar-se em nativos para compreender os avanços e os limites do projeto antropológico.

Agora adquirimos o hábito de produzir termos compostos pelo prefixo 'etno', como etnohistória, etnocentrismo, etnomedicina, etc. Essas palavras sugerem que o campo, a atitude ou a actividade devem suas características a uma determinada cultura ou levam em consideração factores culturais. Fala-se também em etnociência, termo que encarna uma ambiguidade. As etnociências passam a ser entendidas como ramos da etnologia, ora como saberes de outros povos de um determinado campo com relativa análise comparativa desses saberes, ora, enfim, como estudo comparativo de um campo em função de grupos culturais. O termo etnohistória, por outro lado, indica um ramo da história (muitas vezes praticado por antropólogos) que trata de sociedades sem escrita, onde a historiografia clássica não é aplicável. No entanto, inúmeros autores criticaram essa definição, pois ela se refere, com um termo científico, à segregação das sociedades primitivas em uma classe separada do resto da humanidade. A etnobotânica se dedica tanto ao estudo das plantas utilizadas pelos povos estudados por etnólogos, quanto à teoria indígena das plantas. A etnomedicina ora é o estudo de 'outros' medicamentos, ora é o estudo das teorias de outrem sobre a medicina, desde que exista na sociedade em questão um campo autônomo que possa ser identificado como tal. O mesmo vale para história, psiquiatria, etnomusicologia, etc. Sem dúvida, seria mais produtivo falar do ângulo, do caminho, da perspectiva da pesquisa do que do campo disciplinar. O antropólogo da doença, por exemplo, lança nova luz sobre temas mais ou menos clássicos da antropologia, como o conceito de pessoa (Marcel Mauss), de eficácia simbólica (Claude Lévi-Strauss 2008: 201-220), de biopolítica(Michel Foucault 2008: 29), de coexistência de múltiplas culturas, de imigração. Por fim, as etnociências adquirem um outro significado, que absorve pelo menos parcialmente os anteriores, o que indica a análise, inspirada na linguística, das classificações e processos ativados por diferentes culturas nos campos do conhecimento e suas aplicações. Pode-se dizer que este último canteiro de obras abarca parcialmente o conjunto de pesquisas resumidas no termo antropologia cognitiva. A análise estrutural teve o mérito de tentar evidenciar o trabalho de construção simbólica, as categorias de compreensão captadas antes de sua 'domesticação' pelo pensamento científico. A antropologia cognitiva reabre aquele canteiro de obras tentando responder, com o uso de métodos rigorosos, à questão de saber como o mundo natural é construído localmente. Ainda sobre esses termos construídos com o prefixo 'etno', um caso à parte é a etnometodologia, uma tendência da sociologia americana que aplica os métodos da etnologia à observação e análise da vida cotidiana. Harold Garfinkel e os pesquisadores próximos a ele partem do princípio de que qualquer grupo social é capaz de se compreender, de se comentar, de se analisar. Etnométodos são os procedimentos que os membros de uma determinada sociedade usam para produzir seu mundo, para reconhecê-lo, para torná-lo familiar. Ao chamá-los assim, queremos enfatizar a pertença desses métodos a um determinado grupo, organização ou instituição local. A etnometodologia torna-se então o estudo dos etnométodos que os actores empregam na vida quotidiana

Bibliografia

Augé, M & Colleyin, J.P. (2006). Antropologia del mondo contemporaneo. Milano: Elèuthera.

2 Foucault, M. (2008). Segurança, Território, População. São Paulo: Martins Fontes.

3 Bachelard, G. (2005). A formação do espírito científico. Rio de Janeiro: Contraponto.

4 Germano, I. (2008). Persona e dono: una duplice relazione. In “Persona in sociologia” (pp. 209–227). Roma: Meltemi.

5 Lévi-Strauss, C. (2008). Antropologia estrutural. São Paulo: Cosac Naify.

6 Foucault, M. (2008). Segurança, Território, População. São Paulo: Martins Fontes.

 

Lévy-Strauss Vida e obras

Nasceu na França em 1908 e tem 96 anos. Formou-se na Sorbonne em Paris. Nasceu em 1908 em Bruxelas de pais franceses, viveu em Paris, onde se formou em filosofia em 1931; em 1935 venceu concurso como funcionário da embaixada da França no Brasil, responsável pelos bens culturais e mudou-se para o Brasil, onde permaneceu até 1939, fazendo expedições à Amazônia e Mato Grosso. Renúncia à carreira diplomática para estudar populações em um estado primitivo nos moldes da antropologia francesa Claude Lévi-Strauss é sem dúvida um dos grandes pensadores do século XX. Nasceu em 1908 e depois de estudar filosofia, voltou-se para a etnologia: em 1935, partiu para o Brasil como professor de sociologia na Universidade de São Paulo. Nos próximos anos, o estudarei as tribos indígenas da Amazônia. É o relato de suas viagens por essas sociedades ditas 'primitivas' que ele contará, em 1955, no livro que o tornou famoso, Tristes Trópicos . Em 1939 voltou para a França, então por causa da ocupação alemã refugiou-se nos Estados Unidos, onde lecionou em Nova York, entrou em contato com a antropologia americana e fez amizade com Jakobson, Kroeber e Lowie. Retornando à França em 1948, em 1950 lecionou na Ecole Pratique des Hautes Etudes e, a partir de 1954, Antropologia Social no Collège de France; em 1973 foi eleito para a Academia Francesa. Suas principais obras são: As estruturas elementares de parentesco (1949), Tristes trópicos (1955), Antropologia estrutural (1958), Totemismo hoje (1962), O pensamento selvagem (1962, dedicado a Merleau-Ponty), Mitológico (O cru e o cozido, 1964, Do mel às cinzas, 1966-67; A origem dos bons modos à mesa , 1968; O homem nu , 1971), Antropologia estrutural 2 (1973) e Olhar de longe (1983).

Exilado em Nova York durante a guerra, entre 1941 e 1945, o enfoca uma reflexão teórica sobre os sistemas matrimoniais e fará disso o tema de sua tese, que aparecerá em 1949: Estruturas Elementares do Parentesco. Com este livro, e com os quatro volumes da série Mitológica, adquiriu considerável influência e o estruturalismo de que se fez teórico brilhará em todos os campos de investigação: entre filósofos, sociólogos, historiadores e também entre especialistas da história das religiões ou da crítica literária. Segundo Lévi-Strauss, a linguística de Saussure que ele estuda representa 'a grande revolução copernicana no campo dos estudos humanos', mas no fundo de seus estudos antropológicos está a tradição da escola de Durkheim. Ele havia mostrado que os fenômenos socioculturais não podem ser explicados como expressões de instintos ou escolhas individuais voluntárias e conscientes, mas em termos de representações coletivas. Os conceitos básicos da religião, como Deus, alma, espírito ou totem, têm sua origem na experiência com a qual o homem sente a força e a majestade do grupo social e são produto de uma espécie de mente coletiva. Aluno de Mauss Na linha do estudo das representações coletivas, o aluno e sobrinho de Durkheim, Marcel Mauss (1872-1950), havia identificado, no Ensaio sobre a dádiva (1924), na base da arcaica troca o triplo obrigação, enraizada na mente humana, de dar, receber e retribuir, que é um princípio de reciprocidade, do qual dependem as relações de solidariedade entre indivíduos e grupos, através da troca de dons preciosos. O trabalho fundamental de Lévi-Strauss está ligado a esses problemas,

O antropólogo Claude Lévi-Strauss foi quem mais, com seu uso do modelo da linguistica estrutural nas investigações de estruturas e mitos de parentesco e com suas teorias gerais sobre o conceito de estrutura, mais contribuiu para a formulação e disseminação do que se chamou de Levy.

O estruturalismo

O estruturalismo de Strauss oferece um avanço na metodologia e na análise antropológica

1)  ILLUMINISMO via o outro como objeto primitivo e exótico de curiosidade, o bom selvagem é extremamente diferente

2)  Romanticismo e Hegel com a fenomenologia do espírito, veja em termos evolutivos quem está mais ou menos civilmente desenvolvido

3)  Boas e os americanos dizem não! Cada realidade cultural tem uma história própria, diferente de outra cultura (relativismo), fruto de uma concepção científica típica da relatividade de Einstein.

4)  Malinowsky estuda a cultura como um organismo vivo: vamos aceitar os trobriandros com o kula seu sistema cultural é funcional: a sociedade é um organismo social é um conjunto de instituições, funciona como um motor, o motivo é o kula

5)  Radcliffe brown: família, escola e estado são estruturas sociais A ideia de compreender e evidenciar os mecanismos pelos quais uma sociedade funciona e se perpetua ao longo do tempo é a base do paradigma de A.R.Radcliffe Brown, no estudo dos Andamaneses , por Evans-Pritchard sobre os Nuer , de Fortes sui Tallensi . No entanto, esses tipos de estudos podem ser considerados de tipo estrutural, voltados, ou seja, ao estudo de uma estrutura social trazida à luz diretamente pela realidade observável, e não estruturalista, que ao invés tende a ir além dessa esfera da realidade para busca de estruturas ocultas (as estruturas inconscientes), capazes, ao contrário, de explicar as reais motivações por trás dos fenómenos sociais. A escola, por exemplo, é uma estrutura um aparelho que determina o andamento da formação institucional do indivíduo. Em todo esse sistema de história, o fio condutor é a descrição histórica, a observação participante, a história antropológica, a transmissão do documento antropológico.

Diversidade entre Homem e Animal

O problema é muito simples é a diversidade entre humanos e animais. Ambos estão na natureza, o homem supera os primatas e supera a condição de natureza para passar à de cultura. Por meio da elaboração e invenção simbólica da linguagem, os homens se comunicam. Uma elaboração simbólica decididamente superior, mais complexa e mais ampla. fazemos a cambalhota tripla e quádrupla, somos animais na natureza com uma transição para uma complexa elaboração simbólica. Nós construímos cultura e o fazemos graças ao fato de termos um inconsciente em nossa mente que nos permite classificar a realidade, nosso computador nos permite ter um banco de dados, um programa que possui caixas e classificações dentro das quais as coisas podem ser relacionadas e comparadas . Quando Levy Strauss se propõe a estudar os Bororo como eles conhecem e reconstroem a realidade, esse não é um problema que pertence à história da cultura. As formas de conhecer e organizar a realidade não são problemas da história, se quero conhecer o jogo de xadrez não tenho de estudar a história do jogo mas sim as regras que devem ser aplicadas. «Nas damas e no xadrez o número de combinações é muito alto. Em princípio, esses jogos são indiferentes à história ali, embora permanecer imerso em se tornar o conjunto de suas combinações seja grande demais para ser atualizado a não ser em fragmentos '(Lévi-Strauss 2003: 33). «Tenho que me perguntar o problema da estrutura de a mente humana que funciona de acordo com constantes funcionais. Eu obtenho o quadrado de um binômio com regras apropriadas, se eu quiser resolver uma equação de segundo grau, tenho que aplicar as regras especiais que me permitem prosseguir. Tenho que passar de uma abordagem metodológica ideográfica histórica e diacrônica variável para uma abordagem nomotética. Então, se eu quiser estudar uma empresa como a Bororo, tenho que destacar sua estrutura, não sua história. O fenômeno dos castiçais é estudado não apenas fazendo história, mas descobrindo por que os homens celebram». São elementos estruturais que determinam a instituição do partido em todas as culturas. Existe um aparato mítico segundo o qual Deus repousa após 6 dias, não apenas no mundo judaico, mas também em outros contextos culturais. Levy Strauss opera uma grande mudança cultural metodológica, assumida hoje por Geertz na antropologia interpretativa.

Levy Strauss apresenta um problema iluminista em que modo os homens conhecem? Ele apreende o sistema cognitivo dos homens e recupera a problemática do tipo kantiano: como os homens sabem. A abordagem estruturalista é a mais adequada. A história também é necessária, mas sobretudo a constante estrutural funcional e não a variável histórica, para identificar a constante kantiana: o conhecimento é uma síntese entre sensações e categorias.

Natureza-cultura.

Dessa relação parental todas as irmãs da mãe são mães, assim como todos os irmãos do pai são pais, então existem relações familiares. Levy Strauss estabelece que entre as regras da família Bororo são estabelecidas, entre as quais a proibição do acasalamento, só se pode casar com certas pessoas. Esta é uma conquista subjacente aos relatórios de parentesco.

Estruturas elementares de parentesco (1949). Discípulo inconstante de Durkheim e filósofo por extração, ele abandonou a sociologia e a filosofia para se dedicar ao estudo das sociedades primitivas.

Organização social e parentesco

1949 Estruturas sociais de parentesco

Natureza e cultura: a questão da proibição do incesto.

O que distingue o homem do animal? O homem não é apenas um ser natural (biológico), mas cultural, ou seja, vive em sociedade. Lévi-Strauss argumenta que tudo o que é universal é natural no homem, e o que depende da regra, da norma, é cultural. (a antiga oposição dos gregos entre φυσειe νομω). O homem é, de fato, o único ser que se impõe normas, que exige norma por norma. Visto que as culturas são diferentes, as normas são diferentes. Mas um fato chamou a atenção dos antropólogos antes de Lévi-Strauss: existe uma norma universal, uma proibição universal, a do incesto. Tentativas de explicação foram feitas. Por exemplo, vimos uma forma de princípio da lei natural: o homem consideraria a ideia de casar-se com sua mãe ou pai uma repugnância natural. Freud, por meio da análise do complexo de Édipo, disse-nos que essa primeira explicação não é válida. Queríamos também explicar a proibição do incesto com a existência de riscos genéticos: casamentos entre parentes aumentam o risco de doenças. Mas esses riscos não são grandes o suficiente para serem empiricamente visíveis e só podem ser conhecidos em sociedades onde a biologia científica se desenvolveu, mas esse não é o caso nas chamadas sociedades primitivas.

Deve-se acrescentar que, se a proibição do incesto é universal, a definição de incesto varia de acordo com o grupo considerado. Em algumas sociedades, por exemplo, o casamento entre primos cruzados (casar com a filha do irmão da mãe ou irmã do pai) é permitido enquanto entre primos paralelos (casar com a filha do irmão do pai ou irmã da mãe) é estritamente proibido . Aqui, no entanto, o risco genético é idêntico em ambos os casos.

Com a sua universalidade, a proibição do incesto parece depender da natureza, mas com a diversidade das suas modalidades, com o facto de descer da norma, parece antes depender da cultura.

Lévi-Strauss vê neste contexto a particular dialéctica entre natureza e cultura: o que faz do homem natural um ser cultural. O que importa na proibição do incesto é menos o aspecto da proibição contido na norma do que a obrigação do corolário que ela acarreta: não ter o direito de casar com alguém da família implica na obrigação de casar com alguém de outra família. O casamento surge então como uma troca, uma troca que constitui a base social aos olhos de Lévi-Strauss. Mas um fato complica as coisas. No casamento, «não se recebe daquilo que se deu, e não se dá daquilo que se recebeu. Cada um dá a um parceiro e recebe do outro ». Na realidade, existem ciclos muito complexos que trazem o equilíbrio das trocas apenas ao final de muitas gerações. Lévi-Strauss desenvolve as estruturas elementares de parentesco mostrando que, globalmente, a troca é sempre realizada ao final de algumas gerações. Assim, em algumas sociedades, um homem não tem o direito de se casar com nenhuma mulher. Alguns muito próximos são proibidos a  ela (é a norma da exogamia). Mas muitas vezes acontece que o homem tem que escolher sua esposa dentro de um círculo bem definido (é a norma da endogamia). Portanto, não há escolhas deixadas para a iniciativa pessoal.

A troca de casamento é certamente apenas uma das trocas sociais. Se pode também trocar palavras (e a linguagem também define o homem, segundo Lévi-Strauss) e bens. Mas o aspecto económico do comércio prevalece apenas nas nossas sociedades. Em muitas sociedades, parece secundário à troca simbólica. Em muitas sociedades existe uma verdadeira economia da dádiva que implica tanto a obrigação de dar (sob pena de desprezo social), bem como a de receber (um presente recusado é um sinal de desprezo) e, finalmente, a obrigação de retribuir no final de um determinado tempo (e, portanto, para estabelecer a troca). O presente transforma o outro em um parceiro e adiciona um novo valor simbólico ao objeto dado. Permite que grupos potencialmente hostis mantenham relações pacíficas

Como cada etnólogo, Lévi-Strauss começa escrevendo uma monografia dedicada a uma população com quem conviveu e estudou no campo com o método da observação participativa, os Nambiquara de Mato Grosso no Brasil central; ele fará um relatório sobre sua estada em Tristes Trópicos. Mas sua ambição é maior, ele quer fazer funcionar a sociologia comparada apresentando 'uma introdução a uma teoria geral dos sistemas de parentesco'. Para ele, é a proibição do incesto que fundamenta a possibilidade de qualquer sociedade, já que essa proibição diz respeito

1) tanto para a natureza a um fenômeno universal

2) tanto para a cultura. A uma regra universal

 As soluções para satisfazer esta proibição definem a natureza da troca matrimonial, que é “a passagem do facto natural da consanguinidade ao facto cultural da aliança”. As estruturas elementares de parentesco podem ser produzidas pela troca restrita, com a qual as mulheres de um grupo são dadas aos homens de outro grupo e reciprocamente, ou pela troca generalizada, que envolve muitos grupos. Impedir o acesso das mulheres em seu próprio grupo significa torná-las disponíveis para outros grupos. Graças a uma cultura etnográfica impressionante (que também diz respeito aos sistemas indiano e chinês), o antropólogo demonstra que a troca generalizada é a norma da troca.

Lévi-Strauss à primeira vista se coloca em dois registros.

1) Enfatiza, em primeiro lugar, uma síntese teórica e analítica do parentesco. É com a troca de mulheres entre grupos específicos que a sociedade e a raça humana se constroem e se perpetuam. E a exogamia se apresenta como uma expressão ampliada da proibição do incesto, permitindo que grupos humanos estabeleçam relações comunicativas

2)  O segundo campo de investigação é muito mais ambicioso, pois propõe um novo método, inspirado na fonologia estrutural (ou fonêmica, é um ramo da linguística que estuda como os sons de uma língua se organizam para formar enunciados) e também à psicanálise, para explicar os mecanismos simbólicos e, conseqüentemente, sociais.

3)  É na realidade a uma teoria geral de troca e comunicação que o antropólogo visa: signos, mulheres e trocas de bens e assim permitir, com combinações estruturadas, construir inconscientemente relações sociais de natureza religiosa (mitos e rituais), econômicas e familiar.

Fortalecido por sua experiência e seu conhecimento da antropologia americana e anglo-saxônica, Lévi-Strauss difunde esta disciplina na França, e conclui que 'o antropólogo é o

 

astrónomo das ciências sociais: ele se compromete a descobrir o significado comum de fenómenos muito diferentes, no que diz respeito à sua ordem de magnitude e distância, em comparação com aquelas que afetam de perto o observador ». Posteriormente, Lévi-Strauss dará à sua conduta científica o nome de 'antropologia estrutural'.

Existe uma estrutura fundamental que ocorre tanto no casamento entre primos quanto nas regras da exogamia, essa estrutura de troca é a reciprocidade. Para entendê-lo, é preciso referir-se às estruturas fundamentais do espírito. Este princípio vem do inconsciente que age

1) com a transição da natureza para a cultura

2) datada com a proibição do incesto e a obrigação de exogamia

 Para Lèvi-Strauss, por exemplo, a universalidade da proibição do incesto torna-se compreensível se for colocada em relação ao conceito de reciprocidade. Privar-se das próprias mulheres, de facto, significava abrir um canal de comunicação com outros grupos que, através da regra da exogamia, garantisse o estabelecimento de relações de comunicação contínuas entre os diversos grupos, relações baseadas no princípio da reciprocidade.

As estruturas elementares de parentesco.

Seu objetivo é identificar a lógica subjacente a todos os sistemas de parentesco além de sua variedade, ou seja, a estrutura invariável em relação à qual são todas transformações. Segundo Levi-Strauss, a proibição do incesto está na base de todos os sistemas matrimoniais, o que impede a endogamia: o uso de uma mulher, proibido no grupo dos pais, torna-se acessível a outras pessoas. Graças à proibição do incesto, é então possível a troca de um bem precioso, as mulheres, entre grupos sociais e, portanto, o estabelecimento de formas de reciprocidade e solidariedade que garantam a sobrevivência do grupo. Estas são as relações invariáveis ​​necessárias em qualquer sociedade, à luz das quais se torna possível estudar as várias formas que assumem as relações de parentesco, identificando duas categorias essenciais dos sistemas matrimoniais,

1) a troca limitada, entre primos, de tipo prescritivo,

2) e a troca generalizada, tipo preferencial. .

Átomo de parentesco = unidade parental mínima sem a qual nem endogamia, nem exogamia, nem parentesco são possíveis

1) mãe

2) pai

3) filho

4) irmão da mãe

a.  representa o grupo que cedeu a mulher

b.  Tio materno que tem poder sobre os netos

Estruturas elementares de parentesco são sistemas que prescrevem o casamento com alguns e o proíbem com outros

a estrutura mais básica é

1) casamento entre primos cruzados: é o modelo porque está de acordo com o modelo de sociedade dualista

2) organização dualista: dicotomia no grupo que sempre encontra uma esposa no grupo parceiro

 

A antropologia, como a geologia, a psicanálise, o marxismo e sobretudo a linguística, torna-se assim uma ciência capaz de apreender as estruturas profundas, universais, atemporais e necessárias, para além da superfície dos acontecimentos, sempre enganosa, e para além da aparente arbitrariedade dos elementos compõem todas as sociedades

estrutura

Com a análise estrutural, Lévi-Strauss aplica um tratamento matemático aos fatos sociais dos quais deve derivar a formulação da lógica interna dos modelos culturais. Ao identificar essa lógica, é possível chegar a um conhecimento autêntico do corpo social, permitindo-nos antecipar observações ou mesmo antever com raciocínios factuais que depois podem ser verificados. A aplicação do método estruturalista ao estudo dos mitos é de particular importância. Essas estruturas são acessadas não por meio da descrição puramente empírica das várias situações factuais, mas por meio da construção de modelos. São sistemas de relações lógicas entre elementos, nos quais é possível realizar experimentos, ou transformações, a fim de identificar o que escapa à observação imediata. Os modelos nunca têm uma correspondência perfeita com a realidade, mas também não são construções simples, puramente subjectivas ou dotadas apenas de valor metodológico: têm valor objetivo, porque destacam as estruturas que constituem a espinha dorsal lógica da realidade. Essas estruturas são abordadas não por meio da descrição puramente empírica das várias situações factuais, mas por meio da construção de modelos. São sistemas de relações lógicas entre elementos, nos quais é possível realizar experimentos, ou transformações, a fim de identificar o que escapa à observação imediata. Os modelos nunca têm uma correspondência perfeita na realidade, mas também não são construções simples, puramente subjetivas ou dotadas apenas de valor metodológico: têm valor objetivo, porque destacam as estruturas que constituem a espinha dorsal lógica da realidade. A estrutura, de fato, não é uma forma pura e simples, mas 'é o próprio conteúdo capturado em uma organização lógica concebida como uma propriedade da realidade'. Um arranjo de partes constitui uma estrutura, quando é um sistema regido por uma coesão interna, que se manifesta quando se estudam suas transformações, não históricas, mas segundo regras lógicas: graças a este estudo é de fato possível traçar propriedades semelhantes em sistemas aparentemente diferentes.

Definição de estrutura

Para definir uma estrutura, é necessário colocar-se, como o faz a linguistica, no nível das regras gramaticais e sintáticas, não no do vocabulário, ou seja, dos elementos isolados. Nesse sentido, a estrutura de que fala Lévi-Strauss é distintamente diferente da

1) Estrutura social, de que falam os antropólogos britânicos, em primeiro lugar Alfred Radcliffe-Brown (1881-1955), para quem é o conjunto de relações sociais, empiricamente observáveis, entre os indivíduos, que permitem o seu funcionamento e estabilidade. Para RB, a estrutura é o elemento básico interligado em uma rede de relações sociais.

2) Segundo Lévi-Strauss, porém, a estrutura é uma categoria do espírito. O pensamento humano funciona graças à oposição de termos como

a. Baixo-alto

b. Direita - esquerda

c. Cru - cozido

Basta ver a maquete da aldeia Bororo onde a população é agrupada em clãs. São grupos de famílias que se consideram parentes por meio das mulheres, a partir de um ancestral comum de natureza mitológica.

Como se as coisas não fossem complicadas o suficiente, cada clã inclui subgrupos hereditários, sempre na linha feminina. Portanto, existem famílias 'vermelhas' e outras famílias 'negras' em cada clã. Além disso, parece que ao mesmo tempo cada clã foi dividido em três categorias: superior, médio e inferior.

Consiste em três seções um

1) topo

2) médio

3) inferior

as trocas matrimoniais acontecem nestes três níveis não comunicantes, a sociedade está fundada nestes três níveis, esta é a estrutura que se esconde por trás deste modelo

As estruturas se distinguem

1) Inconsciente o fenômeno empírico é apenas uma combinação logicamente possível de elementos: para explicá-lo, é necessário reconstruir preliminarmente o sistema global do qual é apenas uma variante. Da escola durkheimiana, Lévi-Strauss retoma a ideia da natureza psíquica dos fatos sociais: são sistemas de ideias objetivas, isto é, de categorias que juntas constituem o espírito humano em sua universalidade, mas esses sistemas não são conscientes. mas elaborações inconscientes. O fundamento último é dado pelo espírito humano inconsciente, que se revela através dos modelos estruturais da realidade

2) Sem conteúdo O objetivo da antropologia passa a ser a contemplação da arquitetura lógica do espírito humano, além de suas muitas manifestações empíricas. A atividade inconsciente coletiva tende a favorecer uma lógica binária, ou seja, uma lógica que constrói categorias por meio de contrastes ou opostos binários. No que diz respeito à linguagem, a fonologia mostrou que, na base do sistema de sons significativos, existe um pequeno número de sistemas de contraste. A oposição binária é aquela que funda todas as outras, em qualquer nível em que se encontre a representação. E é essa atitude que faz o homem passar do estado de natureza ao de cultura. Os dados fundamentais e imediatos da realidade mental são

1)  dualidade

2)  alternança

3) opposição

4) simetria

Esse mesmo tipo de lógica também preside a construção de mitos. Os mitos segundo Lévi-Strauss não são expressões de sentimentos ou explicações pseudocientíficas de fenômenos naturais ou reflexos de instituições sociais, mas também não são desprovidos de regras lógicas. Como explicar o fato de que os conteúdos dos mitos são contingentes e parecem arbitrários, mas apresentam fortes semelhanças em diferentes regiões do mundo? Segundo Lévi-Strauss, a resposta está no fato de que o mito é a expressão da atividade inconsciente do espírito humano e se estrutura como uma linguagem. Assim como a função significativa de uma linguagem não está diretamente relacionada aos sons, mas à maneira como os sons se combinam, também os mitos são formados por unidades constitutivas mínimas, cujas combinações ocorrem de acordo com regras precisas e dão origem a unidades (fonemas). Nesse sentido, os mitos não são criações puramente individuais e a tarefa de um estudo científico dos mitos é mostrar não como os homens pensam e constroem mitos, mas 'como os mitos são pensados ​​nos homens, e sem seu conhecimento'.

Pensamento Selvagem

Desde meados da década de 1940, Lévi-Strauss manifestará a intenção de interpretar a vida das sociedades e culturas em termos de uma lógica inconsciente. Não há mais oposição, como disse Levy Bruhl entre

1)  pensamento pré-lógico —> pensamento lógico

2) pensamento místico —> pensamento racional

3) pensamento primitivo --> pensamento civilizado

As leis do pensamento são as mesmas porque todos têm as mesmas estruturas através da linguística estrutural, entendeu-se que os fenómenos fundamentais da vida do espírito, aqueles que a condicionam e determinam, situam-se no plano do pensamento inconsciente. O inconsciente é o mediador entre mim e os outros. Certamente, às vezes é difícil hoje separar essa perspectiva daquela do método, tanto analítico quanto explicativo, denominado estrutural. Mas é óbvio que as propriedades do que ele descreverá como 'pensamento selvagem' são estruturadas e estruturantes. O primado da forma inconsciente advém do fato de ela funcionar como linguagem, portanto, como estrutura, mas também do fato de expressar uma forma de leitura, senão de construção, do mundo. Essa visão, talvez sumária e metafórica do papel do inconsciente, é explicada pela própria natureza da realidade, institucional (parentesco) ou material (a estética dos objetos), sobre a qual trabalha o antropólogo.

Quando Lévi-Strauss se dedicou, desde 1955, à estrutura dos mitos, é a análise do fenómeno totêmico, e em particular a crítica das teorias vítimas da 'ilusão' que representa, que o levará a utilizar, em 1962, a expressão do 'pensamento selvagem'. Use esta frase ironicamente porque não indica

1) rude

2) grosseiro

3) que mal entende

mas um pensamento fundado nas mesmas operações lógicas que o civilizado constitui a base comum sobre a qual todas as expressões do pensamento tomam forma

  descrever o funcionamento do pensamento em estado bruto, 'natural', 'selvagem' de alguma forma, como o que também pode ser observado em sociedades nas quais o pensamento científico se desenvolve, e não qualificar apenas o do chamado selvagem povos. Esse pensamento é 'racional': seus propósitos explicativos têm um significado científico. Com efeito, o pensamento selvagem “codifica, isto é, classifica rigorosamente - apoiando-se em oposições e contrastes - (casais de oposição) o universo físico, a natureza viva, e também o homem quando se expressa por meio de suas crenças e de suas instituições. Ela encontra seu princípio em uma ciência do concreto, uma lógica de qualidades sensíveis como a que se encontra em algumas atividades como a bricolagem ».

Essas reflexões são ao mesmo tempo a conclusão de mais de quinze anos de pesquisas e a manifestação de uma preocupação que, há trinta anos, se identifica cada vez mais com a obra de Lévi-Strauss, a da análise dos mitos indígenas da América - uma análise que leva a questionar o estatuto do etnólogo e seu método, duplo, 'mito-poético' do objeto que estuda.

 Os elementos da reflexão mítica são colocados a meio caminho entre as imagens ligadas à percepção e aos conceitos, de forma que o pensamento mítico permanece ligado às imagens, mas, trabalhando com analogias e comparações, pode dar origem a generalizações e construir novas séries combinatórias de elementos básicos, que permanecem constante. O pensamento mítico usa essas estruturas para produzir um objeto que tem a aparência de um conjunto de eventos, ou seja, uma história. Em particular, o sistema mítico e as representações que ele suscita estabelecem correlações entre as condições naturais e as condições sociais e elaboram um código que permite passar de um sistema a outro das oposições binárias pertinentes a esses planos. O material é fornecido pelas classificações, por exemplo de animais e plantas, que tanto fazem parte do pensamento primitivo: não estão apenas ligadas à necessidade prática de permitir uma melhor satisfação das necessidades, mas surgem da necessidade intelectual de introduzir um princípio de ordem no universo. Nesse sentido, Lévi-Strauss afirma, em O Pensamento Selvagem,

1)  a existência de um pensamento autêntico mesmo nos primitivos, que é a base de todo pensamento e

2)  não é uma mentalidade pré-lógica, como argumentou Lucien Lévi -Bruhl (1857-1939), caracterizada exclusivamente por uma participação afetiva e mística com as coisas, claramente distinta do pensamento lógico.

3) A única diferença, segundo Lévi-Strauss, é dada pelo facto de que o pensamento 'selvagem', como também se expressa nos mitos, está mais ligado à intuição sensível e, portanto, mais atento à salvaguarda da riqueza e da variedade dos coisas e memorizá-lo. O último capítulo de O pensamento selvagem é uma polémica contra a Crítica da razão dialéctica de Sartre. Ao definir o homem com base na dialéctica e na história, Sartre privilegiou, de fato, segundo Lévi-Strauss, civilização ocidental, isolando-a de outros tipos de sociedade e de povos 'sem história'. Em Raça e Histór ia, Lévi-Strauss reconheceu que cada sociedade vive na história e muda, mas que as formas como as várias sociedades reagem a isso são diferentes. As sociedades primitivas passaram por transformações, mas posteriormente resistem a tais modificações: nesse sentido, são sociedades frias, ou seja, com baixo grau de temperatura histórica, e sua história é fundamentalmente estacionária. Distinguem-se, portanto, de sociedades quentes, como a ocidental, perpetuamente em fluxo e caracterizadas por uma maré cumulativa, que tem os conflitos como custo de sua instabilidade. Olhando para o futuro, Lévi-Strauss espera uma integração entre esses dois tipos de sociedade e as formas correspondentes de cultura e pensamento. Ele, portanto, rejeita qualquer forma de etnocentrismo, já que cada cultura realiza apenas parte do potencial humano. Isso significa abandonar todas as formas de humanismo e estoicismo, ou seja, rejeitar a equivalência, dominante no mundo ocidental, entre as noções de história e de humanidade: a história é apenas uma das escolhas possíveis que os homens podem fazer. Lévi-Strauss é, sem dúvida, o estudioso que primeiro aplicou a investigação estrutural (ver estruturalismo) à antropologia e, mais particularmente, às disciplinas histórico-sociais.

Lévi-Strauss começa a elaborar seu próprio método a partir de sua obra As estruturas elementares de parentesco. Nele, ele afirma que o núcleo que organiza os sistemas de parentesco é a regra sobre a qual se baseiam os laços matrimoniais nas diferentes culturas e sociedades. Para explicar esse fato, Lévi-Strauss recorre ao método estrutural, retirado da linguistica e já experimentado no campo da fonologia.

Em polémica com a abordagem histórico-evolutiva, Lévi-Strauss atribui à antropologia a principal tarefa de definir as características dos diversos sistemas culturais, remontando-as a um conjunto restrito de princípios estruturantes.

Tal abordagem muda radicalmente a perspectiva tradicional. Assim, a evolução social não se explica por questionar a vontade dos homens e suas intenções, mas por meio da lógica e da capacidade de evolução inerentes ao sistema, que representam propriedades objetivas das estruturas, não dependem dos indivíduos e permanecem fundamentalmente. inconsciente deles.

Na prática do estruturalismo, como pretendido por Lévi-Strauss, dois princípios fundamentais podem ser isolados:

 

1. Uma estrutura que faz parte do real, mas não das relações visíveis. Toda realidade étnica é, portanto, composta de estruturas que devem ser claramente distinguidas das relações sociais individuais que podem ser observadas empiricamente; essas estruturas elementares constituem um nível real, mas não diretamente perceptível.

 

2. O estudo científico das realidades étnicas deve ser direcionado para a determinação dessas estruturas e seu funcionamento: é o estudo sincrónico delas que dá conta do desenvolvimento histórico da sociedade e não o exame diacrónico de seu desenvolvimento que oferece uma explicação do estruturas presentes em realidades étnicas.

 

História e etnologia

Neste trabalho, Lévi-Strauss observa que é necessário integrar o estudo de civilizações outras que não a nossa com uma abordagem completamente diferente, como a permitida pela etnologia.

Segundo Lévi-Strauss, a diferença fundamental entre história e etnologia não é de objeto, nem de propósito, nem de método, pois têm, na verdade, o mesmo objeto (vida social), a mesma finalidade (uma melhor compreensão do homem) e uma método no qual apenas a dosagem dos procedimentos de pesquisa varia.

História e etnologia distinguem-se sobretudo pela escolha de perspectivas complementares: a história organiza seus dados com base em expressões conscientes, enquanto a etnologia o faz com base nas condições inconscientes da vida social.

Lévi-Strauss observa que na maioria dos povos primitivos é muito difícil obter uma justificação moral, ou uma justificação racional para um costume ou uma instituição: mesmo quando as respostas são dadas, sempre têm o caráter de racionalização. As razões inconscientes para praticar um costume ou compartilhar uma crença estão geralmente muito distantes daquelas com as quais o sujeito tenta justificá-las.

Segundo Lévi-Strauss, os estudos etnológicos e linguísticos mostram que a atividade inconsciente do homem consiste em impor uma forma a um conteúdo, e essas formas são basicamente as mesmas para todos os indivíduos. Basta, pois, descobrir a estrutura inconsciente em que se apóia cada instituição, cada costume, para obter um princípio de interpretação válido para outras instituições e costumes.

Como é possível chegar a essa estrutura inconsciente?

Segundo Lévi-Struss, é aqui que o método etnológico e o método histórico se encontram.

Só a história, mostrando as instituições que se transformam, é capaz de destacar a estrutura que as subjaz.

A etnologia, por sua vez, tende a enfocar sobretudo o que não deriva da reflexão consciente. Seu objetivo é alcançar uma gama de possibilidades inconscientes para além da imagem consciente e sempre diferente que o homem forma de seu devir.

Lévi-Strauss, portanto, chega à conclusão de que a história e a etnologia necessariamente se referem e se integram em seus resultados. Somente a aplicação conjunta dessas duas disciplinas torna possível realizar a investigação moderna do homem.

Totemismo

derivação de totem, indica um complexo de crenças, costumes, regras sociais, obrigações e proibições, baseadas na existência de uma relação particular de parentesco e, portanto, de proteção mútua, entre um grupo ou um indivíduo e uma espécie de animais, plantas, fenômenos naturais, paisagens, etc. Os laços de parentesco são estabelecidos entre os descendentes humanos e não humanos do pólo totêmico. O totemismo apresenta-se, portanto, como um sistema complexo de ideias, símbolos e práticas, baseado na relação presumida entre um indivíduo ou grupo social e um objeto denominado 'totem', pertencente ao mundo natural exterior ao ser humano, ao qual o grupo é considerado relacionado de alguma forma.

Associação entre

1) individual ou grupo

2) símbolo animal ou vegetal

 A relação totêmica, também observada na África, Oceania e Ásia, é muito difundida e viva principalmente entre alguns índios americanos e entre os aborígenes australianos. Nessas sociedades, o totem é frequentemente considerado um companheiro ou ajudante com poderes sobrenaturais e, como tal, respeitado e às vezes reverenciado. A forma mais difundida de Totemismo é a de clã, extensão da família conjugal e agrupamento de parentesco unilateral, constituído por várias famílias, cujos membros estão ligados por um único progenitor de quem descendem na linha paterna ou materna. Se dois grupos têm o mesmo totem, consideram-se intimamente relacionados e evitam casamentos entre si para não contrair relações entre parentes consanguíneos. Daí a conexão entre o totem e o tabu, confirmada pela cessação periódica da proibição de tocar no totem, como no festival australiano Intichinma (refeição sacrificial do totem). Muitas tribos colocam, em frente às cabanas de famílias individuais, grandes postes com imagens esculpidas dos ancestrais do clã. Os indivíduos de um grupo totêmico são considerados parcialmente identificados ou assimilados ao totem, ao qual se referem com nomes e símbolos especiais. A linhagem ou clã pode ser rastreada até um ancestral totêmico original, que se torna o símbolo do grupo e, exceto em ritos particulares, não pode ser morto, nem comido, nem tocado. O totem, portanto, constitui uma espécie de árvore genealógica, cujas figuras devem ser lidas de baixo para cima, ou pelos parentes mais próximos do progenitor. Poucos conceitos antropológicos passaram por transformações tão radicais quanto o do totemismo.

1)  Após a introdução do termo totemismo por J. Long (1791) e dos primeiros estudos informativos, a partir de 1870 houve uma série de trabalhos sistemáticos sobre o fenómeno:

2) F. McLennan foi o primeiro a descrever o sistema totêmico apresentando a hipótese, assumida e desenvolvida por W.R. Smith, da universalidade do fenómeno nas sociedades primitivas;

3) H. Spencer relacionou o totemismo com o culto aos ancestrais, afirmando que o aparecimento do totem deriva dos apelidos atribuídos aos ancestrais;

4)  J.G. Frazer, limitando a propagação do fenómeno como um sistema social complexo, apoiou a chamada teoria da concepção ao vincular o totemismo à magia e colocá-lo como a religião original de toda a humanidade.

5) Durkheim: forma auroral de religião

6)  Lévy-Bruhl: manifestação da natureza mística do pensamento primitivo

7)  Posteriormente, houve uma segunda fase de estudos, graças à escola histórico-cultural que, a partir de novas pesquisas etnológicas, procurou formular uma teoria completa do totemismo.

8) A terceira fase, iniciada em 1940, é caracterizada pela tentativa de definir as diferentes formas de totemismo, suas origens e sua relação com a religiosidade

9) Animais e plantas Malinowsky são objeto de ritual ou atenção simbólica porque são bons para comer

10)  Mais recentemente, o antropólogo A.R. Radcliffe-Brown mostrou (1951) como nos contos de animais o mundo da vida animal é representado em termos de relações sociais semelhantes às da sociedade humana; por meio do uso desses símbolos animais, apresentados em conexões socialmente relevantes, o pensamento é dirigido tanto para as relações entre os animais quanto para as relações entre grupos humanos

11) Claude Lévi-Strauss tentou ampliar esse conceito (1962): estamos diante de um sistema de pensamento e classificação que se refere a todas as categorias de fenômenos sociais, como valores e eventos. Animais, plantas e fenômenos naturais oferecem ao homem um repertório no qual recorrer para classificação. Diferenciar o pensamento primitivo que se baseia no concreto e não no abstrato. Totemismo é uma atitude mental que pressupõe que pressupõe dados da experiência e da natureza para construir sistemas de classificação e relacionamento. O totemismo associa uma planta ou animal a um grupo social. O totemismo distingue grupos fazendo uso da diversidade existente entre as espécies naturais. Concebe a natureza através da cultura

Basicamente as teorias que no século XIX e no início do século XX tentaram para explicar o fenômeno foram amplamente superados: embora se admita que possa conter elementos religiosos como o culto aos ancestrais e o animismo, o totemismo não é mais considerado uma religião, muito menos uma primeira etapa evolutiva na história da humanidade. Claude Lévi-Strauss foi um dos maiores críticos dessas teorias, para quem esse fenômeno é um conceito antropológico desprovido de realidade objetiva. A base do totemismo parece ser uma visão de mundo que identifica uma relação específica entre os seres humanos e as forças da natureza, utilizada como ferramenta conceitual para uma classificação da realidade e da sociedade. Por outro lado, como afirmam alguns estudiosos, quando mais grupos diferentes dentro da mesma sociedade derivam seu nome e identidade de plantas e animais, esses totens também afirmam simbolicamente a unidade social superior. Além disso, pertencer ao grupo totêmico permitiria a proteção de indivíduos em sociedades sem outros mecanismos que desempenhem essa função. Recentemente, alguns antropólogos destacaram a função conservadora e o valor ecológico de alguns tabus ligados à matança e ao consumo de totens entre os aborígenes australianos.

Análise de mitos

Os mitos são constituídos por grandes unidades constitutivas denominadas mitos, os mitos são comparados aos fonemas da linguística.Os mitos têm funções sociais importantes relacionadas com a coesão do grupo. O mitema tem sentido a partir da relação de correlação e oposição dentro do mito com outros mitos.A função do mito seria oferecer mediações lógicas quando uma sociedade percebe oposições que parecem difíceis de superar. Uma vez que os mitemas tenham sido isolados, as variáveis ​​podem ser estabelecidas nas diferentes versões. Os mitos são o resultado de um contínuo fazer e desfazer dos agregados que os compõem.

O pensamento mítico desenvolve estruturas. Lévi-Strauss mostra que o mito pode ser dividido em mitos, à maneira dos linguistas que dividem a linguagem em morfemas, unidades elementares. Uma vez que os mitos são classificados e relacionados, ele afirma que os mitos são jogos lógicos que mobilizam as estruturas universais do espírito humano. O mito vale mais para as estruturas subjacentes do que para os personagens que representa. Assim, “Se os mitos têm sentido, não podem referir-se aos únicos termos que entram na sua composição, mas sim à forma como esses elementos se combinam”.

Lévi-Strauss estabelece uma gramática geral dos mitos que não leva em conta as diferenças de tempo, lugar, língua e visa explicar quase todos os mitos conhecidos. Ele busca mais definir o pensamento mítico em si do que descobrir o significado de um ou mais mitos conhecidos. Portanto, pouco importa se o mito tem um significado ou não, o que importa é que o instrumento que o torna é ele próprio suscetível de estudo racional.

O universo dos mitos

De certa forma, mitologemas são apenas a longa e complexa verificação da hipótese do pensamento selvagem, já que 'mitos significam o espírito que os elabora em meio ao mundo do qual ele mesmo faz parte'.

1) Mythos não tem significado primário, nem em sua trama nem em seu simbolismo.

2) É a sua interação com a natureza, bem como as relações entre eles (“os mitos são pensados ​​uns nos outros”) que lhes permitem produzir sentidos.

2)  É, portanto, esse adiamento e essa comparação do mito (ou conjunto de mitos) com o mito que constitui a matéria-prima do antropólogo.

a.  O ponto de partida é um mito dos índios Bororo do Brasil Central: o mito M1, conhecido como referência, do periquito e do ninho, denominado por Lévi-Strauss de “ar do descobridor de pássaros”;

b. o último,  é um mito apinaye - etnia pertencente ao grupo linguístico gê da Amazônia.

c. Entre os dois são relatados os mitos de mais de uma centena de populações, de Guarany, no sul do Brasil, a Salishs, no noroeste do Canadá.

O método de demonstração funciona em três níveis:

1)  aquele de um determinado mito,

2)  aquele de um conjunto de mitos vizinhos com suas alternativas

3) finalmente o de todos os mitos possíveis que validam a lógica estrutural e binária do pensamento selvagem graças aos procedimentos

a. de oposição

b. homologia,

c. de simetria,

d.  inversão ou novamente

e.  de equivalência.

A principal tarefa é, portanto, de natureza etnográfica,

1) visto que é necessário reconhecer com precisão as categorias empíricas (cru, cozido, podre, fresco, molhado, queimado, etc.) que também se tornarão ferramentas conceituais.

2) A comparação sistemática, o uso de signos lógico-matemáticos (na forma de equações, transformações ou isomorfismos sobre os quais o antropólogo tem poucas ilusões) permitem identificar mitemas que validam esta ou aquela hipótese particular:

Def os mitemas são os menores elementos do mito, relacionamentos curtos

Tristes Trópicos (Geertz)

A esse respeito, analisei o Tristi Tropici de Claude Lévi-Strauss e tentei mostrar que, naquela ocasião, o autor, mais ou menos intencionalmente (em minha opinião cabal, embora eu não tenha como provar), estava se movendo ao mesmo tempo. em várias direções: primeiro fez o trabalho do etnógrafo, começando a falar sobre as tribos da Amazônia com as quais estava lidando; em segundo lugar, escreveu um diário de viagem (embora no início o negue, é precisamente o que faz: escreve uma história de viagem, com um começo - na França - e um fim); além disso, ele compôs uma obra filosófica baseada em Rousseau e nos fundamentos da sociedade natural que esperava encontrar na Amazônia; finalmente, deu lugar ao estruturalismo, especialmente nos capítulos em que fala de sacrifício; ou seja, ele começou a desenvolver análise estrutural, e não só isso. Acima de tudo, ele tentou criar um 'mito da pesquisa'. Mesmo que o livro seja colocado na fase central da sua obra, considero-o fundamental para toda a sua obra, passada e futura. Na verdade, Lévi-Strauss deixa a França pouco antes do início da guerra para ir para o Rio de Janeiro: os trópicos, como ele mesmo diz, estão fora de moda, e então ele entra na selva, numa espécie de complexo de antropologia tradicional. imagens, e quanto mais ele as percorre, mais as coisas lhe parecem difíceis de compreender: é, portanto, o mito de uma busca, a busca do entendimento. Quando, finalmente, chega à linha de chegada, depara-se com um grupo cuja língua lhe é desconhecida e que nunca foi abordada ou estudada antes; é então que ele percebe que não pode entender aquelas pessoas, ele percebe que elas são completamente diferentes dele. É, portanto, um tipo de pesquisa que, em vez de conduzir a uma fonte preciosa de novos conhecimentos, leva a uma aporia, a um impasse, a uma espécie de derrota. Claro que é uma bela história, mas representa uma derrota em termos de compreensão. Aqui podemos observar precisamente este aspecto do mito da pesquisa, que muito tem contribuído para torná-lo tão fascinante: a questão do outro - de compreender o outro, para o qual quanto mais o outro é diferente, mais nos interessamos e menos. nós entendemos isso - e como mediar isso é parte do cerne do problema. Depois, há todas as outras camadas de texto de que falamos, e é como se fossem acumuladas umas sobre as outras para formar uma espécie de matriz a partir da qual o filosófico, o trabalho mitológico, a história de viagem (uma boa parte do livro é dedicado a descrever como essas longas viagens eram árduas e outros detalhes) e, finalmente, o início da análise estrutural e etnografia. Tudo isso está contido em um único livro que, em certo sentido, se desenvolve nos demais textos mais específicos, escritos por Lévi-Strauss antes e depois.

Sociedades quentes e frias

as sociedades podem ser divididas, pelo menos de um ponto de vista teórico e representativo, em 'quentes' e 'frias'. Nossa rica sociedade pertenceria à primeira, enquanto a segunda convergiria, por exemplo, as dos nativos da América. De acordo com a teoria de Lévi-Strauss, assim resumida por Domenico Buffarini, '[Sociedades quentes] funcionam como máquinas termodinâmicas, em virtude das diferenças no' calor histórico 'existente entre suas partes e o combustível continuamente consumido: este é constituído pelo ambiente natural, explorado sem consideração pelo seu equilíbrio (do qual deriva a tendência à expansão territorial para obter recursos energéticos) e pelas massas humanas tão numerosas quanto possível. '

O antropólogo, portanto, retrata nossa sociedade como uma grande panela fervente, cujo calor é fornecido pela exploração contínua da natureza. Mas outras características podem ser destacadas para este modelo: 'Como o aumento demográfico é uma das condições para sua estabilidade, as sociedades quentes têm uma alta taxa de natalidade e têm uma organização política e social que cria diferenças de poder ou' calor 'entre seus membros , como escravidão ou divisão em castas ou classes, hierarquicamente arranjadas de forma piramidal, com classes restritas no topo que criam uma estrutura de poder coercitivo capaz de impor leis econômicas, jurídicas, religiosas e morais aos subordinados. As diferenças sociais produzem tensões contínuas na estrutura das sociedades quentes e uma temperatura histórica em constante mudança. '

 

Portanto, passamos a nos identificar em

1) as sociedades quentes, aquelas segregações internas que distinguem os grupos em classes ou castas, dispostas de maneira a concentrar o poder nas mãos de uns poucos sobre uma enorme massa de subordinados.

2) Estas sociedades 'quentes' são contrastadas com as 'frias' cujo funcionamento 'é baseado em três condições essenciais:

a) uma limitação voluntária das necessidades individuais e coletivas;

 b) uma organização social baseada em grupos de parentesco de igual dignidade e peso equivalente;

c) um acordo político baseado na participação dos membros nas decisões que, para serem vinculativas para todos, devem ser tomadas por unanimidade. » [3]

 

Mas quais seriam as diferenças distintivas entre os dois tipos de sociedade? 'Sociedades frias são aquelas que operam segundo padrões fixos semelhantes aos dos dispositivos mecânicos [...] aquelas que, pelo fato de utilizarem apenas a energia natural ou humana fornecida a partir de processos espontâneos, na ausência de intervenções externas poderia operar indefinidamente sem sofrer transformações significativas. Dentro deles, cada parte, indivíduo ou grupo, necessariamente desempenha um papel e valor autônomo. A sua 'sabedoria', que é também a base da sua sobrevivência, leva-os a resistir a qualquer mudança de estruturas, a perseverar no seu modo de ser e a defender os seus caracteres distintivos, a assumir atitudes de obstinada fidelidade às tradições e ao equilíbrio. Eles escolheram a ordem social e a justiça dentro deles e, por esta razão, renunciaram ao 'progresso' tecnológico e à expansão fora de si mesmos. Essas sociedades estão sempre tentando desfazer os efeitos que eventos históricos poderiam ter sobre a ordem social que criaram e que desejam defender. Adaptando-se à natureza e seus ritmos, eles optaram pela estabilidade no que diz respeito ao devir, pela ordem no que diz respeito à evolução. Dessa forma, seus membros não conhecem os prazeres da civilização, mas nem mesmo sofrem as angústias e tormentos, o tédio e a opressão. Estão felizes com sua condição e não querem mudá-la ou trocá-la pela nossa: acham que nossa existência é uma vida louca, tumultuada e cheia de dor. O estado em que vivem e do qual não querem sair responde de fato às suas necessidades materiais e ao seu horizonte espiritual que gira em torno dos princípios supremos da solidariedade grupal e da comunhão com a natureza ”. [4]

 

Ao contrário das frias, que se colocam no espaço e optam por estar ao lado da natureza, as sociedades quentes estão decididamente ao lado da história; seus eventos são concatenações indefinidas de fatores não recorrentes e convulsões repentinas; são dominados por uma ansiedade irrefreável de mudança, por uma tendência ao infinito por meio da qual uma quantidade incontrolável de energia é liberada à custa da ordem e da justiça. Os meios pelos quais esses resultados são alcançados são o individualismo e o progresso tecnológico. Em sociedades calorosas, o indivíduo é o único termo de referência. O poder político é autoritário e individualizado: quando o monarca absoluto não é mais suficiente para exercer a soberania, cria-se uma entidade abstrata, porém personalizada, que é a res publica ou o Estado. Arte é criação individual e se expressa em formas antropomórficas. A religião gira em torno de uma divindade concebida como uma pessoa ou entidade suprema transcendente, que possui os caracteres do indivíduo em um nível sublimado ou infinito. O universo é piramidal; o corpo, a natureza, a matéria são 'negatividade', não eu, em face da alma, do espírito e da história imortais. As descobertas tecnológicas servem para intensificar a exploração da natureza e das classes populares. É dada especial atenção às armas, às quais é confiada grande parte da capacidade de desenvolvimento e progresso. Assim como a descoberta do ferro e seu uso na guerra foram, junto com o desenvolvimento da pecuária doméstica, a causa histórica do nascimento de sociedades calorosas, a pólvora facilitou sua afirmação planetária. Fundadas internamente na desigualdade de classes, as sociedades calorosas são expansionistas, agressivas e intolerantes com as outras; sua atitude para com aqueles que seguem leis, hábitos, concepções de vida e divindade diferentes daqueles dos habitantes da 'polis' é de superioridade e desprezo; eles reivindicam o direito de oprimir e destruir em nome da civilização superior que os povos julgavam inferiores. Da mesma forma, nas relações de classe, a cultura, o poder e a riqueza das classes dominantes justificam a exploração das pessoas comuns e dos escravos. ' [5]

 

As sociedades nativas americanas foram protótipos de sociedades frias, enquanto a história das sociedades quentes é a história da civilização ocidental, nascida com as invasões indo-europeias da Idade Antiga, que se impuseram às culturas agrícolas de origem neolítica com uma ferocidade nunca antes conhecida. . Estabelecido como aristocracias tirânicas, sociedades calorosas desenvolveram-se nos grandes impérios de escravos (índios, persas, helenistas e romanos) e informaram muito da Eurásia sobre sua cultura. Após os parênteses das migrações chegando Após o parêntese das migrações da Ásia Central, as sociedades calorosas recuperaram força nas áreas marítimas da Europa graças à contribuição de novos povos (os árabes) e, em virtude de uma revolução científica e industrial secular (séculos XVII-XVIII) , eles se tornaram as culturas dominantes em escala mundial. ' [6]

 

A distinção entre sociedades quentes e frias deu origem a posições opostas entre os defensores das primeiras contra as segundas; também porque a atitude abrangente de Lévi-Strauss para com os primitivos era tal que os realçava perante as sociedades modernas, questionando o próprio conceito de progresso tão caro aos evolucionistas, sem privilegiar nenhuma cultura sobre outra, fazendo-o expor estas considerações: ' Em vez disso, tentamos demonstrar que a verdadeira contribuição das culturas não consiste na lista de suas invenções particulares, mas na diferença diferencial que elas representam entre si. O sentimento de gratidão e humildade que cada membro de uma dada cultura pode e deve sentir para com todos os outros se baseia em uma única convicção: que as outras culturas são diferentes da sua, nos mais variados aspectos [...]. [7]

 

Isso lhe atribuiu culpas da seguinte forma: 'Parece-nos importante esclarecer bem este ponto, desmistificando também as formas mascaradas do eurocentrismo, aparentemente anti-racista, nascido com o mito do' bom selvagem 'de Rousseau, que encontramos em certos aspectos do pensamento, por um estudioso de alto nível como Claude Lévi-Strauss. Na verdade, quando o etnólogo francês opõe os primitivos aos civilizados, valoriza os primeiros numa perspectiva eurocêntrica, típica de um certo progressivismo “cansado”, com indícios de exotismo primitivista que se assemelha um pouco a uma sala de estar. Os 'primitivos' seriam um exemplo de sociedade simples, mecânica e igualitária, enquanto a sociedade ocidental seria uma fervilhante máquina a vapor, injusta com suas desigualdades sociais. Isso equivale a distorcer os termos do problema, inventando uma versão particular dos 'primitivos', em harmonia com o pensamento de Rousseau, ao qual Lévi-Strauss se refere explicitamente. ' [8]

 

Assim, os detratores das sociedades frias avançaram em favor das quentes que, em vez disso, representam o berço do bem-estar e da felicidade: 'A antropologia cultural e a história nos mostram que as sociedades' frias 'ou enjauladas em estruturas imóveis, nas quais não há fermentos produzidos, ou nos quais os fermentos são sistematicamente eliminados, estão destinados a apodrecer e desaparecer. Onde, por outro lado, o pensamento criativo e inovador é respeitado e colocado em condições de se expressar e crescer de acordo com as necessidades da sociedade e a emergência do futuro, há progresso, bem-estar e maior felicidade, pois todos são dado para crescer e se realizar de acordo com a personalidade de cada um. ' [9]

 

Como veremos mais tarde, as sociedades frias foram gradualmente desaparecendo sob a pressão das quentes, sem ter tempo de evoluir por conta própria devido ao aumento de sua própria 'temperatura social'. Se posições como as enunciadas, ambas enviesadas, levaram a subestimar a classificação de Lévi-Strauss, a teorização que será relatada neste estudo permitirá, além de reavaliar a distinção entre sociedades quentes e frias, também dar uma resposta a diferentes questões. Mas, em primeiro lugar, aliviará o antropólogo do fardo de um dilema previsível: 'Se, Deus me livre, o antropólogo fosse obrigado a prever o futuro da humanidade, certamente não o conceberia como uma extensão ou uma superação das formas .atual, mas, sim, no modelo de uma integração que progressivamente unifica as características típicas das sociedades frias e quentes. ' [10]

 

É o destino da história que as sociedades quentes esfriem aquecendo as frias, dando origem à sociedade morna definitiva? E por que eles deveriam fazer isso?

Bibliografia

 

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Particularismo histórico

Durante a primeira metade do século XX, a antropologia nos Estados Unidos foi caracterizada pela evitação programática de toda síntese teórica. A estratégia básica de pesquisa daquele período foi a formulada por Franz Boas. Uma das figuras mais influentes da história das ciências sociais. Franz Boas (1858–1942) moldou a direção da antropologia americana do século XX. Seu ex-aluno, Alfred Kroeber, escreveu logo após a morte de Boas que 'o mundo perdeu seu maior antropólogo e a América uma de suas figuras intelectuais mais coloridas' (1943: 5). Ecoando essa avaliação trinta anos depois, George Stocking Jr. escreveu: 'Não há dúvida de que [Boas] foi a força única mais importante na formação da antropologia americana na primeira metade do século XX' (2001: 1). cientistas. A influência de Boas foi institucional, intelectual e pessoal. Como Tylor e Durkheim, Boas desempenhou um papel fundamental na mudança da antropologia para a academia, no estabelecimento de associações e periódicos e na criação de redes essenciais de apoio institucional do público, formuladores de políticas e outros Boas definiu os principais campos de investigação que os antropólogos americanos buscariam. Seus amplos interesses - da antropologia biológica à linguística - deram à antropologia americana uma amplitude tópica que não está realmente presente na Grã-Bretanha ou na França, onde a antropologia é antropologia social preeminentemente, e arqueologia e antropologia biológica são campos separados. O fato de a antropologia americana ter incluído antropologia sociocultural, linguística, antropologia física e arqueologia - a chamada abordagem dos quatro campos - é em parte um reflexo dos amplos interesses de Boas. Boas criou uma antropologia muito diferente da de Morgan, Tylor ou Durkheim. Em vez de assumir que Práticas culturais eram explicáveis ​​apenas em referência a uma ampla evolução.

Boas foi guiado por um senso distinto de pureza indutiva que transmitiu a toda uma geração de prosélitos. Era um credo que paradoxalmente negava sua própria existência. A única coisa que seus discípulos estavam dispostos a reconhecer que Boas lhes ensinara era servir seus próprios interesses variados, atentos aos dados, livres de preconceitos e desconfiados de todos os esquemas. Mas que Boas era o centro de uma escola, foi negado abertamente. Em vez disso, eles pensavam que a missão de Boas era expulsar os fãs e especialistas em gabinetes da antropologia, fazendo da pesquisa de campo etnográfica a experiência central e o atributo mínimo do status profissional. No entanto, com o tempo, certo tema central acabou sendo associado ao período boasiano, e é o que sugere o título: particularismo histórico. A perspectiva com a qual podemos contemplar o período boasiano hoje não diminui de forma alguma a importância da contribuição de Boas para o desenvolvimento da antropologia ou da teoria antropológica. É verdade que a estratégia do particularismo histórico exigia uma suavidade quase total da dialética normal entre fatos e teoria. Os processos causais, as tendências, os paralelos, foram enterrados por uma avalanche de cessões negativas. Também é verdade que a tentativa de melhorar a qualidade da pesquisa etnográfica, sujeitando-a a critérios de verificação mais rigorosos, teve apenas um êxito moderado e ainda precisamos levar em conta os inúmeros casos em que Boas e seus discípulos deformaram os fatos como tantos outros antes. E depois deles. Mas os critérios propostos por Boas continuam sendo a parte permanente de seu legado. Aqueles que dizem que Boas atrasou o progresso da antropologia como ciência não valorizam adequadamente as forças culturais ocultas após a reforma do particularismo histórico. Havia limites ideológicos culturalmente determinados e a teoria antropológica foi forçada a aderir a eles. Os transgressores não deixaram herança da qual hoje temos conhecimento no campo da antropologia. Boas e a primeira geração de seus discípulos foram forçados a construir uma antropologia profissional universitária, praticamente a partir de suas fundações. E eles fizeram isso com sucesso notável, se você levar em conta os inúmeros obstáculos que eles tiveram

Escola do particularismo historico

Os limites culturalmente prescritos não eram tão estreitos nem bem definidos que não havia opções. Basta considerar o destino da antropologia na União Soviética, na Alemanha e na Itália durante o mesmo período para perceber que, mesmo que o particularismo histórico fosse percebido como negativo e teoricamente estéril, ele não deixou de se livrar das piores armadilhas do seu tempo. A lista de antropólogos que, entre os discípulos de Boas, alcançou fama e influência, atesta sua importância capital na história da disciplina: Alfred Kroeber, Robert Lowie, Fay-Cooper Cale, Edward Sapir, MelvilIe Herskovits, Alexander Goldenweiser, Alexander Lesser, Paul Radin, Clark Wissler, Leslie Spier, J. Alden Mason, E. Adamson Hoebel. Ruth Benedict, Margaret Mead, Ruth Bunzel, Jules Henry, M.F. Ashley Montagu e Frank Speck. Esses discípulos, por sua vez, continuaram as principais linhas de desenvolvimento da pesquisa e instrução antropológicas em instituições cruciais em todo o país. Por exemplo, Kroeber e Lowie, em Berkeley; Cale e Sapir, em Chicago; Herskovits, na North Western University. Quanto a Boas, ele pessoalmente manteve o controle patriarcal sobre a antropologia na Columbia University, de 1896 até sua morte em 1941. Além disso, foi o centro de uma série de eventos fundamentais decisivos, como a modernização da revista. Antropólogo americano em 1889, a fundação da American Anthropological Association em 1900, a revitalização da American Ethnological Society no mesmo ano e a fundação da American Folk-Lore Society em 1888. Os sucessos de Boas como professor, pesquisador, administrador, fundador e presidente de sociedades, editor, palestrante e viajante são impossíveis de listar. E para quem já enfrentou o dilema, publicou ou pereceu, o fato de toda essa atividade ter sido acompanhada pela publicação de uma torrente de livros e artigos é quase aterrador. Além de meia dúzia de livros, Boas publicou setecentos artigos (LESSER, 1968, p. 26). O tamanho de Boas cresce a cada ano que passa, e seu trabalho nos dá a medida de nossos próprios instintos. Para entender a antropologia do século XX, devemos deixar de lado a imagem de Boas como pai, como herói e como guru. A nossa atenção vai na tarefa de colocar sua contribuição para a teoria dentro das tendências de sua época. Devemos nos elevar acima das personalidades e adotar uma perspectiva cultural. Ao fazê-lo, prestamos homenagem à crítica objetiva, mais valiosa do que a dos panegiristas que impedem nossa compreensão de Boas e de nós mesmos.

Imagem de Boas

 

 Margaret Mead escreveu: É característico que não haja métodos que levem o nome de Boas. Nem existe uma escola boasiana (1959b, página 31). Durante uma discussão com o crítico sul-africano A. W. Hoérnle (1939), Kroeber também expressou sua convicção de que não há escola de Boas e nunca houve (1935. p. 540). Muitos dos discípulos de Boas parecem ter compartilhado essa visão de si mesmos e, em mais de um aspecto, essa crença pode ser considerada em si mesma como a característica central da posição boasiana. Segundo Kroeber, programas partidários e de propaganda eram um sinal da imaturidade das ciências sociais. Costumava dizer que não há escolas de física: mas apenas físicos que fazem seu trabalho com todas as técnicas científicas à sua disposição. Com Boas, a antropologia atingiu sua maturidade e sua influência deixou de ser 'a escolha de um único método, psicológico, sociológico, difusionista, funcional ou histórico-cultural, como se constituísse um caminho de conhecimento superior aos demais' (ibidem ) Para Margaret Mead, Boas foi 'o homem que transformou a antropologia em ciência' (1959b, página 35). A imagem que De Boas preferia fazer de seus discípulos era a de um cientista profissional que havia elevado os métodos de pesquisa antropológica e os critérios de verificação a níveis em que até os físicos podiam se sentir à vontade. Nesse sentido, os discípulos insistiram repetidamente na natureza especial do doutorado de Boas. Sua tese principal é. Ele havia se apresentado à Universidade de Kiel em 1881, e era um estudo sobre a cor da água do mar. Ele havia estudado física e geografia em Heidelberg e Bonn e também havia recebido uma sólida formação matemática. Para Kroeber, é nessa formação que a chave para a ser buscada para entender o papel que Boas desempenhou: a partir da física, Boas trouxe à antropologia um sentido da definição do problema. Do rigor exato do método e de uma objetividade altamente crítica. Ele soube manter essas qualidades intactas e transmiti-las à antropologia: é aí que reside sua contribuição fundamental e imperecível à nossa disciplina [KROEBER, 1935, p. 540] Para Goldenweíser, Boas era o 'herói cultural' da antropologia. Como os heróis dos mitos primitivos que dão ao homem tudo o que é essencial para sua vida, Boas deu à antropologia o dom da ciência: as mitologias indianas falam de heróis culturais, animais ou pássaros sobrenaturais que concedem cultura ao homem, ensinam-lhe As artes e ofícios revelam canções e cerimônias. Pela antropologia deste país. Franz Boas O 'homem' era um desses heróis culturais: educado na atmosfera e nos métodos das ciências naturais e treinado nos ideais acadêmicos da Alemanha antes da guerra, ele deu à antropologia americana esse esclarecimento sobre as questões e que Rigor científico tão necessário [GOLDENWEISER, 1941, p. 153] Segundo Ruth Benedict, “Boas encontrou uma antropologia que nada mais era do que uma coleção de conjecturas sem base, um campo de caça para amantes românticos de coisas primitivas; e Ele a havia transformado em uma disciplina na qual as teorias poderiam ser postas à prova. (1943, página 61; citado em WHITE, 1963, p. 67) Lowie, como veremos em mais detalhes posteriormente, equipara Boas a o físico e o filósofo Ernst Mach: os dois desenvolveram critérios de teste mais rigorosos e aperfeiçoaram o método científico.

Os contemporâneos de Boas

Há uma grande dose de verdade nesses retratos. Boas era uma verdadeira força da sobriedade científica em comparação com a maioria de seus contemporâneos. Embora sua cautela contra generalizações retrospectivas pareça exagerada e derrotista, não há dúvida de que os critérios de seus contemporâneos eram absolutamente indefensáveis. Sem uma base sólida nas universidades, as questões antropológicas eram presas fáceis para todos os tipos de amadores imaginativos. Considere, por exemplo, esta descrição de que o comportamento dos chimpanzés foi publicado nas páginas do Antropólogo Americano em 1893: Calveros são usados ​​por chimpanzés Levantar imensas piras de Ieña secas. Quando a pilha está completa, um dos chimpanzés começa a soprar na direção da pira como se estivesse abanando o fogo. Imediatamente outros se juntam a ele e, depois de um tempo, toda a companhia, e continuam soprando até que as línguas caiam de suas bocas. Então eles se agacham ao redor da pilha com os cotovelos nos joelhos e as mãos voltadas para o fogo imaginário. Quando o tempo está úmido. Eles costumam passar horas sentados dessa maneira [BUITBKOPER, 1893, p. 337] Deve-se lembrar que muitos dos contemporâneos de Boas, por temperamento, foram incapazes de se submeter à disciplina científica. Era uma época em que as pessoas da segunda e terceira fila usavam livremente a licença para generalizar com base em evidências fragmentárias. Lester Ward, um dos fundadores da sociologia americana, é um caso extremo. Em sua resenha de um livro sobre a origem da vida, ele não teve escrúpulos em escrever o seguinte: O livro é puramente teórico e não apresenta fatos de nenhum tipo. Isso não é uma crítica ao livro. Pelo contrário, essa é uma de suas belezas. Quem lê o livro pode perceber que a cabeça do autor está cheia de fatos e que o que ele tenta fazer é argumentar a partir desses fatos para chegar a certas conclusões. Aqueles que falam depreciativamente desse método geralmente são incapazes de usar seus fatos, por mais que conheçam [WARD, 1904, p. 151] Como a teoria da cultura era dominada nos Estados Unidos por uma espécie de mistura do evolucionismo de Spencer e Morgan, era perfeitamente esperado que, com a licença metodológica vigente, ele frequentemente pecasse em nome de reconstruções evolutivas. William McGee, por exemplo, que foi o primeiro presidente da Associação Antropológica Americana, repetidamente se considerou culpado de reconstruções ingênuas, cheias de exaltações spencerianas do sucesso evolutivo dos Estados Unidos: assim como o patriarcado deixa seu lugar na hierarquia, e A hierarquia para a monarquia absoluta, a monarquia limitada está deixando a sua própria democracia ou republicanismo; A nação mais avançada do mundo já é uma república. E todas as outras nações civilizadas são republicanas ou estão passando por mudanças que as aproximam do republicanismo. Assim, de acordo com a experiência dos séculos, a melhor nação é republicana e o melhor cidadão é o indivíduo adaptado à vida em condições republicanas [MCGEE, 1894; p. 353]. 

Racismo

Para entender como o trabalho de Boas pode significar um reavivamento em todos os campos da antropologia, devemos lembrar que pessoas como McGee costumam ter opiniões tão imperfeitamente patentes e definidas desta forma: Possivelmente o sangue anglo-saxão é mais potente que o das outras raças; Mas é preciso lembrar que a língua anglo-saxônica é a mais simples, a mais perfeita e simplesmente simbólica que o mundo já viu; E que, graças a ele, o anglo-saxão mantém sua vitalidade e energia para a conquista [MCGEE, 1895a, p. 281] Essa confusão que McGee incorre, de raça com língua e cultura, era representativa da opinião educada, tanto na antropologia quanto em geral na sociedade ocidental. A redução dos povos primitivos contemporâneos no nível dos antropoides foi, como vimos, uma expressão importante do imperialismo euro-americano. A versão de McGee é especialmente detestável: 'A natureza é extremamente próxima das espécies sub-humanas em todos os aspectos de sua mentalidade, bem como em seus hábitos corporais e em sua estrutura corporal' (MCGEB, 1901, p. 13). John Powell, fundador em 1879 do American Bureau of Ethnology, foi outro especulador influente no campo do evolucionismo antropológico, mas sem a menor base ou disciplina. Como muitos de seus contemporâneos, Powell conseguiu esclarecer em um único discurso inaugural toda a história da humanidade, com uma amplitude de visão e entendimento que nem Turgot nem Condorcet foram capazes de superar. Numa síntese colossal, ele organizou os estágios da evolução em quatro graus: selvageria, barbárie, monarquia e democracia. Em seguida, ele designou para cada uma dessas séries instituições sociais específicas, como a família para a selvageria, as pessoas para a barbárie etc. Na música, os estádios eram ritmo, melodia, harmonia e sinfonia. Em estética, dança, sacrifício, cerimônia, arte histriônica; Em tecnologia, caça, agricultura, artesanato e machinismo (POWELL, 1899).

Critica do método comparativo

Qual foi, então, a verdadeira reação de Boas à convicção generalizada de uniformidade e até monotonia do campo evolutivo? A questão fundamental levantada em 'As limitações do método comparativo' é o problema de separar os exemplos de convergência dos exemplos de evolução paralela. Ele não duvidava da existência de muitas semelhanças culturais notáveis ​​que não podiam ser explicadas pela difusão. Mas o fato de fenômenos como xamanismo, o conceito de vida futura, o uso do arco, desenhos geométricos, máscaras e muitos outros elementos serem apresentados em lugares distantes não é suficiente para estabelecer a uniformidade da história. A conclusão de que essas são uniformidades evolutivas, ou seja, sequências evolutivas paralelas, não pode ser passada até que certos tipos de dados tenham sido coletados, a saber: os fatos das sequências históricas pelas quais nas diferentes Áreas locais particulares passaram a ser fenômenos observados. O fato de muitas características fundamentais da cultura serem universais, ou pelo menos ocorrerem em muitas áreas isoladas, interpretadas a partir do pressuposto de que as mesmas características devem sempre ter sido desenvolvidas pelas mesmas causas, nos levaria à conclusão de Que existe um grande sistema, segundo o qual a humanidade se desenvolveu em toda parte; Que todas as variações que aparecem não são detalhes menores nessa grande evolução uniforme. É claro que a base lógica dessa teoria é a suposição de que os mesmos fenômenos são sempre devidos às mesmas causas [BOAS, 1948, p. 275; Original, 1896b]. Mas essa suposição, argumenta Boas, é claramente falsa em um grande número de exemplos concretos. Os clãs, por exemplo, parecem prosseguir entre os navajos da fusão de grupos separados, mas entre as tribos do noroeste são o resultado da fissão das cidades. Os desenhos geométricos não são necessariamente explicados, como argumentam Hjalmar Stolpe (1891) e Alfred Haddon (1895), pela convencionalização gradual de representações realistas, mas que «a partir de um número infinito de diferentes pontos de partida, eles foram capazes de seguir quatro linhas diferentes de desenvolvimento». Outro exemplo: em alguns lugares, as máscaras são usadas como figurinos, para que os maus espíritos não reconheçam seus usuários; Em outros, eles se afastam para assustar pessoas e espíritos, e em outros, em suma, para comemorar um parente falecido. Parece improvável, portanto, que a mesma sequência causal possa explicar em todos os lugares o desenvolvimento desses fenômenos. Assim pois. Devemos pensar que todas as tentativas engenhosas de construir um grande sistema de evolução da sociedade não têm mais do que um valor muito duvidoso se não nos derem ao mesmo tempo a prova de que os mesmos fenômenos sempre tiveram a mesma origem. Embora isso não seja feito, a presunção deve sempre ser que o desenvolvimento histórico possa ter seguido uma ampla variedade de caminhos [BOAS, 1948, página 275]. Ao insistir na variedade da história, é óbvio que Boas se posicionou contra os esquemas evolutivos que incluíam toda a humanidade em uma única fórmula de desenvolvimento. Mas, no contexto de sua época, o desrespeito à moda de paralelos universais de base puramente lógica era mais do que justificado. Isso não significa que Boas conscientemente se estabeleceu como defensor da proposição de que não há regularidades na história, mas que ele estava ciente de que o escopo das regularidades havia sido superestimado. Oprimido pela livre especulação de que seus contemporâneos eram arrogantes como sua prerrogativa profissional, Boas lutou para restaurar o equilíbrio. A longo prazo, as duas perspectivas eram necessárias: particularização e generalização. Mas a prioridade do momento correspondeu ao estudo de sequências específicas em áreas bem definidas. O método comparativo e o método histórico, se eu puder usar esses termos, estão resolvendo a supremacia há muito tempo. Mas devemos esperar que cada um encontre o seu lugar e função mais adequados em breve. [...] O método comparativo, apesar de tudo o que foi dito e escrito em seus elogios, foi incapaz de obter resultados precisos, e Na minha opinião, não será proveitoso até desistirmos do esforço vã para construir uma história uniforme e sistemática da evolução da cultura e começarmos a fazer nossas comparações na base mais sólida e ampla que ousei esboçar. Até hoje, tudo o que temos são vaguidades mais ou menos desiguais. Ainda temos um trabalho sólido a fazer [ibidem, p. 280).

  Boas contra o evolucionismo

 

 Esperava-se que a transgressão das regras científicas ocorresse especialmente naquelas cuja ignorância e incompetência fossem estimuladas pelo dogma ideológico dominante, que era o evolucionismo spenceriano. Quando surgiram esquemas alternativos, de reivindicações igualmente ambiciosas e conteúdo igualmente vago, mas não mais relacionados ao evolucionismo, Boas reagiu contra eles com o mesmo vigor. O interesse inicial que Boas demonstrou na mitologia e no folclore foi baseado em sua convicção de que esses materiais poderiam ser úteis na tentativa de distinguir traços inventados independentemente de traços difusos. Assim, seu estudo da difusão do mito americano de Cuer.va ofereceu-lhe a oportunidade de fazer uma crítica de muitas suposições fáceis sobre a evolução paralela. Mas Boas demonstrou claramente que não estava disposto a abraçar a causa do evolucionismo dogmático. O seu interesse. O foco principal foi a conquista de altos níveis de cientificidade. Se queremos avançar na linha desejada, devemos insistir na necessidade de usar métodos críticos, baseados não em generalidades, mas em cada caso individual. Em muitos casos, a decisão final será favorável à origem independente; Em outros, a favor da difusão [ibidem, p. 435; Original, 1896a}. Boas tentou manter esse equilíbrio ao longo de sua carreira. Criticando uma obra de Leo Frobenius, um dos autores mais importantes da escola difusionista alemã, escreveu: «... Seguindo os métodos que este livro aplica, se pode tentar qualquer coisa. É ficção e não ciência» (BOAS, 1899b. P. 755). Com Fritz Graebner. O principal arquiteto da metodologia difusionista alemã, era mais respeitoso, mas não menos crítico. Invenção independente, evolução paralela e convergência, todos os três são fatos comuns da história da cultura. Embora Boas concordasse com Graebner de que a disseminação é mais consciente do que uma invenção independente, ele não achou que seria suficiente para dar explicações difusionistas até que a viabilidade dos contactos geográficos fosse demonstrada. A generalização prematura também parecia o pior erro aqui. Prefiro repetir aqui o aviso que fiz repetidamente nos últimos dez anos: é melhor ser cauteloso ao admitir a transmissão como causa de analogias nos casos em que fenômenos semelhantes ocorrem esporadicamente, para não operar com o conceito de Os elos perdidos de uma cadeia de relações culturais [BOAS, 1948, p. 303; Original, 1911]..

Puritanismo metodológico

Boas raramente se dava ao luxo de acreditar que nem ele próprio era

No auge dos níveis que eu queria impor. Parecia que a orgia da especulação evolucionista e difusionista o havia enojado tanto que ele não podia mais se sentir à vontade com qualquer generalização.

Kroeber, Lowie, Sapir, Bunzel e muitos outros sublinharam esse aspecto do trabalho de Boas, sem a compilação que Leslie White fez de vários casos em que o próprio Boas chegou a conclusões especulativas (1963, pp. 41, ss.) Pode ser considerado um contra-teste válido. Não há dúvida de que os esforços de Boas para reconstruir a história de vários grupos dos índios americanos geralmente se baseiam em evidências muito precárias. Mais tarde, quando julgarmos a influência que Boas teve no desenvolvimento da teoria antropológica, teremos que voltar a algumas dessas conclusões especulativas. Mas parece-me que White exagera esses lapsos. Afinal, como White e muitos outros críticos apontaram, a principal objeção contra a perspectiva boasiana é que ele o levou a fazer uma vasta compilação de materiais, textos e descrições principais, sem praticamente fazer o menor esforço para guiar o leitor. Generalizações, mesmo que fossem apenas provisórias e de escopo restrito. De acordo com Helen Codere (1959, p. 61), apenas na costa noroeste Boas publicou mais de dez mil páginas e, como o próprio White apontou, a maioria delas é sem comentários, sem a menor informação necessária para torná-las inteligíveis. (WHITE, 1963, p. 55). Nesse oceano de dados, as especulações que White denuncia são simples excrescências, cujo desaparecimento Boas teria aceite com perfeita equanimidade. Comparado a seus contemporâneos, Boas permaneceu fiel a seus princípios indutivos. Que ele não inaugurou o reino da verdade absoluta, é algo que não é preciso dizer. Mas superou a maioria dos antropólogos anteriores e subsequentes em sua preocupação em apresentar as evidências sobre as quais eles poderiam construir suas afirmações etnográficas. Vamos admitir que o empirismo de Boas implicava demandas que nem ele poderia satisfazer. Sem dúvida, seus discípulos estavam condenados a ficar ainda mais longe dessas demandas e, em alguns casos, cair em uma paródia de um método comparável ao de Brinton, Powell e McGee. Admito também, pelas razões que explicarei abaixo, que a filosofia da ciência que estava na base da posição de Boas incorria em erros que eram, em última análise, contrários ao progresso das ciências sociais. Mas nada disso constitui justificativa suficiente para o refinamento de que Boas atrasou o desenvolvimento da antropologia por pelo menos cinquenta anos (cf. R, AY, 1955, p. 140). Dada a situação da antropologia no final do século XIX, o grande movimento de reforma necessário para promover o progresso da ciência da cultura foi exatamente o que Boas iniciou; Só que, com tudo e sendo necessário, também não era suficiente.

 

Fisicismo

 Que reconhecemos o efeito saudável da intervenção de Boas contra

Aqueles fãs charlatães que usaram o evolucionismo como uma poção mágica, de forma alguma nos obrigam a ignorar as influências negativas que emanam de outros aspectos de sua abordagem. Desde o início, 228 Marvin Harris Boas enfrentou um paradoxo filosófico do qual nunca se livrou e que, para a história da antropologia, é muito mais importante do que seu puritanismo metodológico. A essência desse dilema era que Boas acreditava que o acúmulo de dados históricos pelo paciente leva automaticamente ao progresso da teoria antropológica. Embora admitisse que, por temperamento, estava mais interessado na coleta de dados históricos, ele conseguiu se convencer e convencer seus discípulos de que um programa de reconstrução histórica era a melhor maneira de satisfazer o interesse pela generalização. Ele nunca admitiu que era necessário escolher entre história e ciência; Pelo contrário, pensei que a ciência era história e generalização e que nenhum desses dois componentes era mais importante que o outro. Embora tenha se esforçado para manter seu interesse na formulação de princípios, leis, tendo em vista a estratégia de pesquisa, à qual permaneceu fiel ao longo de sua vida profissional, é óbvio que se sentiu perfeitamente satisfeito em continuar seus estudos. Particularizadores, com total independência das possíveis conclusões nomotéticas. Assim, historicamente, parece que seu treinamento em física teria que ser julgado da maneira oposta, como costumam fazer seus discípulos. Longe de aplicar um modelo fisicalista ao estudo dos fenômenos socioculturais, Boas reagiu contra esse modelo, preocupando-se acima de tudo em demonstrar como, nas circunstâncias especiais do chamado Geisteswissenschatten ou ciências humanas, era necessário complementá-lo. A primeira vez que essa reação foi expressa em suas publicações foi em 1887. Ele acabara de retornar de um trabalho de campo entre os esquimós, que havia empreendido como geógrafo, e tentava definir a especificidade da geografia como uma disciplina independente. «Se queremos defender a independência da geografia - ele escreveu - temos de provar que a ciência pode ter outro objeto que não a dedução das leis dos fenômenos» (1948, p. 641; original, 1887a). Esse outro propósito da ciência, diz Boas, é o mesmo que caracteriza a diferença entre métodos descritivos ou históricos e fisicalistas. Nas ciências descritivas, o fato singular, o fenômeno único, é bastante interessante por si só. «O objetivo do historiador é o estudo dos fatos [...] estende-se cheio de admiração ao caráter de seus heróis. Ele tem o interesse mais vívido pelas pessoas e nações que estuda, mas não está disposto a considerá-las sujeitas a leis estritas” (ibidem, p. 642). Embora os físicos não neguem a importância de cada fenômeno, 'eles também não o consideram digno de ser estudado'. Por outro lado, o cientista descritivo adere ao fenômeno que é objeto de seu estudo, independentemente da classificação alta ou baixa que ele ocupa no sistema de ciências físicas, e tenta penetrar em seus segredos até que cada característica dele seja manifestada. E claro. Essa dedicação ao objeto de seu interesse fornece uma satisfação que não é inferior à que o físico sente com sua organização sistemática do mundo.

Rejeito do Materialismo

 Já vimos que esse esforço para definir a diferença entre as abordagens histórica e do conhecimento expressou uma mudança fundamental na Weltanschauung de Boas, e fazia parte do processo que o afastou da física e o levou à antropologia. A mudança ocorreu durante a década de 1878-1888, ou seja, desde que Boas completou vinte anos até atingir trinta. Durante esse período, Boas abandonou gradualmente as premissas filosóficas associadas às sínteses mecanicistas da física, química e biologia em meados do século. Sob a influência de um extenso movimento idealista neo-kantiano, Boas estava se separando do materialismo a que aderira em seus primeiros estudos de física. A trajetória de seu crescimento intelectual o fez seguir todo o caminho, da física à geografia, e disso à etnografia. Graças ao estudo que George Stocking fez da correspondência de Boas, hoje podemos seguir essa transição nas palavras que o próprio Boas escreveu a um tio americano, Abraham Jacobi, em abril de 1882. “Os objetivos de meus estudos mudaram consideravelmente durante Meus anos de universidade. No início, minha intenção era considerar a matemática e a física como meu objetivo final, o estudo das ciências naturais me levou a outras questões que me levaram a estudar geografia também; E essa nova disciplina capturou meu interesse a tal ponto que, no final, decidi me especializar nela. No entanto, a orientação do meu trabalho e do meu estudo foi fortemente influenciada pelo meu treinamento científico-natural. Com o passar do tempo, acabei me convencendo de que meu materialista anterior Weltanschauung, muito compreensível em um físico, era insustentável, e então pude adotar um novo ponto de vista que me revelou a importância de estudar a interação entre o orgânico e o inorgânico, e Especialmente entre a vida de um povo e seu ambiente físico” (citado em STOCKING, 1965a, p. SS). Essa revelação, continua Boas, permitiu-lhe definir o que ele queria fazer ao longo de sua vida: É assim que considero meu plano para a tarefa da minha vida como a [seguinte] investigação: Até que ponto podemos considerar os fenômenos da vida orgânica, e especialmente os da vida psíquica, de uma perspectiva mecanicista, e que conclusões serão obtidas com essa consideração? [ibidem ]

 

Museólogo

 

Boas argumentou que eles eram compreensíveis apenas em contextos culturais específicos. Por exemplo, Boas e o antropólogo O. T. Mason se engajaram em um debate animado sobre a organização de materiais etnográficos nas exibições de museus; É um assunto improvável para um debate feroz, mas produziu uma troca esclarecedora. Mason, um evolucionista, propôs a organização de exposições etnográficas na Smithsonian Institution por classes de artefactos - cerâmica, ferramentas de pedra, instrumentos musicais - independentemente de seu local de origem, mostrando o que Mason chamava de 'semelhanças nos produtos da indústria'. Mason queria ilustrar o Paralelos evolutivos na natureza humana, argumentando que os produtos culturais provinham de causas universais semelhantes.

A resposta de Boas foi rápida e reveladora. Boas sustentou que os traços culturais primeiro devem ser explicados em termos de contextos culturais específicos, e não por ampla referência a tendências evolutivas gerais. “Nas coleções do museu nacional”, escreveu Boas, “o caráter marcado das tribos do noroeste da América está quase perdido, porque os objetos estão espalhados em diferentes partes do edifício e são exibidos entre os de outras tribos” (1887 : 486). Em vez de serem apresentadas em 'estágios' tecnológicos, as coleções etnográficas devem ser 'organizadas de acordo com as tribos, a fim de ensinar o estilo peculiar de cada grupo. A arte e o estilo característico de um povo só podem ser entendidos pelo estudo de suas produções como um todo. ”Na década seguinte, Boas expandiu essa crítica para um ataque em larga escala às teorias de Morgan, Tylor e outros evolucionistas. A abordagem básica de Boas (a cultura deveria ser entendida a partir de estudos detalhados de culturas específicas) foi passada para a primeira coorte de antropólogos profissionais americanos, indivíduos que literalmente moldariam o campo da investigação antropológica: Alfred Kroeber, Ruth Benedict, Edward Sapir, Margaret Mead e muitos outros. Por sua vez, os alunos de Boas, como escreveu o antropólogo Marvin Harris, 'estabelecem as principais linhas de desenvolvimento da pesquisa e instrução antropológicas em instituições cruciais em todo o país' (1968: 251). Assim, os contatos pessoais de Boas com seus alunos ampliaram sua influência intelectual e moldaram as instituições da antropologia americana.

A integração de culturas

Como qualquer estudioso em desenvolvimento, as opiniões de Boas evoluíram ao longo de sua carreira, mas sua posição mais consistentemente mantida foi a de que culturas eram totais integrados produzidos por processos históricos específicos, em vez de reflexões de estágios evolutivos universais. Em seus primeiros trabalhos, Boas escreveu passagens que poderiam ter sido escritas por Edward Tylor: “A ocorrência frequente de fenômenos semelhantes em áreas culturais que não têm contato histórico. . . mostra que a mente humana se desenvolve em todos os lugares de acordo com as mesmas leis ”(1966a: 637). No final da década de 1890, no entanto, Boas havia desenvolvido sua crítica às estruturas evolutivas e ao método comparativo. Boas argumentou que as abordagens comparativas de Morgan e Tylor foram minadas por três falhas: (1) a suposição de evolução unilinear, (2) a noção de sociedades modernas como sobrevivência evolutiva e (3) a classificação de sociedades com base em dados fracos e critérios inadequados. Essas falhas foram os alvos do ataque boasiano. Boas descartou as estruturas evolutivas de Morgan, Tylor e outros como não testadas e não testáveis. Em \"The Methods of Ethnology\", Boas resume a posição evolucionária, que pressupõe que o curso das mudanças históricas na vida cultural da humanidade segue leis definidas que são aplicáveis ​​em todos os lugares e que a levam a esse desenvolvimento cultural, em suas principais linhas, é o mesmo entre todas as raças e todos os povos. Assim que admitimos que a hipótese de uma evolução uniforme precisa ser comprovada antes de poder ser aceita, toda a estrutura perde sua base. (1920: 311–312, grifo do autor).

 

Assim, Boas sugere que generalizações legais podem se basear em fatores adaptativos, psicológicos ou históricos, mas apenas se documentados por casos etnográficos bem estabelecidos: O método comparativo e o método histórico, se é que posso usar esses termos, têm lutado pela supremacia por um tempo. Por muito tempo, mas podemos esperar que cada um encontre em breve seu lugar e função apropriados. O método histórico alcançou uma base mais sólida ao abandonar o princípio enganoso de assumir conexão sempre que semelhanças culturais forem encontradas. O método comparativo, apesar de tudo o que foi dito e escrito em seus louvores, tem sido notavelmente estéril de resultados definidos, e acredito que não será proveitoso até renunciarmos ao vão esforço de construir uma história sistemática uniforme da evolução da cultura, e Até começarmos a fazer comparações de maneira mais ampla e sólida, que me atrevo a delinear. Até esse momento, nos divertimos demais com caprichos mais ou menos engenhosos. O trabalho sólido ainda está diante de nós. (1896: 908).

Conclusão

Franz Boas argumentou que estudos detalhados de sociedades particulares deviam considerar toda a gama de comportamentos culturais e, portanto, os conceitos de holismo antropológico e particularismo cultural tornaram-se princípios gêmeos da antropologia americana. Nos anos posteriores, Boas ficou ainda mais cético quanto à possibilidade de derivar leis culturais. Escrevendo em 1932, Boas conclui, os fenômenos culturais são tão complexos que me parece duvidoso que leis culturais válidas possam ser encontradas. As condições causais dos acontecimentos culturais estão sempre na interação entre indivíduo e sociedade, e nenhum estudo classificatório das sociedades resolverá esse problema. A classificação morfológica das sociedades pode chamar nossa atenção para alguns problemas. Não os resolverá. Em todo caso, é redutível à mesma fonte, a interação entre o indivíduo e a sociedade. (1932: 612) Infelizmente, Boas não articulou a relação entre elementos culturais e conjuntos culturais. Stocking apresenta o paradoxo não resolvido: “Por um lado, a cultura era simplesmente um acréscimo acidental de elementos individuais. Por outro lado, a cultura - apesar da renúncia de Boas ao crescimento orgânico - era ao mesmo tempo uma totalidade espiritual integrada que de alguma forma condicionava a forma de seus elementos ”(1974: 5-6). Boas demoliu o arcabouço evolutivo, forneceu metodologias para a investigação de culturas específicas e sugeriu a relação entre indivíduos e sociedade, elementos culturais e conjuntos culturais - mas nunca realmente respondeu como as culturas se tornam conjuntos integrados. Devido à enorme influência de Boas na prática da antropologia na América, a pesquisa antropológica tomou uma decisão decididamente anti-teórica no início do século XX, quando a pesquisa começou a se concentrar nas diferenças e não nas semelhanças entre as sociedades. Quando elementos culturais eram mantidos em comum, eles eram interpretados como evidência de contato e difusão históricos, e não de evolução unilinear. A posição antievolucionária dominaria a antropologia americana até a década de 1940, quando uma abordagem evolutiva seria reformulada no trabalho de Leslie White (capítulo 13) e Julian Steward (capítulo 14). Até sua morte em 1942, Boas continuou sua notavelmente detalhada, incrivelmente diversa. Estudos da humanidade, e sua influência foi sentida por décadas mais tarde, quando muitos de seus alunos voltaram sua atenção para o que Boas via como o principal nexo, a relação entre o indivíduo e a sociedade

 

Harris, M. (1996). El desarrollo de la teoria antropologica. Historia de las teorias de la cultura. Madrid: Siglo XXI de España.

Stocking, J. G. W. (2001). Delimiting Anthropology. Occasional Essays and Reflections. Madison: University of Wisconsin.

Moore, J. D. (2009). An Introduction to Anthropological Theories and Theorists. Plymouth: Altamira.

 

 

Natureza e cultura

A crítica boasiana ao método comparativo e aos esquemas evolutivos criou um vácuo analítico. Se os padrões culturais não são o reflexo dos estágios anteriores do desenvolvimento humano, que foram executados 'em canais quase uniformes' na frase de Tylor, se vê então o que os padrões culturais refletem? Se as culturas são essencialmente as acumulações acidentais de diversos traços e valores reunidos por circunstâncias históricas específicas de inovação, difusão e migração, como é que as culturas são um tudo integrado? Se, como Boas havia escrito, 'as condições causais dos acontecimentos culturais estão sempre na interação entre indivíduo e sociedade' (1932: 612), qual é a natureza dessa interação? O que mantém as culturas unidas? O que dá às culturas suas essências distintas? Essas perguntas atormentaram os alunos de Boas, como Alfred Kroeber, Ruth Benedict, Edward Sapir e Margaret Mead. E, embora as respostas às quais chegaram foram diferentes, suas respectivas explorações foram enquadradas por três conceitos:

1) a prioridade causal da cultura,

2) o conceito do microcosmo e

3) o reconhecimento de que o conhecimento cultural estava desaparecendo rapidamente

As críticas específicas de Boas à evolução unilinear e às explicações raciais do comportamento levaram à conclusão geral de que a cultura só poderia ser explicada em referência a padrões culturais específicos, ou seja é a própria cultura a explicar a cultura, uma posição conhecida como determinismo cultural (Hatch 1973: 49).

Assim, a ideia do relativismo cultural sustenta que só se pode entender as práticas de uma sociedade específica dentro de seu contexto cultural específico.Da mesma forma, a explicação requer entender como os processos históricos de difusão, migração e invenção produziram um padrão cultural específico, esta é a idéia do particularismo histórico (Harris 1968: 250–289). De maneira mais ampla, o acima exposto implica que a cultura não pode ser explicada por referências à biológicas, psicológicas individuais ou por outros fatores que não sejam culturais. Mas como é que esses fatores podem ser identificados? Boas e seus alunos acreditavam que as leis que governavam a cultura, se existissem, só poderiam ser descobertas através do estudo das sociedades de pequena escala nas quais a cultura poderia ser examinada como microcosmo. Durante o início do século XX, havia uma suposição geral de que sociedades de pequena escala - o campo isolado, a aldeia do mato- forneciam uma unidade analítica discreta onde os padrões de cultura podiam ser observados no microcosmo. Em tais 'sociedades simples', seria possível ao antropólogo observar claramente dimensões da cultura obscurecidas em sociedades maiores e mais complexas. Mas essas pequenas culturas tradicionais estavam e estão desaparecendo rapidamente. Na antropologia americana e britânica, havia um amplo reconhecimento de que o conhecimento cultural tradicional estava sendo perdido diante da colonização e globalização ocidentais. Os antropólogos responderam entrando em campo para 'salvar' os últimos vestígios das culturas tradicionais. Os antropólogos George Marcus e Michael Fischer observam que “o principal motivo que a etnografia como ciência desenvolveu foi o de resgatar a diversidade cultural. O etnógrafo capturaria por escrito a autenticidade das culturas em mudança, para que elas pudessem ser registradas no grande projeto comparativo de antropologia ”(1986: 24). Desse projeto comparativo emergiriam as leis gerais da cultura, leis inferidas a partir de estudos específicos de sociedades tradicionais de pequena escala. Trabalhando com esse conjunto comum de premissas, Kroeber, Benedict, Sapir e Mead tentaram entender o padrão da cultura sob diferentes ângulos analíticos.

1) Para Kroeber, a cultura é um fenómeno distinto do da sociedade, do indivíduo ou do organismo. A cultura existe em seu próprio nível analítico, irredutível a outros níveis de fenómenos e explicável em termos de suas próprias características particulares. A cultura é aprendida e compartilhada como Tylor havia dito, mas também é variável, plástica, carregada de valor, superpessoal e anônima. Declarações não são produtos de um génio solitário, mas expressões de “regularidades de forma, estilo e significado” (Kroeber 1952: 104). Mudanças em algumas dimensões da cultura, principalmente em questões de estilo, podem na verdade ser governadas por uma oscilação super-orgânica que ocorre sem o conhecimento dos membros individuais de uma cultura. E assim a cultura é distinta e dominante sobre o indivíduo. Para Benedict Ruth, as culturas são mais do que a soma de suas partes; São configurações baseadas em valores fundamentais da existência que diferem entre culturas. As culturas têm uma essência distinta, porque os valores-chave são aprendidos pelos indivíduos como membros de culturas específicas. A sociedade americana tem seu esboço - dinâmico, em constante mudança, fragmentário - porque valorizamos o individualismo, a inovação e o sucesso. A conexão entre o indivíduo e a sociedade é baseada em valores; Indivíduos que, por temperamento e treinamento, compartilham os valores de sua sociedade são bem-sucedidos, aqueles que não são desviados. E, no entanto, esses valores fundamentais não são os mesmos para todas as sociedades e, portanto, a pessoa de sucesso em uma cultura é desviante em outra. Mead adotou uma abordagem muito semelhante. Como Benedict, Mead via a relação entre indivíduo e sociedade como baseada em valores, mas são valores muito específicos transmitidos durante a criação dos filhos. Em vez de se preocupar com configurações gerais, Mead estava muito preocupado com conjuntos de valores culturais bastante específicos: o sexo na adolescência é traumático ou fácil; É um bebé amamentado sob procura ou desmamado rudemente; Os alimentos são compartilhados ou acumulados? Nestes e em outros casos, a maneira como as crianças são criadas determina os adultos que se tornam e esse processo confere às sociedades sua distinção e forma. A explicação de Sapir foi muito diferente. Sapir sustentou que a cultura é um documento constantemente editado, criado por indivíduos envolvidos no discurso público. Longe de serem criações passivas da cultura, os indivíduos constroem culturas em suas ações e palavras. Em vez de expressões coletivas de valores fundamentais e atemporais, Sapir argumentou que mesmo as alegações mais básicas da cultura são forragens para debate e desacordo. Existem limites para pontos de desacordo, no entanto, e os limites são É explicado como tempo, massa, espaço, número etc. são conceituados. Os falantes da mesma língua tenderão a usar categorias linguísticas semelhantes. Por exemplo, se definirmos um horário para uma reunião, poderemos discutir se estou atrasado, mas não sobre o número de minutos em uma hora. Tais categorias linguísticas são instiladas sem pensar quando a criança aprende um idioma, ficando tão arraigadas que não discutimos sobre elas. E assim, o uso da linguagem e dos símbolos permite que os humanos criem ativamente novas formas culturais, mas as categorias linguísticas inerentes à linguagem dão uma forma geral à experiência cultural. Costuma-se dizer que Boas exerce uma enorme influência sobre a antropologia americana, mas talvez em nenhum lugar isso seja mais evidente do que nos esforços de seus alunos para entender a natureza da cultura.

 

Alfred Kroeber e Configurações da Cultura

 É tentador chamar Alfred Kroeber (1876-1960) o último homem da antropologia renascentista. Durante seus 85 anos de vida, Kroeber viveu e moldou grandes mudanças na antropologia, que passaram de apenas documentar o exótico para se preocupar com as diferentes arenas da vida humana e desenvolveram uma visão holística dos seres humanos em nossos contextos culturais e biológicos. Alfred Kroeber atravessava todos esses campos; Ele foi o último da antropologia geral. Desde a época de Kroeber, o número de antropólogos e a quantidade de pesquisas antropológicas cresceram tanto que é difícil acompanhar a literatura em um campo, muito menos em outro. Entre 1892 e 1901, um total de oito Ph.D. em antropologia foram concedidos por universidades americanas, entre as quais Kroeber (Bernstein 2002); Em 1995, foram concedidos 484 doutorados em antropologia (Givens e Jablonski, 1996). Embora a antropologia como campo retenha a ideologia de ser um empreendimento holístico e multidimensional (Borofsky 2002), poucos antropólogos buscam mais do que um único campo; Somos antropólogos ou arqueólogos socioculturais, antropólogos ou linguistas físicos. Dentro desses campos, somos ainda mais especializados como arqueólogos da Califórnia ou arqueólogos ou andinos andinos, especializados em idiomas maia, romance ou austronésio. A falta de antropólogos culturais desde a época de Kroeber reflete uma explosão de informações e a crescente ênfase na especialização de todas as disciplinas acadêmicas. Mas a amplitude de Kroeber foi excepcional, mesmo para o seu tempo, e reflete um profundo e criativo original. Mente no trabalho numa época em que quase tudo na antropologia americana era novo. Antecedentes Alfred Kroeber nasceu em Nova Jersey em 1876, ano da derrota de Custer em Little Big Horn; Grande parte de sua pesquisa sobre a vida e a linguagem dos nativos americanos ocorreu durante o crepúsculo da independência dos índios americanos. A família de Kroeber era alemã de classe média alta, que insistia em um regime educacional desafiador de tutores, escolas particulares e trabalho duro. Entrou no Columbia College aos dezesseis anos de idade e formou-se em inglês, posteriormente recebendo um M.A. com uma tese sobre peças britânicas. A educação inicial de Kroeber levou diretamente a sua abordagem mais 'humanística' da antropologia. Kroeber mergulhou na antropologia quando participou a um seminário em línguas indígenas americanas de Franz Boas, um seminário que se reuniu em torno da mesa da sala de jantar de Boas (Steward 1973: 6). Kroeber recebeu o primeiro doutorado Em antropologia na Universidade de Columbia (Jackins 2002). Boas supervisionou a tese de doutorado de Kroeber sobre a arte do Arapaho; Tinha apenas vinte e oito páginas (Kroeber 1901). A dissertação de Kroeber pode ter sido breve, mas ele era um escritor extremamente prolífico. Em 1936, quando foi homenageado em seu sexagésimo aniversário, uma bibliografia de seus escritos incluía 175 entradas (isso parece ter sido uma subestimação; uma lista subsequente mostra 306 obras). Nos vinte e cinco anos seguintes de sua vida - numa época em que a maioria das pessoas desacelera - os escritos de Kroeber aumentaram para 532 publicações: artigos, monografias, resenhas, introduções de livros, ensaios e assim por diante (Gibson e Rowe 1961). A revisão desses títulos indica os principais interesses de pesquisa de Alfred Kroeber. Primeiro, é seu trabalho sobre os povos nativos da Califórnia (por exemplo, Kroeber 1904, 1906, 1907a, 1907b, 1909, 1910, 1911, 1925, 1929, 1932). Kroeber foi um dos primeiros membros do departamento de antropologia da Universidade da Califórnia, Berkeley. Ele foi contratado para estudar os índios da Califórnia, fazendo essencialmente “etnografia de urgência” para recuperar os vestígios da linguagem e da sociedade pré-contato antes que fossem completamente eliminados pela Sociedade euro-americana. Kroeber publicou cerca de setenta escritos sobre a etnologia da Califórnia natal, mas sua obra-prima foi o Manual dos índios da Califórnia (1925). Este tomo de mil páginas resumiu as investigações de Kroeber sobre todos os grupos nativos da Califórnia. É um compêndio notável, incluindo estimativas da população indígena, listas de topónimos nativos e detalhes de subsistência, cosmologia, parentesco e organização social. Kroeber fez inúmeras viagens de campo, entrevistou dezenas de informantes, resumiu fontes publicadas e vasculhou os registros das missões. Continua sendo uma fonte importante de informação, em muitos casos a única fonte. Kroeber compartilhou esse desejo de preservar o conhecimento cultural rapidamente desaparecido com outros antropólogos americanos como Boas e Mead e também com antropólogos britânicos (Kuper 1973: 5–6). Quando os antropólogos começaram a conduzir o trabalho de campo, rapidamente se tornou evidente que as sociedades tradicionais estavam sendo destruídas. O antropólogo e psicólogo de Cambridge W. H. R. Rivers escreveu em 1913: 'Em muitas partes do mundo, a morte de um homem velho traz consigo a perda de conhecimento que nunca será substituída' (citado em Kuper 1973: 5). Nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha, havia um senso comum de que questões teóricas importantes só poderiam ser tratadas com informações que desapareciam diariamente, e isso desencadeou um esforço conjunto para reunir os dados empíricos disponíveis. A etnografia de salvamento de Kroeber levou a uma abordagem básica da análise etnográfica: a lista de distribuição de elementos de cultura. Ele enfrentou um conjunto básico de problemas (Kroeber 1939: 4–6): (1) Como as culturas devem ser definidas?

(2) Como suas práticas de abordagem devem ser reconstruídas a partir do conhecimento atual? E

(3) como as interações entre culturas devem ser medidas?

Em Angola ao tempo do colono, havia algumas diferenças óbvias na distribuição geográfica das práticas culturais: os Ovimbundu cultivavam milho; Os Bakongo cultivavam mandioca. Mas essas classificações não eram suficientes para explicar todo o peso cultural havia elementos mais subtis dentro de áreas culturais específicas, a forma de abordar as culturas africanas eram superficiais e supunham que Certos aspectos da cultura - por exemplo, a agricultura - eram mais importantes que outros. Como Kroeber relata pelos índios da Califórnia, tornou-se óbvio que havia diferenças significativas entre os índios da Califórnia; Por exemplo, os californianos nativos tinham a maior diversidade linguística de qualquer região da América do Norte, levando um estudioso a chamá-la de 'a Babel da América antiga'. Essa diversidade cultural teve que ser medida e explicada, e Kroeber projetou as listas de elementos culturais para lidar com esse problema. Kroeber frequentemente abordava a análise das culturas como historiador natural, especificamente como um taxonomista lineano interessado em classificar espécies, não preocupado com as mudanças de uma população. A pesquisa de elementos culturais reflete essa abordagem. Kroeber dividiu a cultura em unidades mínimas que poderiam ser caracterizadas qualitativamente. Por exemplo, um grupo específico praticava a “poliandria” outro a “cremação”, alguns usavam um “arco de costas senoidal” outro “colanas de dentes de castor”, ou seus jovens bebiam um perigoso alucinógeno feito com erva-de-cabra. Esses elementos foram organizados num questionário pelos estudantes de mestrado e foram enviados para entrevistar informantes nativos e marcando as respostas; Os resultados foram analisados e publicados. Julian Steward, um dos estudantes de pós-graduação de Kroeber, escreveu: Kroeber obteve fundos para um ambicioso projeto de campo de quatro anos de pesquisas de lista de elementos que foi realizado por 13 trabalhadores de campo e incluiu 254 tribos e subdivisões tribais a oeste das Montanhas Rochosas. As listas variaram de 3.000 a mais de 6.000 elementos, cuja presença e ausência foram registradas para cada grupo local (1961: 1057). Os levantamentos de elementos foram pesquisados na tentativa de delimitar determinadas culturas, e isso levou à questão da interação entre culturas. Steward continua: A pesquisa territorial das distribuições de elementos levantou questões sobre o mecanismo de difusão de cada elemento, que costumava ser concebido como um processo bastante simples, através do qual uma sociedade transmitia características culturais a outra apenas por causa de contiguidade. Kroeber modificou esse conceito difusionista. Mostrando que os produtos culturais podem ser imitados por Povos que não tiveram contacto direto com seus autores. (1961: 1057) Em retrospectiva, a abordagem de levantamento de elementos apresenta várias falhas.

A) Primeiro, ele subdivide a cultura em pedaços e considera cada elemento com igual significado (certamente o uso de dados de dentes de castor e a prática da poliandria têm diferentes níveis de importância).

B) Segundo, a abordagem pressupõe que a presença desse elemento cultural em uma sociedade é equivalente à presença desse elemento cultural em outra. Por exemplo, a farda que colocavam os sipaios ao serviço do colono e hoje é usada para os sobas. Embora a hoje esta farda é colocada por pessoas diferentes e em tempos diferentes e em todos esses lugares diferentes, ela claramente tem vários significados diferentes mas apela lá no contexto onde era usada durante o tempo do colono.

C) Terceiro, a pesquisa de elementos culturais criou uma visão estática e sincrónica de uma sociedade, implicando que os únicos mecanismos de mudança cultural eram invenção (a criação de um indivíduo de um novo traço cultural), migração (o movimento de uma sociedade com novos traços culturais para um Nova área) e difusão (a disseminação de traços culturais sem migração). Mas, apesar de todas as suas falhas, a pesquisa de elementos culturais alcançou um objetivo importante: produziu informações sistemáticas sobre as sociedades que estavam sendo destruídas.

Cultura e configurações

Kroeber não estava interessado em meras minúcias; Ele também estava preocupado com os amplos padrões de cultura que caracterizavam sociedades inteiras, ou o que ele chamava de estilos principais que marcavam configurações culturais particulares. Análogo ao conceito de Benedict Ruth, Kroeber afirma que 'padrões são aqueles arranjos ou sistemas de relacionamento interno que dão a qualquer cultura sua coerência ou plano, e evitam que seja um mero acúmulo de bits aleatórios' (1948: 131). Tais padrões “ou configurações ou Gestalts”, escreveu Kroeber, “são o que me parecem mais produtivos para distinguir ou formular na cultura” (1952c: 5). Kroeber traçou um forte limite de definição entre cultura e sociedade. A sociedade ocorre sempre que há vida em grupo - inclusive entre insectos sociais como abelhas e formigas - mas cultura consiste em elementos aprendidos e compartilhados de costumes e crenças (Kroeber 1952a: 118-119). Além disso, Kroeber acreditava que tais costumes e crenças existiam independentemente dos indivíduos que as sustentavam. Em uma breve conversa após o jantar em 1946 com um grupo de antropólogos, Kroeber descreveu sua posição. A cultura é transmitida pelas interações humanas, 'não pelo mecanismo genético da hereditariedade, mas pelo intercondicionamento dos zigotos'. Independentemente de suas origens, 'a cultura tende a se tornar rapidamente supra-pessoal e anônima', caindo 'em padrões ou regularidades de forma e estilo e significado. ”E, finalmente, Kroeber argumentou que a cultura“ incorpora valores, que podem ser formulados (abertamente como costumes) ou sentidos (implicitamente, como nos costumes) pela sociedade que carrega a cultura e que faz parte dos negócios. Do antropólogo para caracterizar e definir ”(1952b: 104). Assim, a definição básica de cultura de Kroeber é que ela é aprendida, compartilhada, padronizada e significativa. Kroeber tentou orientar sua análise entre dois extremos que dominavam as formas de pensar sobre os seres humanos no início do século XX: o determinismo racial e a teoria do Super Humano. Bem no início de sua carreira (1917) - e mostrando claramente a influência de Boas  - Kroeber atacou a noção de que raças diferentes têm propriedades inatas diferentes. Ele questionou uma série de suposições que vinculam o património genético ao comportamento. Ao mesmo tempo, Kroeber argumentou contra a teoria do Grande Homem, sustentando que mesmo os genes não moldavam tanto suas culturas quanto os representavam. Kroeber encontrou exemplos repetidos de múltiplos genes - como a invenção independente do cálculo por Leibnitz em 1684 e Newton em 1687, o desenvolvimento da teoria da seleção natural por Charles Darwin e Alfred Russel Wallace e a invenção do barco a vapor por Robert Fulton e Menos quatro outros inventores contemporâneos. 'A história das invenções', escreveu Kroeber, 'é uma cadeia de instâncias paralelas' (1952d: 45). A co-ocorrência de tais invenções, concluiu ele, era evidência de que algo maior estava em ação, alguma força maior que a herança genética ou o genes. Essa força era maior que o organismo - era super-orgânica: A razão pela qual a hereditariedade mental tem tão pouco ou nada a ver com a civilização é que a civilização não é uma ação mental, mas um corpo ou fluxo de produtos do exercício mental, social ou cultural e essencialmente não individual. A civilização como tal começa apenas onde o indivíduo termina; e quem não percebe, de alguma forma, esse fato. Não pode encontrar sentido na civilização, e a história para ele deve ser apenas uma confusão cansativa ou uma oportunidade para o exercício da arte [isto é, inventando as coisas] (Kroeber, 1952d: 40). Para Kroeber, essa força organizadora era a cultura - conhecimento não genético, compartilhado, anónimo e padronizado. As configurações da cultura são produzidas pela história de um conjunto particular de valores culturais. Kroeber observou 'que é da natureza da cultura estar fortemente condicionada por seu próprio passado num movimento cumulativo, de modo que a abordagem mais frutífera para a entender seja histórica' ​​(1952c: 4). A abordagem histórica mostrou conexões cada vez mais amplas entre os elementos culturais, conforme eles foram expressos no espaço e no tempo (Kroeber, 1952c: 5). Colocando esses elementos dessa maneira, é possível identificar configurações no seu desenvolvimento, destaque, declínio e substituição. Kroeber sentiu que essa era a natureza da explicação. Kroeber voltou sua atenção para vários tópicos - à arqueologia peruana, linguística do índio americano e assim por diante -, mas sem dúvida sua análise mais intrigante foi sobre um assunto que pode parecer estranho: mudanças no vestuário das mulheres. Foi um tópico sobre o qual Kroeber escreveu pelo menos duas vezes, primeiro em 1919 e depois novamente em 1940. Kroeber foi atraído para estudar a moda feminina porque refletia o estilo 'puro' e porque as mudanças na moda podiam ser datadas pelo estudo de revistas históricas da moda parisiense. Na época do segundo estudo, Kroeber tinha dados que variavam de 1787 a 1936. Kroeber mediu uma variedade de variáveis, como comprimento e largura do vestido, e depois conduziu uma análise estatística e de séries temporais. O que ele descobriu foi que certas grandes flutuações tinham periodicidades diferentes; Por exemplo, o comprimento do vestido foi maior no século dezoito e meados do século dezenove, com vestidos mais curtos mais comuns em 1815 e 1931. Além disso, Kroeber encontrou alguns padrões interessantes na variação de estilo. Na maioria dos anos, a variação da tendência central era menor, se a tendência era para vestidos longos ou vestidos curtos, mas em alguns períodos houve um grande grau de mudanças antes que a tendência central fosse reafirmada. Kroeber considerou uma variedade de causas históricas - como períodos de instabilidade política poderiam causaram maior variação no comprimento da bainha - e não encontrou outras causas para tais padrões além da simples flutuação super-orgânica do estilo. O fator primário [para essas mudanças de moda] parece ser a adesão ou a saída de um padrão ideal, embora inconsciente, para roupas formais em mulheres. A conformidade consistente da variabilidade com certas magnitudes de proporção - principalmente uma conformidade de baixas variabilidades a altas magnitudes [ou seja, quando as saias são mais curtas, as saias de todos são curtas] - deixa pouco espaço para qualquer outra conclusão. (Richardson e Kroeber 1952: 368) Em suma, Kroeber estudou a moda feminina porque exemplificava sua concepção do que era cultura. Claramente não-genético, a moda estava obviamente livre das influências da hereditariedade. Obviamente compartilhada, a moda era mais do que o exercício idiossincrático do gênio. Reduzíveis a elementos, traços de moda podem ser plotados no tempo; Nesse caso, o espaço era mantido constante considerando apenas a moda parisiense. Claramente padronizada, a moda passou por flutuações sistemáticas a longo prazo. E, finalmente, sua explicação era histórica, porque as mudanças na moda não podiam ser entendidas pelo apelo a fatores externos, mas apenas explicadas dentro de sua configuração cultural específica. E, assim, a análise de Kroeber desse tópico improvável capturou as características básicas de sua abordagem à cultura. Kroeber tentou repetir sua análise microcósmica no campo estreito da moda parisiense em um enorme estudo paralelo da civilização mundial, Configurações do crescimento cultural (1944). Durante seus estudos anteriores sobre distribuição de elementos culturais, Kroeber havia desenvolvido a noção de clímax cultural. O ápice da cultura é quando “crescimentos culturais historicamente conhecidos. Mostram uma coincidência em insurgir várias faces da cultura ”(Kroeber 1939: 5). Desde que Kroeber argumentou há muito tempo que as inovações culturais não eram produtos de “Grandes Homens”, mas sim de “instâncias paralelas”, um estudo de invenções superiores demonstra “o hábito frequente das sociedades de desenvolver suas culturas ao máximo. Revela-se: especialmente em seus aspectos intelectuais e estéticos, mas também em aspectos mais materiais e práticos ”(1944: 5). Se o gene fosse simplesmente o resultado da genética, inovações superiores deveriam ocorrer aleatoriamente; Que eles não indicam 'a participação causal de um fator cultural, a intervenção de um elemento superpessoal na atividade pessoal do gene’ (Kroeber 1944: 13). No entanto, Kroeber não encontrou “nenhuma evidência de nenhuma lei verdadeira nos fenómenos tratados; Nada cíclico, regularmente repetitivo ou necessário ”(1944: 761). Na verdade, isso simplesmente fortaleceu a ideia de Kroeber da irredutibilidade da cultura. Para Kroeber, a cultura era uma construção mental completamente distinta de outros fenómenos. A cultura, escreveu ele, “é super-orgânica e superindividual, pois, embora carregada, participada e produzida por indivíduos orgânicos, é adquirida; E é adquirida pelo aprendizado ”(1948: 254). A cultura não pode ser explicada pelas necessidades individuais orgânicas, como afirmou Malinowski (Kroeber 1948: 309-310), e não pode ser tratada como equivalente à 'sociedade' (Kroeber 1948: 847-49). Os padrões culturais podem ser entendidos apenas dentro de uma abordagem histórica que enfatiza a mudança ao longo do tempo, os antecedentes culturais de novos padrões culturais e a importância de entender os fenômenos culturais em configurações particulares (Kroeber 1957).

Conclusão

As amplas contribuições de Kroeber para a antropologia praticamente impossibilitam qualquer breve resumo de sua carreira, mas o discurso feito durante o óbito por Steward (1962) captura muitas das idéias básicas de Kroeber. Kroeber acreditava que 'a cultura derivava da cultura' e que as explicações psicológicas, adaptativas ou orgânicas eram indefensáveis. Sua abordagem histórica era “super-orgânica e supra-individual” e dupla, caracterizando primeiro as culturas “pelas minúcias de seu conteúdo”, enquanto também procurava “principais estilos, filosofias e valores” (Steward, 1962: 1050). A contribuição de Kroeber para a antropologia americana tem um legado misto. Há pouca dúvida de suas contribuições substantivas para Etnologia, etnografia, linguística e arqueologia, mas, por outro lado, há pouco entusiasmo atual pelas preocupações de Kroeber com o super-orgânico, o estilo e os padrões da civilização ou o anonimato da cultura. Como teórico, a posição de Kroeber é mais frequentemente discutida do que adotada (Benedict 1959: 231; Harris 1968: 320–337). E, no entanto, a tentativa de Kroeber de encontrar a base unificadora da cultura foi um problema central enfrentado por muitos de seus contemporâneos, incluindo Benedict, Sapir e Mead.

 

Ruth Benedict e os Modelos da Cultura

Ironicamente, o interesse na história de vida de Ruth Benedict ofusca suas idéias como antropóloga, que se concentra no relacionamento entre o indivíduo e a sociedade. Benedict é o assunto de três biografias (Caffrey 1989; Mead 1974; Modell 1983) e outro estudo que examina seu relacionamento com Margaret Mead (Lapsley 1999). Benedict Ruth é um assunto cativante para os biógrafos, porque ela não era apenas uma antropóloga brilhante, mas também uma mulher brilhante que era antropóloga. Benedict foi uma das primeiras mulheres a ter destaque como cientista social, e sua vida exemplifica as escolhas difíceis, muitas vezes conflituantes, que as mulheres enfrentam na sociedade americana. As trajetórias de sua vida e carreira na antropologia foram moldadas por esse fato.

Biografia

Ruth Benedict (Fulton) foi educada no Vassar College, criado na década de 1860 com o objetivo de educar as mulheres em um plano igual ao dos homens. Embora a educação universitária para mulheres existisse há vinte anos quando Ruth Benedict se matriculou em 1905, ainda era novidade que as Ladies estudassem na faculdade ’Home Journal, em outubro de 1905, publicou um artigo intitulado “Loucos por loucura de meninas de faculdade”, seguido na edição de novembro pelo artigo fascinante 'What College Girls Eat' (Caffrey 1989: 43). Ruth Benedict estudou literatura e poesia e, mais tarde em sua vida, publicou poemas em revistas e jornais de poesia. Mas sua exposição à análise crítica, ainda mais que à poesia, teve impacto na sua antropologia. Em Vassar, ela foi exposta a uma ampla gama de questões políticas progressistas e tendências artísticas modernistas e a um corpo desafiador da literatura inglesa e alemã, particularmente as obras de Friedrich Nietzsche. De fato, eram as próprias receitas de Nietzsche que exigiam criatividade, revolta contra a conformidade e envolvimento vigoroso com a vida. Caffrey escreve, Nietzsche defendia o iconoclasmo criativo. O eu deseja criar além de si mesmo, ele escreveu: 'Criar - essa é a grande salvação do sofrimento e o alívio da vida'. A criatividade que ele defendia era a criatividade de novos valores. [Nietzsche] defendia a destruição da moralidade e da conformidade convencionais porque sufocavam a criatividade. Ele afirmou a alegria física. Ele pediu uma renúncia ao materialismo e seus leitores desenvolvessem Deus dentro de si. Todas essas eram qualidades que Ruth acreditava serem mais importantes. Assim, falou Zarathustra deu-lhe uma sensação de liberdade daquele passado restritivo e um propósito para viver seu futuro. (1989: 54–55) Em 1914, Ruth Fulton casou-se com Stanley Benedict, mas, com o passar dos anos, seu casamento se desfez. Depois de uma participação insatisfatória no trabalho social e de reprimir seus próprios interesses em prol do casamento, ela voltou à escola aos trinta e um anos na New School for Social Research. Depois de um ano, ela foi incentivada a fazer cursos de pós-graduação na Columbia University, onde iniciou uma associação com Franz Boas, que durou de 1921 até a morte de Boas, em 1942. Boas supervisionou a dissertação de Benedict - “O Conceito do Espírito Guardião na América do Norte” - que era Posteriormente publicado pela American Anthropological Association (Benedict 1923). A dissertação foi baseada em pesquisa bibliográfica e não em trabalho de campo, mas no fato de ela ter obtido seu doutorado em três semestres ainda é notável. Excepto por um breve estudo de 1922 da Serrano, no sul da Califórnia (Benedict 1924), todos os primeiros escritos de Benedict foram baseados em pesquisas de bibliotecas (por exemplo, Benedict 1922). A partir de meados da década de 1920, Benedict foi ao sudoeste americano para projetos de pesquisa de campo de verão entre os Zuni (1924), Zuni e Cochiti (1925), O'totam (1927) e Mescalero Apache (1931). A pesquisa de Benedict sobre Zuni se tornaria central em seu livro Patterns of Culture, de 1934. Durante esse período, Benedict estava desenvolvendo seus interesses em personalidade e cultura, editando o Journal of American Folklore e ensinando na Columbia University, onde a relação entre Boas e Benedict continuou a evoluir. Depois de servir como seu mentor, Boas se tornou seu colega profissional quando ele conseguiu um cargo no Departamento de Antropologia, que ele presidia. Gradualmente, Benedict tornou-se um membro pleno do corpo docente e, quando morreu em 1948, ela foi um dos professores mais eminentes da Universidade de Columbia. Patterns of Culture era um livro extremamente popular desde que foi publicado em 1934. Traduzido para uma dúzia de idiomas, publicado em 1946 como um livro vendido por vinte e cinco centavos, em 1974, havia vendido 1,6 milhões de Cópias (Mead 1974: 1). Ainda continua a ser publicado. As idéias do livro se espalharam fora da academia para a sociedade americana em geral. Como as idéias permeiam a cultura americana moderna, agora as tomamos como comuns. Padrões de Cultura foi escrito para o não antropólogo e, como Caffrey observa, 'ele atuou como um sinal e um catalisador para a aceitação final de uma profunda mudança de paradigma nas ciências sociais e na sociedade americana' (1989: 209). Benedict encontrou alívio do sofrimento, na frase de Nietzsche, na criatividade do intelecto; Padrões de cultura é uma evidência clara desse intelecto em ação. Primeiro, enfatizou a importância da cultura versus a biologia; Contrastando os diferentes padrões de vida entre os Zuni, Dobu e Kwakiutl, Benedict demonstrou a primazia causal da cultura na compreensão das diferenças entre os humanos modernos. Por extensão, os perfis dessas três sociedades tão diferentes da sociedade americana enfraqueceram ainda mais os costumes vitorianos da vida americana. Segundo, a ênfase de Benedict nos padrões de cultura foi uma nova reviravolta em uma idéia bastante distorcida. O conceito de padrões era similar em alguns aspectos aos complexos de elementos culturais que Kroeber e outros haviam discutido (ver pp. 67–69): concorrências padronizadas de traços culturais que marcavam diferentes grupos culturais. Por exemplo, o descrevemos o complexo cultural dos Kwanhamas os seus bois entre o ambiente das planícies do rio Cunene, uma constelação de práticas culturais, incluindo o eumbo, a iniciação feminina, a caça aos búfalos, as invasões em territórios dos Ovimbundu e Nganguela - todas realidades que giravam em torno ao boi. Da mesma forma, poderíamos definir uma cultura da mandioca dos Bakongo na qual uma ampla gama de elementos culturais - praça, kikwanga, iniciação masculina, nganga. Mas Benedict e outros antropólogos procuravam algo mais subtil e profundo, a relação não apenas entre um conjunto de coisas e comportamentos, mas também entre as idéias, valores e costumes subjacentes que caracterizam uma sociedade em particular. A noção da configuração 'Gestalt' foi influente neste momento. Proveniente da palavra alemã para o desenvolvimento de uma forma física, os psicólogos aplicaram a noção a experimentos de comportamento de aprendizagem que sugeriam que as pessoas aprendessem em resposta a padrões subjacentes desencadeados por um evento específico e não por resposta direta a estímulos. Assim, aprendemos que o comportamento barulhento é inadequado em uma igreja, mas depois estendemos esse conhecimento a catedrais e universidades, a certos programas públicos (o Memorial de Agostinho Neto), alembamentos no quintal e assim por diante. Mesmo em novas situações, seguimos as instruções aprendidas anteriormente pela tradição, porque a nova situação gera um padrão básico aprendido. “A idéia de configuração da Gestalt”, escreve Margaret Caffrey, “caiu na mente dos Estados Unidos. A configuração era uma forma de padrão que ligava fatos e eventos às atitudes e crenças subjacentes a eles ”(1989: 154). Ruth Benedict tornou essa noção da Gestalt / configuração / padrão central em seu trabalho: a psicologia da Gestalt (configuração) realizou alguns dos trabalhos mais impressionantes ao justificar a importância desse ponto de partida do todo e não das partes. Mostraram que, na percepção mais simples, nenhuma análise dos preceitos separados pode explicar a experiência total. Não basta dividir as percepções em fragmentos objetivos. A estrutura subjetiva, as formas fornecidas pela experiência passada, são cruciais e não podem ser omitidas. (1959: 51) Quando Benedict contrasta “objetivo” e “subjetivo”, ela não está usando “subjetivo” como sinônimo de “mera opinião” ou projeção etnocêntrica; Ela está tentando caracterizar os valores subjetivos que explicam por que membros de uma determinada sociedade se comportam de determinadas maneiras. Benedict usou o conceito de padrão para se referir aos 'valores da existência' subjacentes de uma sociedade. Ela escreveu: 'Culturas. . . São mais do que a soma de suas características. Podemos saber tudo sobre a distribuição da forma de casamento de uma tribo, danças rituais e iniciações da puberdade e, no entanto, não entender nada da cultura como um todo que tenha usado esses elementos para seu próprio objetivo ”(1959: 47). Benedict Ruth expôs as diferenças nos padrões culturais, contrastando três sociedades relativamente bem estudadas e marcadamente diferentes: os índios Pueblo (Zuni e Hopi); Os Dobu, que vivem em uma ilha a leste da Nova Guiné; E os índios da costa noroeste (Tsimshian, Kwakiutl, Coast Salish) que vivem entre Puget Sound e o sudoeste do Alasca. Os três casos etnográficos foram baseados em pesquisas de antropólogos cujo trabalho Benedict confiava: Reo Fortune estudara o Dobu (ele era casado com Margaret Mead na época), Boas havia trabalhado na costa noroeste e Benedict Ela mesma havia realizado pesquisas no Zuni Pueblo. Estas também eram sociedades completamente diferentes, com configurações culturais fundamentalmente diferentes. Reunindo detalhes etnográficos extensos, Benedict Ruth selecionou os elementos fundamentais do padrão cultural. Por exemplo, ela escreveu sobre o Dobu: «O Dobuan. É severo, pudico e apaixonado, consumido por ciúmes, suspeitas e ressentimentos. A cada momento de prosperidade, ele se concebe como tendo sofrido um mundo malicioso por um conflito em que derrotou seu adversário. O homem bom é quem tem muitos desses conflitos em seu crédito, como qualquer um pode ver pelo facto de ter sobrevivido. Com uma medida de prosperidade. É dado como certo que ele roubou, matou crianças e seus companheiros próximos por feitiçaria, traiu sempre que ousou». (1959: 168-169) Compare isso com o ideal zuni do homem bom: o homem ideal em Zuni é uma pessoa de dignidade e afabilidade que nunca tentou liderar e que nunca fez comentários de seus vizinhos. Qualquer conflito, mesmo que o direito esteja do seu lado, é mantido contra ele. «Ele deveria 'conversar bastante', como eles dizem - isto é, ele sempre deveria deixar as pessoas à vontade - e, sem falta, cooperar facilmente com outras pessoas, tanto no campo quanto no ritual, nunca traindo uma suspeita de arrogância ou Emoção forte». (1959: 99) Benedict não estava apenas recitando seus próprios preconceitos sobre as pessoas; Ela estava propondo generalizações etnograficamente informadas sobre os valores distintos de diferentes sociedades. Tais sociedades eram tão fundamentalmente diferentes que Benedict recorreu ao trabalho de Nietzsche para emprestar dois conceitos: as abordagens apolínica e dionisíaca da existência. Benedict contrastou a configuração dos Zuni e de outros índios Puebloan com a dos Kwakiutl e de muitos outros grupos norte-americanos na busca pelos valores da existência. O dionisíaco os persegue através [como Nietzsche observou] 'da aniquilação dos limites e limites comuns da existência'; Ele procura alcançar em seus momentos mais valiosos escapar das fronteiras impostas a ele por seus cinco sentidos, para entrar em outra ordem de existência. O desejo do dionisíaco, na experiência pessoal ou no ritual, é pressioná-lo em direção a um certo estado psicológico, para alcançar o excesso. [O dionisíaco] valoriza as iluminações do frenesi. O apolíneo desconfia de tudo isso. . . . Ele conhece apenas uma lei, medida no sentido helênico. Ele fica no meio da estrada, fica dentro do mapa conhecido, não se mexe com estados psicológicos perturbadores. Na bela frase de Nietzsche, mesmo na exaltação da dança, ele 'permanece o que é e mantém seu nome cívico'. (1959: 78–79) 'Os Pueblos do sudoeste são apolíneos', escreveu Bento, em contraste com muitos norte-americanos. Grupos americanos, “ideais zuni E instituições. . . São rigorosos neste ponto. O mapa conhecido, no meio do caminho para qualquer apolíneo, está incorporado na tradição comum de seu povo ”(1959: 80). Fora dos Pueblos, e apesar das muitas diferenças na língua e cultura dos nativos americanos, Bento XVI observou uma ênfase comum no comportamento dionisíaco: “Eles valorizavam toda experiência violenta, todos os meios pelos quais os seres humanos podem romper a rotina sensorial usual e para todos. Essas experiências atribuíram o maior valor ”(1959: 80). A evidência mais conspícua foi a busca da visão, na qual um indivíduo - através do jejum, drogas (tabaco) e automutilação - tenta romper a existência comum e obter uma visão pessoal através do contato direto com o sobrenatural. Esse conjunto de valores fundamentais moldou práticas culturais maiores, resultando em padrões distintos de cultura. No entanto, nem todos os indivíduos se encaixam confortavelmente nos padrões aceitos da vida cultural, e Ruth Benedict sabia disso por sua própria experiência. Como pessoa, ela chegou a um ponto em que não podia mais se ajustar aos valores normais das mulheres americanas na década de 1920; Ela não aceitou todos os valores fundamentais de sua própria cultura.

 

Tylor, E. B. (1958). a ciência da cultura. Rio de Janeiro: Zahar.

Boas, F. (1932). Anthropology and Moder Life. New Yorj: Norton.

Moore, J. D. (2009). An Introduction to Anthropological Theories and Theorists. Plymouth: Altamira.

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Kuper, A. (1973). Antropólogos e antropologia. (Francisco Alves, Ed.). Rio de Janeiro.

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Benedict, R. (2000). Padrões de Cultura. Lisboa: Livros do Brasil.

 

 

 

 

 

 

 

2016

1ª Lição 7 de Agosto: A Abordagem Inicial

 

 

 

Introdução

 

 

 

 

 

Etnografia

 

 

 

A Etnografia é a descrição pura e simples de uma determinada cultura dos seus elementos, em área cultural, sem se ater somente a povos exóticos mas também a povos europeus. A Etnologia representa o primeiro passo para a síntese. A partir dos casos particulares, descritivos, que a Etnografia lhe apresenta. Recolhidos com a observação direeta, que constitui o primeiro estádio da investigação etnográfica, E a síntese se opera em três direcções: geográfica, se se quer integrar conhecimentos relativos a grupos vizinhos; histórica, se se visa a reconstituição do passado ou de várias populações; sistemática, enfim, se se isola, «para lhe dar uma atenção particular, certo tipo de técnicas, os costumes ou as instituições» .

 

 

 

Antropologia Social

 

 

 

 A designação de Antropologia Social fez o seu aparecimento em Inglaterra para designar a primeira cadeira ocupada por J, G. Frazer, nova na terminologia tradicional empregue para denominar as antigas disciplinas. Contudo, a escolha da expressão corresponde, hoje pelo menos, a preocupações teóricas bem definidas. Da polémica havida entre o americano G. P. Murdock e o inglês H. Firth e das discussões do Simpósio Internacional de Antropologia de 1952 em Nova Iorque, ficou claro que as designações de Antropologia Social e Antropologia Cultural traduzem métodos diferentes, embora na coincidência de programas. Com efeito, a Antropologia Cultural parte das técnicas e objectos materiais para chegar ao estudo da actividade social e politica; a Antropologia Social, «da vida social, para descer até às coisas sobre que ela imprime a sua marca e até às actividades através das quais ela se manifesta. Quer dizer, a primeira é de orientação cultural, consagrando-se sobretudo ao estudo das técnicas e de outras instituições consideradas como técnicas ao serviço da vida social; a segunda é de orientação sociológica, atendo-se mormente ao estudo das instituições tidas como sistemas de representações. Desta forma, a Antropologia, no primeiro caso, aproxima-se à Geografia, à Tecnologia e da Pré-História; e no segundo, da Arqueologia, da História e da Psicologia. Mas ambas, a Antropologia Cultural e a Antropologia Social, aspiram ao conhecimento do homem nas suas manifestações totais, considerado ele, na primeira, a partir das suas produções, e, na segunda, a partir das suas representações.

 

 

 

Antropologia Cultural

 

 

 

E a Antropologia Cultural e antropologia Social são apenas um dois ramos da Antropologia geral 0 outro é a Antropologia Física, que se ocupa do homem físico e fisiológico.

 

Deste modo, Antropologia (geral) divide-se em Antropologia Cultural, Social e Antropologia Física. A primeira estuda o homem no ponto de vista psicológico e cultural; a segunda do ponto de vista social e a terça no seu aspecto físico e fisiológico. Às vezes é usada apenas a expressão Etnografia como termo geral para designar o conjunto de ciências que tratam das particularidades específicas da cultura e do modo de vida dos povos, quaisquer que eles sejam. Isto significa que, a Etnografia é simultaneamente descritiva e teórica.

 

 

 

Folclore

 

 

 

O termo Folclore se aplica à criação popular. Para designar a ciência que trata da tradição popular oral, é utilizada a designação Folclorística. Portanto, esta designação não tem o alcance do termo inglês Folk-Lore, da expressão alemã Volkskunde. Para exprimir as manifestações de música popular, por exemplo, emprega-se por vezes o nome de Etnografia Musical.

 

 

 

Etnologia

 

 

 

A palavra Etnologia, oriunda de etnoj (povo) mais logoj (discurso, tratado), apareceu pela primeira vez em 1829, numa carta de W. Edward a Amédé Thierry. Dez anos depois, foi fundada em Paris por W. Edward a Société d’Ethnologie. O seu objecto o era vasto e confuso: estudar «o homem, a sua organização física, o seu carácter intelectual e moral, as suas línguas, as suas tradições históricas a fim de distinguir as raças». Por esta época, o termo Etnografia, empregado por Balbi, em Î826, na sua classificação das línguas, e pelo Dicionário da Academia francesa em 1835 é tida como uma espécie de estatística que tem por objectivo o estudo e a descrição dos diversos povos tinha idêntico significado. Ambas as expressões, Etnologia e Etnografia, se aplicavam indiferentemente para designar tudo aquilo que diz respeito à «história natural da humanidade». Mas no Dictionaire de Littré (1873) Etnologia aparece só no sentido de «tratado sobre a origem e a distribuição dos povos». Segundo Lévi-Strauss, a existência da Etnologia é devida a três ordens de causas históricas e sociais: a primeira é o descobrimento do Novo Mundo, porque ê «sobre o solo americano que o homem começa a pôr, de maneira concreta, o problema do Homem e a experimentar-se ele próprio, de algum modo»; a segunda é m reacção politica e ideológica posterior à Revolução Francesa e às ruinas deixadas peias conquistas napoleónica; a terceira procede do evolucio- nismo biológico do séc., XIX. Com a obra de Edward Evans Pritchard, a Etnologia começa a sair das generalidades confusas. Embora considerada ainda como a história de raças humanas e de tudo o que concerne às suas origem e suas relações», separa-se já das ciências naturais. Sociedades de Etnologia surgem em Paris (1838), em Londres (1843), e depois na América, em Berlim, querendo afirmar o objecto da nova ciência,

 

 

 

Evolucionismo

 

 

 

Durante muito tempo e até cerca de 1896 o conceito de evolução dá à Etnologia o seu primeiro impulso. É o período do evolucionismo, iniciado com as discussões à volta das descobertas e hipóteses de J. Boucher de Perthes, que foi o primeiro, a partir de 1836, a pôr indutivamente o problema da evolução da Humanidade.

 

Nesta primeira fase da Etnologia, os cultores da nova ciência, fundamentados no postulado da unidade da espécie humana, ocupam-se da totalidade da cultura no tempo e no espaço, e não das culturas ou das sociedades em particular. Esta orientação é fruto dos métodos de trabalho empregues. De facto, os primeiros etnólogos trabalharam sobretudo a partir de compilações de factos e de informações. O etnólogo in loco é bem mais tardio.

 

 

 

Particularismo histórico

 

 

 

Com a comunicação de F. Boas intitulada The Limitations of Comparative Method in Anthropology inicia a Etnologia o seu segundo período, o da «história cultural».

 

Três grandes escolas exprimem esta tendência: os etnólogos americanos, na sua maioria, elaboram conceitos precisos para o estudo dos factos de difusão cultural, segundo F. Boas na consideração de que todo o fenómeno resulta de acontecimentos históricos; a Escola Histórico-Cultural alemã, depois de F. Graebner, dedica-se ao estudo dos «Ciclos culturais», considerando que é deles que se opera todo o desenvolvimento cultural da Humanidade; na Grã-Bretanha, G, Elliott Smith funda a escola hiperdifusîomista, ou heliocêntrica, de cultura.

 

 

 

Os observateurs

 

 

 

A França não acompanhou esta evolução. A Antropologia propriamente dita iria absorver a Etnologia por algum tempo. Mas, antropólogos como Quatrefages, Manouvrier, Broca, Geoffroy Saint-Hilaire, Cuvier, debruçando-se sobre o estudo da natureza física do homem e das raças humanas, não se alhearam, porém, da ideia de civilização. Os estudos de Mortillet sobre a Pré-História e as descobertas de Boucher de Perthes, como dissemos, invadiram também o domínio da Etnologia.

 

 

 

Escola sociológica francesa

 

 

 

Liberta da Antropologia Física, a Etnologia, mormente por via dos trabalhos de Augusto Comte e Durkheim, conseguiu desenvencilhar-se tão depressa da Sociologia. Só depois de 1930 se autonomizou, em grande parte devido a Marcel Mauss, o qual escreveu que a Sociologia «não distingue naturalmente entre as instituições dos povos ‘selvagens e das naturezas bárbaras ou ‘civilizadas».

 

Portanto a Etnologia começou por ser um estudo das populações actuais ou dos grupos humanos actuais que não atingiram ainda o estado de produção caracterizada pela grande indústria», como a definiu Arnold Van Gennep.

 

A introdução em França da orientação da Escola Histórico-Cultural alemã foi obra de G. Montandon Foi ele que alargou ali o objecto específico da Etnologia no sentido de alargar a compreensão e a extensão do conceito à etnia, comportando esta três factores: um factor somático, um factor linguístico e um factor cultural. A Etnografia, segundo este autor, seria o estudo cultural dos povos e a Etnologia seria a síntese dos conhecimentos antropológicos, linguísticos e culturais.

 

Foi assim que a Etnologia se foi individualizando conto ciência e como método, iniciando por cerca de 1930 o seu período actual»

 

Para África, pode dizer-se que ela começou quando H. Liechtenstein em 1808, declarou que os Boximanes não eram hotentotes e que ambos estes grupos não eram senão negros degradados».

 

 

 

Segundo Geertz...

 

 

 

Em um ensaio recente, James Clifford resumiu a teoria antropológica do passado. E os que a estudaram nestes termos

 

 (1) um objeto empírico,

 

(2) um método distinto,

 

(3) um Paradigma interpretativo, e

 

(4) um objectivo, ou finalidade transcendente.

 

O objeto foi as Sociedades 'primitivas'; O método era 'trabalho de campo'; O paradigma era 'cultura'; A finalidade era o 'homem' (Clifford 2005: 37). O famoso objeto, por ser chamado de “selvagem” era pesquisado e representado e justificação por relações de poder desiguais, como aquelas geradas pelo colonialismo.

 

 

 

Antropologia

 

 

 

Método de análise (principalmente) qualitativa com base em observação participante de longa duração. A observação já não era distintiva. O conceito de cultura era apropriado mas por outras disciplinas. O objetivo de estudar o homem - ou seja, a espécie humana, na linguagem moderna - em todos os nossos aspectos parecia um projeto irrealizável, um problema particularmente agudo pelos antropólogos.

 

 

 

4 campos

 

 

 

A organização em quatro campos não parecia mais viável em muitos departamentos:

 

1) antropologia sociocultural,

 

2) antropologia linguística,

 

3) Antropologia biológica (incluindo a paleoantropologia, o estudo do desenvolvimento da espécie humana baseada em registros fósseis)

 

4) arqueologia.

 

Em geral, no entanto, a antropologia não é diferente de outras disciplinas baseadas no conhecimento. Seus passados ​​e presentes estão ligados através de linhas de descendência intelectual e profissional, mas todos os campos acadêmicos tiveram limites flutuantes. Para muitos que problematizaram a identidade da antropologia há algumas décadas, a disciplina apresenta um defeito fundamental ou seja o seu nascimento se opera durante a situação colonial. Isto é, os antropólogos ao encontrar os povos exóticos seu estudo foi possível através da extensão do colonialismo. Certamente, o objecto de seus estudos eram os mais vulneráveis ​​dos indígenas. Os povos eram aqueles que se tornaram populações oprimidas em seus próprios territórios, pelo colono.

 

Como em Angola os Ovimbundo empregues pelo contrato nas fazendas de café. Os indígenas tornaram-se assuntos assuntos oficiais dos estudos dos europeus que vieram para testemunhar seu comportamento,

 

Medir suas características físicas e coletar espécimes de sua cultura material, que foram representados em textos, fotos e amostras de museu. Foi o desenvolvimento de Infraestrutura econômica e tecnológica global que tornou possível o domínio colonial, nesta senda se abriram novas áreas de pesquisa. Eu devo enfatizar que a visita

 

 

 

Etnocentrismo

 

 

 

As atitudes dos europeus em relação aos povos não ocidentais não eram uniformes. Em particular, Representações visuais e exposições de museus exibiram a gama completa de possíveis atitudes em relação aos povos exóticos no entanto, abriram -se fronteiras aparentes - bem como clivagens. Além disso, nenhum relacionamento de poder pode ser completamente coercitivo; Até prisioneiros e escravos desenvolveram modos de resistência. O estabelecimento da autoridade colonial não protegia os antropólogos de serem considerados intrusos adversários. Portanto, a acusação que fizeram de que a antropologia teria sido a 'serva' do colonialismo.

 

 

 

Antropologia colonial

 

 

 

Em 1965, Margaret Mead sentiu pena do jovem antropólogo que pode não ser capaz de contribuir com qualquer coisa significativa para a disciplina, ao contrário do antropólogo de tempos passados, que tinha 'o conhecimento maravilhoso que tudo aquilo que gravava era valioso pois era único, mas tudo desapareceu, tudo foi moído. Hoje, é claro, a causa atribuída das extinções culturais não é mais a extensão do poder colonial, mas o rolo compressor da globalização - que pode ser visto como uma extensão do status quo de ante.

 

Reconhecer a atitude política subjacente às extinções previstas é colocar em questão o status epistemológico das observações dos antropólogos. Ou seja, já foi uma vez Princípio fundamental que os antropólogos foram capazes de compreender as sociedades estrangeiras, porque Eles trouxeram durante suas observações as perspectivas de pessoas de fora; confrontando as diferenças entre seus modos de vida e os modos de vida dos povos que estudaram, os antropólogos foram capazes de compreender crenças e práticas distintas de outras sociedades como produtos de contingências situacionais, ao invés de fenômenos naturais.

 

 

 

Alteridade cultural

 

 

 

Os antropólogos argumentaram de maneira completamente desinteressada quando alegaram que o seu estatuto de estranhos em lugares exóticos tornou-os observadores agudos, e portanto capazes de teorizar. Infelizmente o estudo alteridade tornou-se uma casualidade política na antropologia: “o outro” tornou-se

 

um símbolo em código a descodificar.

 

“O passado é um país estrangeiro”

 

Confrontar a história da antropologia significa reconhecer diferenças significativas entre praticantes do passado e do presente. A disciplina tem raízes em praticamente todas as correntes intelectual. Mas como uma sociedade que exige trabalho de campo, ela depende das Ciências da história natural.

 

 

 

Trabalho de campo

 

 

 

Era uma vez imperativo que os pesquisadores de campo descrevessem a flora e a fauna, bem como as diversas pessoas entre as quais eles se encontravam, a fim de transmitir ao leitor que eles eram autênticos Testemunhas, cujo testemunho era confiável : a metodologia do trabalho de campo foi inventada por Bronislaw Malinowski como algo que não foi intencional ma nasceu de um acidente histórico. Ele era um estudante de graduação da London School of Economics, estava visitando a Austrália quando a Primeira Guerra Mundial começou; Ele tinha que fazer pesquisa de campo, mas nunca poderia ter passado tanto tempo no campo das ilhas Trobriand, se ele não tivesse sido um cidadão do Império Austro-Húngaro, classificado como um inimigo e, portanto, impedido de regressar à Grã-Bretanha até o final da guerra.

 

 

 

 

 

Nascimento da antropologia

 

 

 

1799 nascida em Paris, a Société des Observateur de l'homme, de Jauffret, reúne um grupo de herdeiros intelectuais do Iluminismo e da Enciclopédia. A antropologia é delineada como saber

 

1) empírico

 

2) Teórico

 

3) Comparado

 

1.1. Primeiro

 

Houve relatos de missionários à Santa Sé, viajantes, exploradores mercantes e soldados mercenários.

 

1) exotismo,

 

2) moralismo

 

3) preconceito,

 

4) e maravilhoso.

 

 

 

 

 

ROUSSEAU,

 

 

 

Com Montaigne ele olha para o selvagem criticando a sociedade do tempo

 

1) controvérsia sobre religião

 

2) batalha anti escravidão

 

3) crítica do absolutismo monárquico

 

 

 

 

 

1762 Émile

 

 

 

Neste período, uma noção cultural de Bom Selvagem foi desenvolvida pelos Iluministas

 

O conceito básico: na primeira revolução industrial há a realização das primeiras máquinas mecânicas, as primeiras descobertas científicas, com Pasteur nascem as primeiras vacinas, percebemos que a cultura é o resultado do desenvolvimento, para Rousseau é a Natureza que produz as Estruturas da cultura e do Emílio  bom selvagem num homem positivo. Cultura e civilização degeneraram

 

Em Émile é a natureza que educa Émile, a intervenção do mestre é prejudicial. É a utopia do Iluminismo, a realização de cidades utópicas, o primitivo que vive no estado da Natureza, uma visão romântica e utópica feliz, neste período nascem as concepções de Robinson Crusoe, o primitivo, o índio americano. O primeiro estágio é o conceito do conceito de progresso e degeneração.

 

 

 

O conceito de Bom Selvagem

 

 

 

Em 1700, há o desenvolvimento positivo do homem da natureza. O selvagem é positivo. Nós começamos a fazer a

 

1) comparação entre o Bom Savage e o homem civilizado. Um fenômeno que será desenvolvido no século XIX durante o período romântico. O fenômeno da jornada exótica de Gaughin que foge de Paris para ir às ilhas Haway.

 

2) Bom Selvagem comparado ao Bom Civilizado. Esta é a base do comparativismo. Havia literatura filosófica como Montaigne, Rousseau, Voltaire, Mercier, onde o selvagem é um assunto metafórico e um espelho para o europeu ver sua figura quebrada endireitada, é um confronto ideológico. Em controvérsia com a

 

1) visão religiosa,

 

2) batalha anti escravidão de filantropos e fisiocratas e

 

3) a crítica do poder absolutista do tipo monárquico.

 

Estes foram os temas que dominaram a controvérsia. O status do discurso sobre o selvagem permaneceu subordinado àquele do homem civilizado O europeu viu sua figura decomposta endireitada no bom selvagem. Enquanto no evolucionismo a situação virará de cabeça para baixo: A cultura civilizada (alta cultura) comparada com a Selvagem (não civilizada) para colonizar a civilização e a exploração. De fato, entre o final do século XVIII e o início do século XIX, os impérios financeiros coloniais serão formados, e a antropologia é responsável por essas explorações, pois serviu como suporte teórico para o colonialismo, e a antropologia conheceu o contexto científico das populações silvestres para melhor gerenciá-las e explorá-las. A antropologia era uma ciência muito comprometida com o colonialismo. (veja antropólogos ingleses na Índia).

 

 

 

Montesquieu

 

 

 

Ao lado dessa literatura havia a viagem exótica de Montaigne e

 

Lettres persanes 1721

 

L'esprit des lois 1748

 

Imagem da civilização selvagem regulada pelas leis da natureza civilização mais saudável e autêntica, o bom selvagem como o mito da cultura ocidental

 

Descreve a expressão de seu apreender e descobrir como, em todos os homens, o espírito das leis poderia ser identificado, elaborado e produzido, e um conjunto de leis que estabelecia o comportamento social. Claude Levy Strauss justificará a transição entre Natureza e Cultura, o tabu do incesto, homens como todos os animais são incestuosos, os homens adotam tabus e elaboram conteúdos simbólicos. O privilégio dos homens é implementar normas: o tabu do incesto é uma norma fundamental para a família e para as relações de parentesco. Montesquieu não consegue refiná-los como Levy Strauss, o que significa que em todos os homens habita o espírito normativo. A razão que produz normas e regras a razão pela qual as normas e os tabus são fixados é o princípio da reciprocidade. Cada comunidade se recusa a acasalar com suas mulheres porque outros grupos fazem o mesmo deixando livres suas mulheres. Eu te dou algo porque você me dá alguma coisa. Princípio da troca e reciprocidade. Em todo lugar esse princípio é universalmente adquirido. É o motor que faz a comunidade andar.

 

 

 

 O quadro ideológico e teórico dominante

 

 

 

Monogénese e poligenes da cultura

 

 

 

Tem cultura e história originadas de múltiplos centros ou de um único centro? A perspectiva do condicionamento. Na filosofia do Iluminismo, um papel essencial foi desempenhado por um dos fundadores da antropologia legal. Um objeto fundamental são os homens que se organizam com normas, regras e costumes jurídicos para viver em sociedade, formulando um sistema de controle social. Por exemplo, o casamento entre irmão e irmã é proibido. Por exemplo, os 10 mandamentos como normas consuetudinárias e legais. Os homens não são autárquicos, mas sociais.

 

 

 

Esprit de Loi

 

 

 

 em todo o mundo os homens têm a centelha da razão que elabora a lei. A razão produz normas de comportamento que são a base da lei e do costume. A lei é contextualizada, refere-se a um contexto e contexto social em que é formulada e respeita os hábitos das pessoas que vivem em determinadas áreas. Por exemplo, a lei da retaliação: olho por olho e dente por dente. No deserto, eles olham nos olhos um do outro para se reconhecerem. Tudo se baseia na reciprocidade: cada ação corresponde a uma reação igual e oposta. Como lei social, se você me der algo, eu te dou algo. Esta norma segundo Montesquieu baseia-se e modifica-se na esfera diferente e no contexto diferente. Isso é assim no Saara. Na Lapônia, a situação muda, porque segundo Montesquieu as diferentes formas de governo são baseadas nesse princípio, a natureza das leis varia de acordo com o contexto social. Tudo também depende da densidade populacional da população.

 

Há o estádio bárbaro que implica o isolamento da população em relação a um estágio mais avançado.

 

A razão está presente em todos os homens, nos povos selvagens e primitivos e produz

 

1) padrões

 

2) hábitos

 

3) organizações sociais

 

4) comportamentos diferentes

 

 

 

Dos Santos, E. (1969). Elementos de Etnologia Africana. Lisboa: Castelo Branco.

 

Kuklick, H. (2008). A New History of Anthropology. Oxford: Blackwell.

 

Fabietti, U. (2011). Storia dell’Antropologia. Bologna: Zanichelli.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3ª Lição 14 de Agosto: Evolucionismo

 

 

 

 

 

O evolucionismo

 

 

 

Antropologia tem uma ampla gama de primeiro e mães. Os pais incluem Lewis Henry Morgan, Edward Burnett Tylor, Franz Boas e Bronislaw Malinowski. Entre as mães estão Ruth Benedict e, especialmente, Margaret Mead. Na verdade, alguns daqueles incluídos como pais podiam entrar na categoria de avós, uma vez que um deles, Franz Boas, era o pai intelectual de Mead e Benedict, e porque o que é hoje conhecido como antropologia boasiana desenvolveu-se principalmente em oposição. Para a evolução do século XIX de Morgan e Tylor.

 

 

 

Perspectiva evolucionistica

 

 

 

A intenção deste apêndice é revisar brevemente as principais perspectivas teóricas que caracterizaram a antropologia desde seus inícios na segunda metade do século XIX. Perspectivas evolutivas, especialmente aquelas associadas com Morgan e Tylor, dominaram os primeiros passos da antropologia. O início do século XX foi marcado por várias reações ao evolucionismo do século XIX. Na Grã-Bretanha, os funcionalistas como Malinowski e Alfred Reginald Radcliffe Brown abandonaram o historicismo especulativo dos evolucionistas em favor de estudos das sociedades vivas de hoje. Nos Estados Unidos, Boas e seus seguidores rejeitaram a busca por estágios evolutivos em favor de uma abordagem histórica que traçava empréstimos entre culturas e a disseminação de características culturais por áreas geográficas.

 

 

 

Funcionalistas

 

 

 

Funcionalistas e boasianos viam as culturas como algo integradas e governadas por padrões. Os funcionalistas, em especial, viam as sociedades como sistemas em que as várias partes trabalhavam juntas para manter o todo. Em meados do século XX, após a Segunda Guerra Mundial e o colapso do colonialismo, houve um interesse revitalizado pela mudança, incluindo novas abordagens evolutivas. Outros antropólogos concentraram-se em fundamentos simbólicos e na natureza da cultura, usando abordagens simbólicas e interpretativas para descobrir padrões e significados. Na década de 1980, os antropólogos se interessaram mais pela relação entre cultura e indivíduo e pelo papel da ação humana (agência) na transformação da cultura. Houve também um ressurgimento de abordagens históricas, incluindo aquelas que viam culturas locais em relação ao colonialismo e ao sistema mundial.

 

 

 

Antropologia do mundo contemporâneo

 

 

 

A antropologia contemporânea é marcada por sua crescente especialização, baseada em temas e identidades especiais. Como reflexo dessa especialização, algumas universidades se afastaram da visão holística e biocultural da antropologia. No entanto, a perspectiva boasiana da antropologia como uma disciplina com quatro subcampos - que inclui antropologia biológica, arqueológica, cultural e linguística - continua com sucesso em muitas universidades também.

 

 

 

Os autores e as correntes teóricas

 

 

 

Enfim aonde nos baseamos para determinar as diferentes teorias antropológicas? Nos seguintes 25 autores:

 

«Edward Tylor, Lewis Henry Morgan, Franz Boas, Émile Durkheim, Alfred Kroeber, Ruth Benedict, Edward Sapir, Margaret Mead, Marcel Mauss, Bronislaw Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown, Edward Evans-Pritchard, Leslie White, Julian Steward, Marvin Harris, Eleanor Burke Leacock, Claude Lévi-Strauss, Victor Turner, Clifford Geertz, Mary Douglas, James Fernandez, Sherry Ortner, Pierre Bourdieu, Eric Wolf, e Marshall Sahlin»   (Moore 2009: XV). 0

 

 

 

1) Darwinismo

 

 

 

Qual é a verdade que o darwinismo supõe? Simplesmente que todas as formas de vida no mundo estão relacionadas. E que as relações manifestas no tempo e no espaço entre as diferentes vidas são suficientemente uniformes para serem descritas sob uma fórmula geral, ou lei, ou evolução (Kuper 2008: 30)

 

 

 

2) Unidade psíquica do gênero humano

 

 

 

Uma de suas expressões técnicas mais importantes

 

É a doutrina da 'unidade psíquica', a crença de que no estudo das diferenças socioculturais, diferenças hereditárias (genéticas) elas se anulam, deixando a experiência como variável mais significativa Totalmente errada, a origem desta doutrina foi colocada em relação aos escritos de alguns evolucionistas culturais. Houve a tendência dominante no século 19 de negar o que foi dito a este respeito.

 

 

 

3) Do menos perfeito ao mais perfeito

 

 

 

Nós deveríamos olhar para trás e exultar:

 

«Dificilmente poderia haver dúvida de que os habitantes de... quase todo o mundo civilizado, estiveram alguma vez em uma condição de barbárie. Acreditar que 0 homem foi civilizado de forma aborígene e depois sofreu degradação completa em tantas regiões, é ter uma baixa e desprezível visão da natureza humana. É aparentemente uma visão mais verdadeira e mais animadora a de que 0 progresso tem sido muito mais amplo do que o retrocesso; de que o homem tem emergido, ainda que em passos lentos e interruptos, de uma condição baixa para um padrão mais alto até agora obtido através do conhecimento, na moral e na religião» (Kuper 2008: 32).

 

 

 

 

 

4) Estadeações

 

 

 

Cada um concebia o novo mundo em contraste com a “sociedades tradicionais”, mas por detrás desta “sociedade tradicional” eles discerniam uma sociedade primitiva ou primeva, a qual configurava a verdadeira antítese da modernidade. A sociedade moderna era definida, acima de tudo, pelo Estado territorial, a família monogâmica e a propriedade privada. A sociedade primitiva deve ter sido, portanto, nómade, ordenada por laços de sangue, sexualmente promíscua e comunista. Houve também uma progressão na mentalidade. O homem primitivo era ilógico e supersticioso. As sociedades tradicionais eram submetidas à religião. A modernidade, por sua vez, era a idade da ciência (Kuper 2008: 24).

 

 

 

5) Comparativismo

 

 

 

O método comparativo e os estudos culturais das diferentes culturas e sociedades nascem, através da comparação das diferentes condições de vida, um caminho obrigatório e homogêneo é estabelecido para todas as culturas, onde certos fatores culturais são idênticos para todos. Enquanto no funcionalismo toda cultura deve ser avaliada em sua

 

1) contexto social

 

2) especial

 

3) A singularidade

 

comparando-a com a situação cultural dos povos vizinhos. As comparações são pontos de debate da antropologia de 800 a 900. Se, então, o evolucionismo for solapado, ele será retomado pelos outros que estudam

 

1) o conceito de cultura

 

2) origens da família e da sociedade

 

3) em estádios onde a família não existia antes e não foi possível estabelecer quem era o marido da mulher, para então evoluir para a linearidade e matrilinearidade.

 

 

 

Edward Burnett Tylor

 

 

 

 

 

Edward Burnett Tylor (1832–1917) é considerado o pai fundador da antropologia britânica. Tylor foi o primeiro professor de antropologia em Oxford; Ele era ativo no estabelecimento de associações e instituições antropológicas; E suas ideias contribuíram para os debates intelectuais do final do século XIX, provocados por Darwin, sobre a origem das espécies. Central para a contribuição de Tylor foi sua definição de cultura: “Cultura ou Civilização, tomada em seu amplo sentido etnográfico, é aquele todo complexo que inclui conhecimento, crença, arte, moral, direito, costumes e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem como Um membro da sociedade ”(1958: 1).

 

 

 

Definição de cultura

 

 

 

Nessas linhas de abertura de sua principal obra, Primitive Culture, Tylor primeiro definiu a cultura em 'seu significado técnico moderno e antropológico' Kroeber e Kluckhohn 1952: 9; Compare Stocking 1963). É uma definição de cultura que Bohannan e Glazer observam “é a única que a maioria dos antropólogos pode citar corretamente, e a que eles recorrem quando outros se mostram muito embaraçosos” (1988: 62).

 

 

 

A complexidade

 

 

 

Complexas culturas complexas que podem ser divididas em campos de atividade material e simbólica compostos por elementos ou traços (mitos, crenças, rituais, instituições, tecnologias) cujo estudo é feito de forma comparativa. Para os evolucionistas, as culturas se prestavam a ser estudadas por tipos por categorias e dispostas dentro de uma escala hierárquica, que inclui culturas primitivas.

 

A filosofia da história coloca civilizações em um eixo temporal

 

A antropologia encontra a cultura e as culturas tomando o elemento do espaço no elemento da filosofia, em vez de padrões temporais nos quais incluir a história (filosofia), a antropologia leva em conta a realidade das culturas distribuídas pelo espaço.

 

Evolucionismo é a tentativa de combinar tempo e espaço

 

TEMPO = dimensão privilegiada pela filosofia da história

 

ESPAÇO = dimensão retirada da antropologia

 

 

 

 

 

6) Uniformismo

 

 

 

Para Tylor, Morgan, Frazer e Marret, Darwin oferecia a garantia de que a história dos seres humanos era uma, mesmo se pudesse ser conferida maior ou menor importâncias à diferenciação racial. Ele também propiciou uma explicação biológica para o progresso gradual de racionalidade - na medida que os seres humanos se desenvolviam, seus cérebros se tornavam maiores. Mas ele não perturbou as ideias sobre progresso cultural que os vitorianos herdaram dos filósofos do século XV. Ao contrário, Darwin estava confiante que a civilização havia progredido, e a moralidade junto com ela.

 

Deixando de lado por enquanto a questão do “grau de civilização”, o ponto chave de Tylor é que os processos de cultura são semelhantes para todas as pessoas, independentemente de onde ou quando viveram, porque as mentes humanas são semelhantes (Tylor 1958: 159). Essa é a lógica central do uniformismo de Tylor: cultura ou civilização consiste em conhecimento, crenças, arte, moral, costumes e outras construções mentais; Como os processos mentais humanos são universais, as sociedades humanas desenvolveram a cultura em trajetórias semelhantes, caracterizadas pelo progresso e expressas na evolução da cultura.

 

 

 

7) Traços culturais

 

 

 

Isso tem três implicações. Primeiro, a raça não explica diferenças culturais. Acreditando que era “possível e desejável eliminar considerações sobre variedades hereditárias ou raças humanas”, Tylor sustentou que seu estudo demonstrou “que estágios de cultura podem ser comparados sem levar em conta até que ponto as tribos que usam o mesmo implemento seguem o mesmo costume , ou acreditam no mesmo mito, podem diferir em sua configuração corporal e na cor de sua pele e cabelo ”(1958: 7). Em vez disso, se duas sociedades têm traços culturais análogos (cerâmica ou monoteísmo ou mercado de ações), é porque ou (1) o traço se difundiu de uma sociedade para outra, ou (2) porque invenções independentes se desenvolveram devido ao semelhante humano construído Mentes encontrando situações semelhantes. Em segundo lugar, significa que as sociedades com características culturais semelhantes podem representar etapas análogas no desenvolvimento da cultura humana. Citando o insulto bastante previsível de Samuel Johnson, “um conjunto de selvagens é como outro”, Tylor surpreendentemente exclama: “Como isso é uma verdadeira generalização, qualquer Museu Etnológico pode mostrar” (1958: 6). Tylor rapidamente explica que essas semelhanças são mais pronunciadas no campo da tecnologia - as ferramentas para caçar, pescar, fazer fogo, cozinhar e assim por diante - embora existam semelhanças entre culturas na mitologia, no parentesco e em outros aspectos da vida social. Tais paralelos refletem estágios similares de desenvolvimento cultural entre as sociedades existentes e também nos permitem

 

 

 

 

 

Moore, J. D. (2009). An Introduction to Anthropological Theories and Theorists. Plymouth: Altamira.

 

Harris, M. (1971). L’evoluzione del pensiero antropologico. Una storia della teoria della cultura. Bologna: Il Mulino.

 

Kuper, A. (2008). A Reinvenção da Sociedade Primitiva Transformações de um mito. Recife: UFPE.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4ª Lição 19 de Agosto: Evolucionismo cósmico de Spencer

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Spencer e o evolucionismo

 

 

 

Ele sistematiza a sociologia com o método indutivo, com a perspectiva da pesquisa evolutiva, a sociedade considerada como o último estágio do desenvolvimento dos vivos: o organismo superorgânico resulta de um processo de desenvolvimento pelo esforço de adaptação aos meios de subsistência e empenhado (socialmente) na a luta pela supremacia.

 

E assim esta teoria serve como um suporte para afirmar a superioridade da Inglaterra mais forte e mais avançada sobre as outras nações. Organismo humano concebido como uma analogia para a sociedade submetida a leis que regulam processos adaptativos e evolutivos como se a sociedade fosse um superorganismo diferente daquele dos animais para realizar actividades intelectuais, culturais e sociais, acima dos organismos naturais. À medida que os organismos crescem ao longo de suas vidas, o desenvolvimento social continua até o momento em que as sociedades são divididas ou esmagadas. Assim como no organismo, um membro destinado à locomoção ou ao conhecimento adquire divisões e subdivisões, cada qual com tarefas principais e secundárias. O mesmo se aplica às partes, em que uma sociedade é dividida, uma classe assume o governo sobre o resto e desempenha as suas funções. Conforme a evolução avança, há uma transformação das partes, que dependem umas das outras. Em uma dependência mútua.

 

 

 

Organismo social

 

 

 

No organismo social, as diferentes partes mantêm a cooperação através da linguagem oral e escrita emocional e intelectual. Grandes agregados têm altas organizações, dependência mútua de partes que constituem a organização, que não é constituída por famílias que são poucas e errantes (Cayaguas - América) Esquimós, australianos e Vatuas não estão sujeitos a nenhuma autoridade se não for um velho mais forte e mais astuto e mais experiente .

 

Diferenciações sociais:

 

a) Escritório do governo exercido por homens que alegam exercer autoridade.

 

b) Posições e funções dos respectivos sexos: homens = mulheres de guerra = escravos

 

c) Combinação de diferentes líderes para defesa contra um inimigo comum

 

d) Divisões de classe: militares, sacerdotes, servidores.

 

A união entre as tribos facilita muito a troca de bens, a paz interna deriva da subordinação ao governo que facilita as relações comerciais.

 

Entre as partes acontecem: diferenciações, contrastes, transformações das quais derivam divisões internas, subdivisões e mudanças.

 

Quando todos os membros da linhagem têm a mesma vida que os outros, não há funções diferentes a serem trocadas, todos podem fazer por si mesmos o que o outro faz.

 

Os Princípios da evolução social são:

 

1) integração = união e colecta de massas que aumentam a massa

 

2) heterogeneidade = da tribo simples para a nação com muitas funções e diferenciações.

 

3) Consistência = tribo subordinada a um homem que domina o princípio da soldagem.

 

4) Determinação = ordens estáveis ​​que se tornam precisas, costumes que se tornam leis, instituições estruturadas.

 

Sociedade militar

 

A vida não pertence ao indivíduo, está disponível para a sociedade, uma vontade conformada à vontade pública, é obrigada a ceder tudo o que é exigido dela para uso público. O indivíduo é propriedade do Estado. Liberdade e propriedade são subordinadas ao agregado. Do déspota ao escravo todos são senhores dos superiores e sujeitos aos superiores, o indivíduo de um estado inferior está à mercê de um indivíduo de um estado superior. O trabalho é feito sob vigilância coercitiva que abomina tudo. O regime reprime e impõe ao indivíduo o que ele deve e não deve fazer. O poder do governo limita as ações do indivíduo, prescreve, como, onde e quando deve fazer coisas que não faria espontaneamente, dita regras mais ou menos detalhadas sobre o padrão de vida.

 

O princípio militar é a cooperação obrigatória.

 

Quanto mais o indivíduo é subordinado na vida, liberdade e propriedade dadas à sociedade da qual ele é membro, mais é necessário que seu domicílio seja constantemente conhecido, cada um deve estar sempre disponível para seu superior.

 

1) coletivismo,

 

2) combinação,

 

3) coesão,

 

4) regimentação

 

eles pressupõem uma estrutura que resiste fortemente à transformação, impedindo e neutralizando mudanças. A guerra tem sido frequentemente o primeiro promotor de iniciativas sociais que são realizadas com autoridade despótica.

 

5) Se a coerção era necessária para desenvolver certos traços do caráter individual do homem, é verdade que esse processo causou males imensos, tanto nas instituições políticas quanto no caráter individual, que só melhorarão com a repressão do caráter militar e com a decadência do regime. militar

 

6) É necessário distinguir a sociedade comunista do industrial, onde a produção e a distribuição estão sujeitas a regras compulsórias de cooperação, impedindo-as de lidar com o que gostam, revalorizando numa economia de mercado e estabelecendo relações de que gostam. A troca começou com a intenção de fazer um presente e receber outro em troca.

 

'O homem sábio deve lembrar que é descendente do passado, mas também pai do futuro'.

 

 

 

Evolucionismo cósmico

 

 

 

Ao contrário de Darwin, que reduz o evolucionismo a um ambiente puramente biológico, Spencer fala explicitamente de 'evolucionismo cósmico', com a ideia de que, além da evolução orgânica, há também uma evolução que é anterior a ela, de tipo inorgânico, em um molde super-orgânico subsequente. O filósofo observa com entusiasmo que, mesmo antes que a evolução biológica (esboçada por Darwin) pudesse ser realizada, a realização do inorgânico é necessária, o que permitiu, por exemplo, a formação do sistema solar; somente após essa evolução inorgânica foi possível realizar a orgânica: e o próximo passo será o superorgânico, ao qual o homem será submetido com suas conquistas (cultura, instituições e, em geral, sociedade ). Se Comte era não-reducionista, Spencer, por outro lado, é pelo menos parcialmente reducionista, já que em sua opinião há um único processo fundamentalmente governado pelas mesmas leis (aquelas do evolucionismo) que envolvem o orgânico, inorgânico e até super-orgânico: as leis que regulam a biologia, diz Spencer, são quase as mesmas que governam o progresso da física, da política, da cultura, da sociedade, etc., de modo que é suficiente, em princípio, identificar as leis da evolução para a biologia. ser capaz de estudar toda a realidade, que é o oposto do conceito de Comte. Com Spencer, então, o elemento que talvez distingue o positivismo do racionalismo do século XVII e do século XVIII emerge: se é verdade que eles têm um interesse marcante pelas ciências sociais (a ponto de considerá-las como o único conhecimento válido), o tipo de ciência a que apelam é diferente. De facto, quando a filosofia toma a ciência como seu modelo de investigação, sempre tende a escolher a mais em voga no momento, de modo que se Platão tivesse utilizado a ciência médica de origem hipocrática, os filósofos dos séculos XVII e XVIII, ao contrário, preferiam a física matemática de estilo galileu e newtoniano, e o ‘Discurso sobre o método', de Descartes, que é uma prova notável, uma vez que o pensador francês afirma explicitamente que reconheceu na matemática o verdadeiro modelo cognitivo. Spencer e os positivistas, por sua vez, vivem numa época em que a biologia prevaleceu sobre a física newtoniana, mais em harmonia com os impulsos vitalistas típicos da época romântica: por isso, ao contrário do iluminismo e do racionalismo, o positivismo escolhe a biologia e, em particular, Spencer amplia o evolucionismo biológico para toda a realidade tornando-o cosmológico.

 

 

 

Primazia da ciência

 

 

 

Reconhecendo a primazia da ciência (em particular da biológia), parece que a filosofia é deslegitimada: os positivistas e Spencer não apenas reconhecem na ciência o modelo supremo de conhecimento, mas até tendem a ver todos os outros como ineficazes, sancionando assim a morte da filosofia. No entanto, eles sempre encontram, de alguma forma, uma maneira de esculpir algum espaço para a filosofia: Comte a reduz a uma investigação racional da história da ciência, Mill a concebe como um estudo puro e simples dos fundamentos metodológicos da ciência e, finalmente, Spencer lhe reserva um tratamento especial. Em primeiro lugar, com um discurso de forte sabor kantiano, ele declara a compatibilidade entre ciência e religião, rompendo assim certas franjas positivistas expressamente anti-religiosas: de facto, se é verdade que se pode investigar a realidade e inferir dela as leis do comportamento, é igualmente verdade que a essência da realidade permanece incognoscível, isto é, escapa de qualquer estrutura cognitiva. Em outras palavras, a ciência pode explicar como um fenômeno que ocorre e por que ele ocorre, mas nunca será capaz de extrair sua essência profunda: as generalizações que a ciência alcança nunca conterão o que Spencer define como o Incognoscível (uma espécie daquilo que em si é kantiano).

 

 

 

A religião

 

 

 

E é precisamente em virtude dessa impotência da ciência que a religião e sua investigação do Incognoscível (isto é, a profunda essência da realidade) não é apenas compatível com a ciência, mas é de fato necessária para ela: as duas disciplinas se apoiam mutuamente na ciência, reciprocamente, projetando suas investigações em questões diferentes, mas igualmente necessárias, e além disso, a religião nos lembra simultaneamente dos limites intrínsecos do conhecimento humano e do profundo mistério da realidade. Isso também nos permite entender por que Spencer se refere não à teologia em geral (catafática), mas àquela de tipo negativo (apofática), o que significa que não nos diz o que está além da barreira cognitiva, mas, pelo contrário, o que não é. Naturalmente, isso só pode acontecer se a ciência e a religião não pretenderem passar para o campo dos outros: e, nesse sentido, a história de Galileu simboliza precisamente a invasão da religião no campo científico.

 

 

 

A filosofia

 

 

 

Tendo esclarecido a relação entre ciência e religião, Spencer enfoca aquilo que diz respeito à filosofia e à ciência: se a ciência pode e deve explicar toda a realidade de acordo com as leis evolucionárias, qual é o uso da filosofia? De uma maneira bastante original, Spencer atribui-lhes, ao mesmo tempo, o valor mínimo e máximo, afirmando que a filosofia nada mais é do que a ciência mais importante, com a consequente perda de autonomia e especificidade. Ele é talvez o positivista que dá mais peso do que tudo à filosofia, mas que tende ainda mais a reduzi-la à ciência: em última análise, para Spencer, a filosofia é uma espécie de superciência. Cada um de nós, na verdade, tem suas experiências diárias e tende a generalizá-las para derivar regras de comportamento (e a ciência faz a mesma coisa, de uma maneira sistemática, no que diz respeito à natureza), mas depois, além das leis. relativamente geral, é possível identificar leis muito gerais que não se aplicam a um campo da realidade em vez de outro, mas, vice-versa, aplicam-se a toda a realidade. A filosofia trata dessas leis muito gerais, válidas para toda a realidade.

 

 

 

Reducionismo

 

 

 

E precisamente em virtude dessa concepção, Spencer tende a ser reducionista, ou a nutrir a convicção de que todas as ciências podem ser rastreadas até uma única ciência, filosofia. É reducionista, em outras palavras, porque tem a convicção de que existem leis muito gerais válidas para cada realidade das quais as leis estudadas pela ciência são derivações particulares, como se, em última análise, todas as ciências fossem derivações particulares da filosofia superciência. A filosofia como entendida pelo filósofo inglês, portanto, destaca-se entre todos os conhecimentos, mas, qualitativamente, não é diferente das outras ciências. É curioso como, nesta perspectiva, retornamos ao conceito aristotélico de metafísica entendido como ciência (além das coisas 'além do mundo físico') do estudo das leis gerais do ser: é precisamente para este estudo que a filosofia deve ser dedicada , que sobe para a rainha das ciências, mas perde sua autonomia.

 

 

 

Evolucionismo de Spencer

 

 

 

No entanto, o evolucionismo de Spencer não é uma extensão pura e simples das noções de Darwin para todo o universo: na realidade, os dois pensadores elaboram suas teorias separadamente, sem contatos; e quando dizemos que, para Spencer, a evolução é cósmica, não devemos pensar que ela deva ser interpretada como uma analogia, portanto, a partir da observação de que no mundo biológico existe o evolucionismo, ele deve se aplicar ao resto da realidade. Inversamente, todo o cosmos é submetido a um único processo evolutivo que é dividido em diferentes fases e aspectos, bem como os subsequentes. O problema da filosofia é justamente ir além da ciência para reconstruir as leis da evolução em geral: todas as ciências chegam, de diferentes maneiras e em diferentes campos, para reconhecer as leis da evolução. Por exemplo, a biologia descobre a evolução no mundo vivo, a física na realidade material e assim por diante: a filosofia, por sua vez, deve consertar todas essas leis gerais elaboradas pelas ciências individuais para poder obter leis muito gerais de evolução válidas para todo o cosmos. E todas as ciências individuais, diz Spencer, alcançam, embora de formas diferentes, o reconhecimento de três princípios fundamentais:

 

1) indestrutibilidade da matéria, (porque é transformada em energia, a matéria é um amálgama de energia)

 

2) continuidade do movimento (na natureza nada é criado e nada é destruído, pois o Pré-Socratico nunca se molha na mesma água)

 

3) persistência da força.

 

Todos esses princípios, é claro, são, por assim dizer, 'penúltimos' respostas, que explicam que a matéria não pode ser destruída, e evolui passando de inconsistente a coerente com base no desvio de que o movimento é contínuo e que a força tende a persistir, mas que não respondem à questão decisiva (que atravessa o limiar do Incognoscível): por que é assim? O que originou isso?

 

 

 

Lei geral

 

 

 

A tarefa da filosofia será, portanto, unificar esses três princípios em uma única lei geral, que Spencer traça na lei da evolução. Essa lei, de fato, explica a integração gradual (isto é, a concentração) da matéria e a consequente dissipação do movimento (para os quais os três princípios listados acima podem ser resumidos brevemente) por meio de um processo triplo:

 

a) como passagem do inconsistente para o coerente (passagem da concentração progressiva);

 

b) como passagem do homogêneo para o heterogêneo, do uniforme para o multiforme (isto é, um processo de diferenciação progressiva);

 

c) como uma passagem do indefinido para o definido (ou seja, como um processo de determinação progressiva).

 

Em termos concretos, imagine que temos diante de nós um ser primitivo como uma ameba e um mais complexo como um cavalo: a matéria que compõe o cavalo é muito mais concentrada e compacta do que a da ameba (passagem evolucionária do inconsistente para o coerente); o cavalo, então, é mais complexo e articulado que a ameba, tanto que cada célula do cavalo é em si mesma mais complexa que a ameba (passagem evolutiva do homogêneo para o heterogêneo); finalmente, a ameba é mais simples, o cavalo é mais complexo e, portanto, desfruta de uma identidade maior, ou seja, distingue-se mais do ambiente circundante (passagem evolutiva do indefinido ao definitivo). E essas leis que acabamos de ilustrar são válidas não apenas na esfera biológica (a ameba e o cavalo), mas para todo o universo: elas também devem ser usadas, diz Spencer, para interpretar a formação do sistema solar a partir de uma nebulosa original. Transição do buraco negro para a formação da matéria de tal forma que determine o movimento, de modo que a matéria seja formada e integrada pela incoerência (criação ex nihilo)

 

 

 

Evoluir é mudar

 

 

 

O mudar evolui de uniforme para multiforme. A evolução é a mudança, da condição primitiva para a condição generalizada, do mental para o complexo, passou do homogêneo para o heterogêneo, do menos denso a muito denso, do inconsistente para o coerente, a ponto de dar vida a todo o sistema solar. As leis evolucionistas, então, também devem ser aplicadas ao mundo super-orgânico, ou à sociedade humana: e o mais curioso é que, diz Spencer, as leis que regulam o processo evolucionístico do mundo biológico são quase as mesmas que governam a evolução nos mundos inorgânicos e superorgânicos; estas são leis que o pensador inglês deriva em parte de Darwin e em parte de Lamarck. Está de fato convencido de que todas as instituições se esforçam para se adaptar ao ambiente e que as mutações que derivam desses esforços são, por sua vez, selecionadas pelo meio ambiente. No entanto, entre a sociedade e o mundo biológico, que também seguem leis evolutivas quase idênticas, há uma enorme diferença: no mundo humano, de fato, a cultura e a consciência do que é feito toma conta, o que sugere que a ideia lamarckiana A transmissibilidade herdada de caracteres adquiridos, falsa se aplicada ao evolucionismo biológico, é verdadeira no que diz respeito ao mundo humano. É verdade que na história da humanidade há um esforço consciente de se adaptar ao ambiente e que há uma transmissão de caracteres adquiridos (noções, mudanças culturais, etc.), tanto que a ideia de sobrevivência é adequadamente corrigida. caso contrário, acabaríamos vivendo no estado de natureza delineado por Hobbes: hoje vivemos muito mais do que anos atrás, porque a ideia segundo a qual somente os mais fortes podem sobreviver e formas de solidariedade e normas de comportamento aceito por todos. Se o darwinismo social continuasse a existir, ninguém poderia sobreviver aos quarenta, porque, tendo perdido sua força, seria facilmente subjugado pelos homens em seu auge. De facto, no homem entre o evolucionismo cultural e o evolucionismo biológico há quase um conflito, à medida que o mais velho fica, mais a cultura cresce e a força física para sobreviver no hipotético estado da natureza diminui. Em seu tempo, entretanto, Spencer acreditava que poderia aplicar as leis da evolução também à sociedade, dando origem ao que ficou na história sob o nome de darwinismo social: o critério segundo o qual sobreviver é ser aceito também no mundo social. o mais forte e é por isso que Spencer é um firme defensor do liberalismo mais desenfreado. Ele retoma as considerações de Malthus de que Darwin se limitou a aplicar-se à realidade biológica e chega a dizer que o Estado absolutamente não deve intervir com critérios de solidariedade ou facilitação, pois impede o amadurecimento das formas de seleção natural funcionais à sobrevivência da própria sociedade. . E nesse sentido, o filósofo inglês opera uma série de comparações entre o mundo biológico e a sociedade humana, destacando que, evolutivamente, as sociedades modernas são mais coerentes, mais heterogêneas e mais definidas que as antigas: elas são mais articuladas especialmente em virtude de

 

1) divisão do trabalho que os caracteriza,

 

2) mas também graças ao facto de que eles estão mais distantes do ambiente (e a comparação se concentra principalmente nas diferenças entre cidades modernas e aldeias antigas);

 

3) e depois nas sociedades modernas os tecidos que executam determinadas funções concentram-se em lugares muito específicos (pensam em áreas industriais), assim como no indivíduo as células se diferenciam qualitativamente e se posicionam em lugares muito específicos.

 

É muito curioso como até Spencer compara as sociedades e as estruturas dos animais: como os moluscos são protegidos pela armadura, também algumas estruturas sociais são (como a concha de moluscos) rígidas, emolduradas por estruturas que restringem a tendência. E, a esse respeito, Spencer identifica dois tipos diferentes de empresas: aquela

 

1) industrial e que

 

2) militar, que exige a coesão do grupo, de acordo com seus próprios interesses, iniciativas e individualidade, há seleção natural e a sobrevivência daqueles que são mais fortes e mais adequados. É a lógica do colonialismo

 

 Quanto mais uma sociedade é orgânica, menos precisa de um aparato externo que a mantenha unida: por exemplo,

 

1) a sociedade industrial é tão articulada e as partes que a constituem estão tão ligadas entre si que, em princípio, ela poderia prosseguir sem leis e estruturas que a mantenham unida, uma vez que permaneceria quieta sozinha.

 

2) Pelo contrário, uma sociedade que não possui um aparato industrial avançado precisa de uma estrutura que a mantenha unida para que não se desfaça: o exército, a polícia, uma série de regras coercitivas, etc .; por isso, vem de Spencer definido, quase com um sentido depreciativo, 'sociedade militar'.

 

Resta agora perguntar qual é o ponto máximo que o conhecimento da realidade pode alcançar: em última análise, o problema a ser resolvido é como entender o processo evolutivo de toda a realidade através de uma ferramenta de pesquisa tão geral quanto a filosofia de acordo com Spencer.. Ele diz que duas coisas devem ser assumidas:

 

 

 

Materia

 

 

 

 mais precisamente, uma massa original e disforme e uma força que age de fora sobre ela. Já que esta força não atua de maneira absolutamente uniforme sobre o assunto (haverá pontos onde ela empurra mais e aponta onde ela empurra menos),

 

Zione é uma diferenciação que desencadeia a reação em cadeia que dá vida ao processo evolutivo estudado por Spencer.

 

Spencer prestou especial atenção às mudanças evolutivas das estruturas sociais. Sua ideia de evolução envolveu uma mudança

 

1) de um estágio relativamente indefinido de homogeneidade

 

2) em um estágio de heterogeneidade relativamente definida e coerente, um processo que poderia explicar, segundo ele, tanto a evolução do universo quanto das estruturas sociais.

 

Sua sociologia basear-se-á, de fato, em uma idéia de direito natural, que permitirá, no nível da análise, considerar a sociedade em analogia com um organismo biológico. Isso significava criar uma analogia entre as partes constituintes de uma sociedade e os órgãos internos de um organismo, que, interagindo entre si, permitiam que a empresa funcionasse e se perpetuasse ao longo do tempo. A sociedade, para Spencer, teve que funcionar através das mesmas leis que regulam a natureza e se desenvolvem como qualquer espécie viva. A evolução agiu, portanto, no sentido de uma crescente complexidade do organismo 'social', cujo ápice foi visto na civilização inglesa, considerada a mais avançada e complexa. Além disso, em sua sociologia há uma forte carga determinista em relação ao aparato legislativo. Spencer pensava, na verdade, que somente as sociedades mais fortes, e dentro delas os indivíduos mais fortes, poderiam sobreviver, usando o conceito, que mais tarde seria adotado por Darwin, da sobrevivência do mais apto. Qualquer intervenção do Estado na direção do bem-estar para as camadas mais fracas da população poderia levar a uma regressão da sociedade, porque, segundo ele, impedia que a natureza seguisse seu curso, isto é, permitisse apenas indivíduos capazes de ajudar o corpo a sobreviver. desenvolvimento social. Mais tarde Spencer estava convencido de que a evolução dos grupos humanos também poderia depender do meio ambiente e do social, visto nos diferentes tipos não mais estágios de uma única evolução, mas entidades classificáveis ​​em grupos divergentes e re-divergentes.

 

 

 

 

 

5ª Lição 4 de Setembro: Difusionismo

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Difusionismo

 

 

 

Antropologia Difusionista

 

 

 

Os principais teóricos da Antropologia Difusionista objetivaram quebrar o conceito racista impregnado na Antropologia do final do século XIX e início do século XX.

 

Esse foi um traço comum em seus três núcleos de articulação: as escolas alemã-austríacas, inglesa e a norte-americana. Seus principais representantes foram os alemães Friedrich Ratzel e Leo Frobenius, os ingleses Elliot Smith, W. J. Perry e W. H. R. Rivers, e o norte-americano Franz Boas. Para essa escola, a questão fundamental era a cultura, e não a raça, como factor determinante à diversidade cultural humana. Os factores dessas singularidades deveriam ser procurados nos estágios da produção cultural de cada povo, e não na sua conformação racial, linha percorrida pelos trabalhos - no período anterior - desenvolvidos por Herbert Spencer (Princípios da Biologia, 1864), entre outros teóricos.

 

 

 

Def de difusionismo

 

 

 

O nome difusionismo está ligado a difusão, à distribuição de elementos culturais de um centro para a periferia de uma área. Segundo seus teóricos, uma cultura teria origem num determinado ponto humano, e de lá teria se difundido para outras áreas culturais: de um ponto de origem, essa cultura se desdobra - difunde-se - para outras áreas humanas.  Cada grupo humano lança mão de aspectos, formas culturais que vão ao encontro dos seus interesses imediatos ou de sua ecologia humana, de suas formas de organização do mundo material e imaterial.

 

 

 

Aspectos centrais do difusionismo

 

 

 

Para tanto, em suas diversas modulações, a Escola da Antropologia Difusionista destaca três aspectos centrais da sua produção etnográfica antropológica: reconstrução sistemática da história dos povos estudados, destaque no trabalho de campo - no trabalho etnográfico de observação e registro de dados-, e a criteriosa coleta de dados primários.

 

Com a reconstrução histórica - linha do tempo - era possível refazer a trajetória do desdobramento cultural de um ponto de origem aos estágios subsequentes. Na massa de elementos culturais disponíveis, procurava-se identificar os elementos primeiros dessa manifestação cultural e sua origem, da qual se desdobraram as demais manifestações, ou seja, identificação do ponto central do qual se originaram as demais formas, por difusão dos seus elementos culturais.

 

O trabalho de campo dava lustro a esse objetivo. Na observação direta dos fenômenos e nas suas comparações exteriores - forma - e interiores - essência - seria possível identificar esses elementos primários e seus fatores derivados.

 

A coleta de dados primários apresentaria ao antropólogo as informações culturais mais próximas de seus estados originários, com uma melhor identificação de aspectos primários e derivados. O trabalho de gabinete não daria ao antropólogo essa capacidade de observação de dados. Essa escola marcou profundamente a tradição antropológica, ao procurar se esquivar dos estigmas preconceituosos presentes nas noções de raça. Ela reforça a tese da existência de uma família humana,

 

com diversidades nas formas de reprodução de suas condições materiais e imateriais de vida. Apesar de pontos distintos de um centro intelectual para outro, formou-se uma noção comum da difusão

 

 

 

Franz Boas

 

 

 

O pensamento antropológico lida com as teorias desenvolvidas e as contribuições feitas por diferentes antropólogos. Durante a primeira metade do século XX a antropologia nos EUA se caracterizou por evitar numa forma programática todas as sínteses teóricas. a estratégia básica de pesquisa daquele período foi formulada por Franz Uri Boas uma das figuras mais influentes na historia da antropologia.

 

Que guiava Boas foi o método indutivo que soube também transmitir a toda uma geração de prosélitos.Estar atentos aos dados etnográficos sem preconceitos livres de cada esquema teórico  e desconfiando de todos os esquemas. Expulsar da antropologia os especialistas de gabinete fazendo da pesquisa etnográfica de campo a experiência central. Estes são as bases do particularismo histórico.

 

 

 

Estratégia do particularismo histórico 

 

 

 

total suspensão da dialéctica entre factos e teoria pois se apurou inconsistência entre processos causais, tendências, comparações. O critério da verdade antropologica é a pesquisa etnográfica, averiguada com métodos indutivos. quem transgrediu a este critério não deixou na antropologia nenhuma herança.Mesmo tendo apurado uma certa esterilidade, e negatividade devemos afirmar que este movimento foi determinante para o desaparecimento do evolucionsimo.

 

Seguazes de Boas

 

 Alfred Kroeber, Robert Lowie, Fay-Cooper Cale, Edward Sapir, MelvilIe Herskovits, Alexander Goldenweiser, Alexander Lesser, Paul Radin, Clark Wissler, Leslie Spier, J. Alden Mason, E. Adamson Hoebel. Ruth Benedict, Margaret Mead, Ruth Benedict, Jules Henry, M. F. Ashley Montagu e Franck Speck

 

Historicismo

 

Como acabámos de dizer, o evolucionismo cultural ateve-se à evolução unilinear da cultura, menosprezando o processo da difusão. Outras escolas iriam pôr em destaque este factor importante na vida das culturas.

 

Franz Boas havia de pôr o acento tónico da sua teoria no carácter histórico e difusionista da cultura.

 

Deste modo, parece Franz Boas ter sido influenciado pela orientação «geográfica» alemã de F. Ratzel e pela orientação americana do «trabalho de campo», uma e outra encaminhadas em sentido diferente do ponto de vista evolucionista. Segundo Boas, só o estudo da história cultural permite compreender a situação e as características de toda a sociedade. Daí haver ele sublinhado que o fundamental, numa mudança cultural não tanto o facto do contacto mas sim

 

os efeitos dinâmicos desse contacto. Isto é: interessam mais os processus dinâmicos do que a reconstituição de factos descritivos.

 

Fiél à indução, Franz Boas revelou-se um céptico quanto à possibilidade de fazer generalizações úteis e, portanto, contrário às simplificações a que conduzira o évolucionismo cultural. Propôs a substituição do método dedutivo pelo indutivo. O método historicista orientou-se em três preocupações principais; identificação dos elementos culturais de uma dada cultura ou área cultural e sua utilização para reconstituir a sua história, na medida do possível; comparação das culturas ou áreas culturais, indagando da presença ou ausência de determinados elementos, para daí estabelecer possíveis relações históricas entre elas; acompanhar a distribuição de um elemento ou complexo regionalmente ou a âmbito maior com o fim de compreender a sua história e distribuição.

 

À «reconstituição da evolução», Franz Boas propôs uma «reconstituição histórica», uma análise específica da história cultural. Insistiu em que todo o fenómeno ê resultado de acontecimentos históricos. Cada cultura traduz um desenvolvimento histórico modelado pelo ambiente social e geográfico de cada sociedade e pela maneira como desenvolve o material cultural recebido ou nascido da sua própria invenção”. Daqui a peculiaridade das culturas como fruto da multiplicidade de combinações que a mesma série de elementos culturais pode proporcionar em cada grupo social. A diversidade das realizações culturais não resulta apenas da influência do meio físico em que as sociedades vivem.

 

Uma das constantes da obra de Boas é, sem dúvida, a sua insistência sobre o «relativismo cultural», que lhe permitia estudar as várias sociedades com um mínimo de a priori etnocentrista. For isso, é bem conhecida a sua tolerância, o seu respeito até, pelas excentricidades de grupos sociais que analisava.

 

 

 

Processos culturais

 

 

 

Para se compreenderem os processus das culturas, é necessário fazer o estudo descritivo da difusão, a mais importante das expressões dos processus dinâmicos. «Um estudo puramente indutivo de fenómenos étnicos — escreve Franz Boas — leva à conclusão de que os tipos culturais compósitos que são geográfica e històricamente intermediários entre dois extremos provam a existência da difusão», O estudo da difusão, induzindo em vez de deduzindo, terá de estabelecer a repartição dos complexos culturais em regiões limitadas antes de reconstituir a carta da sua repartição em base continental e, depois, se possível, em base mundial.

 

A passagem de um elemento cultural de uma sociedade para outra implica segundo Boas, uma modificação desse elemento. Os elementos «estranhos são remodelados segundo o padrão da cultura que os recebe», pelo jogo de forças internas desta. Esta ideia, a retomaria

 

E. H. Lowie, ao falar da difusão como de um processo criador.

 

Clark Wissler distinguiu entre difusão espontânea e difusão organizada.

 

A primeira produz-se por contactes fortuitos ou voluntàríamente;

 

na segunda, intervém a intenção, ou mesmo o constrangimento.

 

Alfred L. Kroeber salientou a distinção entre difusão por contacto e difusão por estímulo. No primeiro caso, a difusão de um objecto ou instituição faz-se directamente na forma precisa que a tinha o grupo dador, quaisquer que sejam as modificações de função produzidas pelo grupo recebedor, ê que ê mais fàcilmente aceite a forma de um objecto, de uma técnica ou de uma instituição do que a sua função. No caso da «difusão por estímulo», apenas se mantém o princípio sabre que repousa esse objecto ou essa instituição, dando a difusão lugar a uma invenção induzida.

 

Nem sempre os elementos culturais propostos ou impostos são aceites. Dá-se por vezes um processus selective, como lhe chama Lowie, uma espécie de triagem dos elementos difundidos, sendo aceites pelo grupo recebedor apenas aqueles que se mostrem conformes com as suas crenças, valores morais, etc. Há uma perda cultural, na expressão de Kroeber, A. Goldenweiser quis submeter este fenómeno, aliás como o da difusão em geral, à lei das possibilidades limitadas, isto é, aos limites estabelecidos pelas condições naturais.

 

Não há dúvida que esta escola americana sobreestímou a importância dos fenómenos da difusão. Todavia, o seu conceito de atomismo e superorganicidade cultural desumanizou a cultura.

 

Com efeito, Kroeber, em The Superorganic (1917), afirmou que a cultura é «um fenómeno sui generis, que se comporta segundo leis próprias». Segundo ele, o real pode ser estudado em vários níveis: inorgânico, orgânico e superorgâníco. Neste último, o homem aparece apenas como criador de cultura e de história. A concepção superorgànica da cultura torna esta possível de ser estudada independentemente dos indivíduos.

 

Por outro lado, Wissler considera a cultura como um conjunto de «reflexos condicionados», susceptíveis também de serem estudados por si sós. primários trinta anos deste sée, XX.

 

De origem americana, o historicismo galgou fronteiras. Suecos como E, Nordenskiõld e K. G. Líndblom, dinamarqueses como Birkert-Smith seguiram o seu ponto de vista e o seu método. Em França, na Bélgica, na Holanda foi este acolhido com simpatia. Mas aí pelo decénio de 1920 e princípios do de 1930 foi objecto das mais acerbas críticas, sobretudo por via do seu carácter mecanícista e atomista, que considerava a cultura como uma mera colecção de traços de unidade, e por motivo da sua vulnerabilidade a interpretações subjectivas. Aceitando a superorganicídade da cultura, o historicismo tomava o indivíduo, criador, portador e modificador da cultura, num simples elemento passivo e a cultura no elemento activo, predispondo para um determinismo cultural.

 

Escola Pan-Egípcia

 

 

 

Outra escola dìfusionista foi a de «Sir» Grafton Elliot Smith, chamada Escola Pan-Egípcia. ou Heliocêntrica.

 

A bem dizer, esta escola inglesa é simplesmente amadorista. Elliot Smith, sendo embora célebre pelos seus trabalhos sobre o cérebro e sobre a paleontologia, estava, contudo, longe de poder ocupar-se com seriedade dos problemas culturais. Por isso, a sua teoria é demasiado audaciosa e impertinente.

 

Deixando-se impressionar com as descobertas de W. M. Flinders Petrie e outros no Egipto, Elliot Smith e alguns dos seus colaboradores, quase todos da Universidade de Manchester, pretenderam ver nas culturas das outras partes do Mundo elementos e complexos difundidos pela antiga civilização egípcia, O culto do Sol, a mumificação, a construção megalítica, o reinado, até a agricultura e a pedra de fogo aperfeiçoada, teriam sido difundidos pelos «Filhos do Sol», que à India, à Polinésía, à América Central teriam ocorrido em busca de ouro, pérolas e outros objectos.

 

Como se vê, a Escola Heliocêntrica levou o difusionismo até ao seu ponto extremo, a um «hiperdifusionismo». Elliot Smith expressamente negava a invenção independente. Para ele, o fémur de um defunto rei africano, conservado para fins rituais, representava a difusão da mumificação egípcia. «Qualquer pedra grosseira comemorativa [passava] por um monumento megalítico da mesma origem».

 

Contraditada não só pelos ensinamentos da História mas também pelo próprio mecanismo dos contactos culturais, a teoria da Escola de Manchester foi um facto episódico na história da Antropologia, de alcance limitado ao reduzido círculo que a gerou.

 

 

 

Escola Histórico-Cultural

 

 

 

A Escola Histórico-Cultural germano-austríaca foi mais comedida e mais pertinente.

 

Fundada por Fritz Graebner e W. Foy, do Museu de Colónia, a Kulturhístorísche Schule foi continuada pelo grupo de investigadores da revista Anthropos, de Viena; Wilhelm Schmidt (1868-1954), W. Hoppers, M. Gusínde. Contudo, é o Padre Schmidt quem passa por seu chefe. Dal chamar-se esta escola também de Viena ou Anthropos.

 

Em relação à teoria heliocêntrica, a nota mais saliente desta escola ê que não admite a difusão cultural a partir de um ponto único, mas, antes, uma difusão múltipla, sob a forma de complexos culturais em ciclos culturais. Admitindo embora a unidade do homem, é pluralista a sua visão da história cultural. Todavia, assemelha-se à teoria pan-egípcia ao estender a difusão a todas as regiões da Terra e ao menosprezar os aspectos psicológicos da difusão.

 

Relativamente ao evolucionismo cultural, a Escola Histórico-Cultural, apesar de a ele vivamente contrária, foi menos adversa ao conceito de evolução do que ao de «evolução igual e lenta» ou de «desenvolvimento uniforme», como escreveu G. Montandon. De facto, W. Schmidt, por exemplo, utiliza a noção de estádios de desenvolvimento. Por outro lado, a aceitação de correlações necessárias de instituições, como ê o caso da agricultura primitiva, iniciação feminina e matriarcado, conduz a um paralelismo, numa construção de sequências eventualmente repetitivas.

 

Em comparação com o difusionìsmo americano, a escola germano-austríaca usa o conceito de difusão com o cuidado de não o tornar tão «mecânico», tão «atomista».

 

A grande preocupação de Graebner era a determinação histórica e geográfica dos kulturkreise, isto é, eidos culturais, ou sejam os complexos culturais que compreendem «toda a categoria essencialmente necessária da cultura humana: a ergologia, a economia, a sociedade, os costumes, a religião» M.

 

Esta concepção, de ciclos culturais, trouxe uma contribuição importante para a ciência da cultura. Ela é diferente do conceito de área cultural. Esta é um equilíbrio de cultura de variada natureza e origem; no ciclo cultural, há uma multiplicidade de elementos culturais orgànicamente homogéneos ", Em segundo lugar, o ciclo cultural consta de elementos de todos os campos da cultura essencial e necessária à vida; na área cultural, o essencial é a reunião de particularidades características. Em terceiro lugar, esta última considera as culturas num dado momento da sua vida, é uma área cultural; aquele revela o passado e o presente, dando conta da sua evolução. Isto é: o ciclo cultural cuida não só da repartição geográfica do «complexo cultural», mas também de analisar a história da sua evolução.

 

Há um laço «orgânico» que, dentro de um mesmo ciclo cultural, une todos os seus elementos, laço de origem histórica. Cada ciclo cultural desenvolve-se a partir de um centro único, indo cobrir espaços de extensão variável.

 

Os principais critérios para a identificação dos ciclos culturais são de forma (inadequada) e de quantidade. Outros, como os critérios da afinidade, continuidade, são auxiliares. Quanto maior for a complexidade e o número dos elementos de um complexo cultural em dois pontos diferentes, tanto maior será a probabilidade da sua convergência. O critério de forma inadequada revela uma não-pertinência ou desnecessidade perante as condições naturais e os propósitos de utilidade imediata,

 

Graebner considera dois tipos principais de ciclos de cultura: o ciclo cultural ao modo de árvore genealógica e o ciclo cultural com difusão interrompida.

 

O Padre Schmidt distingue nove principais ciclos de cultura, de cuja difusão resultou o moderno cenário cultural: três ciclos primitivos ou arcaicos

 

1) dos Pigmeus da África e da Ásia,

 

2) dos povos primitivos do Ártico,

 

3) de alguns aborígenes da Austrália e povos comparáveis; três ciclos primários, representados

 

4) pelos povos recolectores,

 

5) pelos povos pastoris e

 

6) pelos grupos agricultores com certas regras de descendência matrilinear;

 

e três ciclos secundários, todos de povos agricultores, dois deles com formas especializadas de descendência matrilinear e um terceiro de descendência patrilinear, «no alvorecer da história escrita».

 

é inegável o contributo da Escola Histórico-Cultural para o progresso da Etnologia, Contudo, várias críticas lhe foram feitas.

 

Os ciclos culturais apresentam-se como compostos generalizados, sem se ter feito qualquer tentativa séria para determinar a sua origem, a sua existência no passado e a sua difusão em áreas tão separadas. Melhor seria que os trabalhos da escola germano-austríaca se cingissem a áreas mais restritas de investigação.

 

 

 

Os principais mestres da escola foram homens de gabinete, faltando-lhes a experiência do terreno. Foram notórios os defeitos de método na utilização dos factos etnográficos.

 

For outro lado» a concepção mística da vida e da experiência humana, tão fundamental para W. Schmidt, não podia deixar de ser criticada numa ciência que tanto almeja pela objectividade.

 

Para Graebner e outros dos seus discípulos, nos ciclos culturais, os traços individuais, quando se encontram simultaneamente em várias culturas, são demasiado simples, sem relações funcionais recíprocas Os funcionalistas haviam de pretender que» num todo cultural, todas as partes são interdependentes.

 

Finalmente» não podia passar em branco a natureza demasiado hipotética da teoria histórico-cultural. Graebner, ao aplicar o princípio da Ferninterpretation, não obstante as suas precauções, queria com isso dizer que bem poderia negligenciar-se o facto da distância quando dois elementos culturais, lògicamente idênticos, ainda que não-materiais, apresentam, em pontos diferentes, uma semelhança externa.

 

Compreende-se, pois, o descrédito em que caiu a escola germano-austríaca.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

6ª Lição 11 de Setembro: Particularismo

 

 

 

 

 

 

 

Particularismo histórico

 

 

 

Durante a primeira metade do século XX, a antropologia nos Estados Unidos foi caracterizada pela evitação programática de toda síntese teórica. A estratégia básica de pesquisa daquele período foi a formulada por Franz Boas. Uma das figuras mais influentes da história das ciências sociais. Franz Boas (1858–1942) moldou a direção da antropologia americana do século XX. Seu ex-aluno, Alfred Kroeber, escreveu logo após a morte de Boas que 'o mundo perdeu seu maior antropólogo e a América uma de suas figuras intelectuais mais coloridas' (1943: 5). Ecoando essa avaliação trinta anos depois, George Stocking Jr. escreveu: 'Não há dúvida de que [Boas] foi a força única mais importante na formação da antropologia americana na primeira metade do século XX' (2001: 1). cientistas. A influência de Boas foi institucional, intelectual e pessoal. Como Tylor e Durkheim, Boas desempenhou um papel fundamental na mudança da antropologia para a academia, no estabelecimento de associações e periódicos e na criação de redes essenciais de apoio institucional do público, formuladores de políticas e outros Boas definiu os principais campos de investigação que os antropólogos americanos buscariam. Seus amplos interesses - da antropologia biológica à linguística - deram à antropologia americana uma amplitude tópica que não está realmente presente na Grã-Bretanha ou na França, onde a antropologia é antropologia social preeminentemente, e arqueologia e antropologia biológica são campos separados. O fato de a antropologia americana ter incluído antropologia sociocultural, linguística, antropologia física e arqueologia - a chamada abordagem dos quatro campos - é em parte um reflexo dos amplos interesses de Boas. Boas criou uma antropologia muito diferente da de Morgan, Tylor ou Durkheim. Em vez de assumir que Práticas culturais eram explicáveis ​​apenas em referência a uma ampla evolução.

 

Boas foi guiado por um senso distinto de pureza indutiva que transmitiu a toda uma geração de prosélitos. Era um credo que paradoxalmente negava sua própria existência. A única coisa que seus discípulos estavam dispostos a reconhecer que Boas lhes ensinara era servir seus próprios interesses variados, atentos aos dados, livres de preconceitos e desconfiados de todos os esquemas. Mas que Boas era o centro de uma escola, foi negado abertamente. Em vez disso, eles pensavam que a missão de Boas era expulsar os fãs e especialistas em gabinetes da antropologia, fazendo da pesquisa de campo etnográfica a experiência central e o atributo mínimo do status profissional. No entanto, com o tempo, certo tema central acabou sendo associado ao período boasiano, e é o que sugere o título: particularismo histórico. A perspectiva com a qual podemos contemplar o período boasiano hoje não diminui de forma alguma a importância da contribuição de Boas para o desenvolvimento da antropologia ou da teoria antropológica. É verdade que a estratégia do particularismo histórico exigia uma suavidade quase total da dialética normal entre fatos e teoria. Os processos causais, as tendências, os paralelos, foram enterrados por uma avalanche de cessões negativas. Também é verdade que a tentativa de melhorar a qualidade da pesquisa etnográfica, sujeitando-a a critérios de verificação mais rigorosos, teve apenas um êxito moderado e ainda precisamos levar em conta os inúmeros casos em que Boas e seus discípulos deformaram os fatos como tantos outros antes. E depois deles. Mas os critérios propostos por Boas continuam sendo a parte permanente de seu legado. Aqueles que dizem que Boas atrasou o progresso da antropologia como ciência não valorizam adequadamente as forças culturais ocultas após a reforma do particularismo histórico. Havia limites ideológicos culturalmente determinados e a teoria antropológica foi forçada a aderir a eles. Os transgressores não deixaram herança da qual hoje temos conhecimento no campo da antropologia. Boas e a primeira geração de seus discípulos foram forçados a construir uma antropologia profissional universitária, praticamente a partir de suas fundações. E eles fizeram isso com sucesso notável, se você levar em conta os inúmeros obstáculos que eles tiveram

 

 

 

Escola do particularismo historico

 

 

 

Os limites culturalmente prescritos não eram tão estreitos nem bem definidos que não havia opções. Basta considerar o destino da antropologia na União Soviética, na Alemanha e na Itália durante o mesmo período para perceber que, mesmo que o particularismo histórico fosse percebido como negativo e teoricamente estéril, ele não deixou de se livrar das piores armadilhas do seu tempo. A lista de antropólogos que, entre os discípulos de Boas, alcançou fama e influência, atesta sua importância capital na história da disciplina: Alfred Kroeber, Robert Lowie, Fay-Cooper Cale, Edward Sapir, MelvilIe Herskovits, Alexander Goldenweiser, Alexander Lesser, Paul Radin, Clark Wissler, Leslie Spier, J. Alden Mason, E. Adamson Hoebel. Ruth Benedict, Margaret Mead, Ruth Bunzel, Jules Henry, M.F. Ashley Montagu e Frank Speck. Esses discípulos, por sua vez, continuaram as principais linhas de desenvolvimento da pesquisa e instrução antropológicas em instituições cruciais em todo o país. Por exemplo, Kroeber e Lowie, em Berkeley; Cale e Sapir, em Chicago; Herskovits, na North Western University. Quanto a Boas, ele pessoalmente manteve o controle patriarcal sobre a antropologia na Columbia University, de 1896 até sua morte em 1941. Além disso, foi o centro de uma série de eventos fundamentais decisivos, como a modernização da revista. Antropólogo americano em 1889, a fundação da American Anthropological Association em 1900, a revitalização da American Ethnological Society no mesmo ano e a fundação da American Folk-Lore Society em 1888. Os sucessos de Boas como professor, pesquisador, administrador, fundador e presidente de sociedades, editor, palestrante e viajante são impossíveis de listar. E para quem já enfrentou o dilema, publicou ou pereceu, o fato de toda essa atividade ter sido acompanhada pela publicação de uma torrente de livros e artigos é quase aterrador. Além de meia dúzia de livros, Boas publicou setecentos artigos (LESSER, 1968, p. 26). O tamanho de Boas cresce a cada ano que passa, e seu trabalho nos dá a medida de nossos próprios instintos. Para entender a antropologia do século XX, devemos deixar de lado a imagem de Boas como pai, como herói e como guru. A nossa atenção vai na tarefa de colocar sua contribuição para a teoria dentro das tendências de sua época. Devemos nos elevar acima das personalidades e adotar uma perspectiva cultural. Ao fazê-lo, prestamos homenagem à crítica objetiva, mais valiosa do que a dos panegiristas que impedem nossa compreensão de Boas e de nós mesmos.

 

 

 

Imagem de Boas

 

 

 

 

 

 Margaret Mead escreveu: É característico que não haja métodos que levem o nome de Boas. Nem existe uma escola boasiana (1959b, página 31). Durante uma discussão com o crítico sul-africano A. W. Hoérnle (1939), Kroeber também expressou sua convicção de que não há escola de Boas e nunca houve (1935. p. 540). Muitos dos discípulos de Boas parecem ter compartilhado essa visão de si mesmos e, em mais de um aspecto, essa crença pode ser considerada em si mesma como a característica central da posição boasiana. Segundo Kroeber, programas partidários e de propaganda eram um sinal da imaturidade das ciências sociais. Costumava dizer que não há escolas de física: mas apenas físicos que fazem seu trabalho com todas as técnicas científicas à sua disposição. Com Boas, a antropologia atingiu sua maturidade e sua influência deixou de ser 'a escolha de um único método, psicológico, sociológico, difusionista, funcional ou histórico-cultural, como se constituísse um caminho de conhecimento superior aos demais' (ibidem ) Para Margaret Mead, Boas foi 'o homem que transformou a antropologia em ciência' (1959b, página 35). A imagem que De Boas preferia fazer de seus discípulos era a de um cientista profissional que havia elevado os métodos de pesquisa antropológica e os critérios de verificação a níveis em que até os físicos podiam se sentir à vontade. Nesse sentido, os discípulos insistiram repetidamente na natureza especial do doutorado de Boas. Sua tese principal é. Ele havia se apresentado à Universidade de Kiel em 1881, e era um estudo sobre a cor da água do mar. Ele havia estudado física e geografia em Heidelberg e Bonn e também havia recebido uma sólida formação matemática. Para Kroeber, é nessa formação que a chave para a ser buscada para entender o papel que Boas desempenhou: a partir da física, Boas trouxe à antropologia um sentido da definição do problema. Do rigor exato do método e de uma objetividade altamente crítica. Ele soube manter essas qualidades intactas e transmiti-las à antropologia: é aí que reside sua contribuição fundamental e imperecível à nossa disciplina [KROEBER, 1935, p. 540] Para Goldenweíser, Boas era o 'herói cultural' da antropologia. Como os heróis dos mitos primitivos que dão ao homem tudo o que é essencial para sua vida, Boas deu à antropologia o dom da ciência: as mitologias indianas falam de heróis culturais, animais ou pássaros sobrenaturais que concedem cultura ao homem, ensinam-lhe As artes e ofícios revelam canções e cerimônias. Pela antropologia deste país. Franz Boas O 'homem' era um desses heróis culturais: educado na atmosfera e nos métodos das ciências naturais e treinado nos ideais acadêmicos da Alemanha antes da guerra, ele deu à antropologia americana esse esclarecimento sobre as questões e que Rigor científico tão necessário [GOLDENWEISER, 1941, p. 153] Segundo Ruth Benedict, “Boas encontrou uma antropologia que nada mais era do que uma coleção de conjecturas sem base, um campo de caça para amantes românticos de coisas primitivas; e Ele a havia transformado em uma disciplina na qual as teorias poderiam ser postas à prova. (1943, página 61; citado em WHITE, 1963, p. 67) Lowie, como veremos em mais detalhes posteriormente, equipara Boas a o físico e o filósofo Ernst Mach: os dois desenvolveram critérios de teste mais rigorosos e aperfeiçoaram o método científico.

 

 

 

Os contemporâneos de Boas

 

 

 

Há uma grande dose de verdade nesses retratos. Boas era uma verdadeira força da sobriedade científica em comparação com a maioria de seus contemporâneos. Embora sua cautela contra generalizações retrospectivas pareça exagerada e derrotista, não há dúvida de que os critérios de seus contemporâneos eram absolutamente indefensáveis. Sem uma base sólida nas universidades, as questões antropológicas eram presas fáceis para todos os tipos de amadores imaginativos. Considere, por exemplo, esta descrição de que o comportamento dos chimpanzés foi publicado nas páginas do Antropólogo Americano em 1893: Calveros são usados ​​por chimpanzés Levantar imensas piras de Ieña secas. Quando a pilha está completa, um dos chimpanzés começa a soprar na direção da pira como se estivesse abanando o fogo. Imediatamente outros se juntam a ele e, depois de um tempo, toda a companhia, e continuam soprando até que as línguas caiam de suas bocas. Então eles se agacham ao redor da pilha com os cotovelos nos joelhos e as mãos voltadas para o fogo imaginário. Quando o tempo está úmido. Eles costumam passar horas sentados dessa maneira [BUITBKOPER, 1893, p. 337] Deve-se lembrar que muitos dos contemporâneos de Boas, por temperamento, foram incapazes de se submeter à disciplina científica. Era uma época em que as pessoas da segunda e terceira fila usavam livremente a licença para generalizar com base em evidências fragmentárias. Lester Ward, um dos fundadores da sociologia americana, é um caso extremo. Em sua resenha de um livro sobre a origem da vida, ele não teve escrúpulos em escrever o seguinte: O livro é puramente teórico e não apresenta fatos de nenhum tipo. Isso não é uma crítica ao livro. Pelo contrário, essa é uma de suas belezas. Quem lê o livro pode perceber que a cabeça do autor está cheia de fatos e que o que ele tenta fazer é argumentar a partir desses fatos para chegar a certas conclusões. Aqueles que falam depreciativamente desse método geralmente são incapazes de usar seus fatos, por mais que conheçam [WARD, 1904, p. 151] Como a teoria da cultura era dominada nos Estados Unidos por uma espécie de mistura do evolucionismo de Spencer e Morgan, era perfeitamente esperado que, com a licença metodológica vigente, ele frequentemente pecasse em nome de reconstruções evolutivas. William McGee, por exemplo, que foi o primeiro presidente da Associação Antropológica Americana, repetidamente se considerou culpado de reconstruções ingênuas, cheias de exaltações spencerianas do sucesso evolutivo dos Estados Unidos: assim como o patriarcado deixa seu lugar na hierarquia, e A hierarquia para a monarquia absoluta, a monarquia limitada está deixando a sua própria democracia ou republicanismo; A nação mais avançada do mundo já é uma república. E todas as outras nações civilizadas são republicanas ou estão passando por mudanças que as aproximam do republicanismo. Assim, de acordo com a experiência dos séculos, a melhor nação é republicana e o melhor cidadão é o indivíduo adaptado à vida em condições republicanas [MCGEE, 1894; p. 353]. 

 

 

 

Racismo

 

 

 

Para entender como o trabalho de Boas pode significar um reavivamento em todos os campos da antropologia, devemos lembrar que pessoas como McGee costumam ter opiniões tão imperfeitamente patentes e definidas desta forma: Possivelmente o sangue anglo-saxão é mais potente que o das outras raças; Mas é preciso lembrar que a língua anglo-saxônica é a mais simples, a mais perfeita e simplesmente simbólica que o mundo já viu; E que, graças a ele, o anglo-saxão mantém sua vitalidade e energia para a conquista [MCGEE, 1895a, p. 281] Essa confusão que McGee incorre, de raça com língua e cultura, era representativa da opinião educada, tanto na antropologia quanto em geral na sociedade ocidental. A redução dos povos primitivos contemporâneos no nível dos antropoides foi, como vimos, uma expressão importante do imperialismo euro-americano. A versão de McGee é especialmente detestável: 'A natureza é extremamente próxima das espécies sub-humanas em todos os aspectos de sua mentalidade, bem como em seus hábitos corporais e em sua estrutura corporal' (MCGEB, 1901, p. 13). John Powell, fundador em 1879 do American Bureau of Ethnology, foi outro especulador influente no campo do evolucionismo antropológico, mas sem a menor base ou disciplina. Como muitos de seus contemporâneos, Powell conseguiu esclarecer em um único discurso inaugural toda a história da humanidade, com uma amplitude de visão e entendimento que nem Turgot nem Condorcet foram capazes de superar. Numa síntese colossal, ele organizou os estágios da evolução em quatro graus: selvageria, barbárie, monarquia e democracia. Em seguida, ele designou para cada uma dessas séries instituições sociais específicas, como a família para a selvageria, as pessoas para a barbárie etc. Na música, os estádios eram ritmo, melodia, harmonia e sinfonia. Em estética, dança, sacrifício, cerimônia, arte histriônica; Em tecnologia, caça, agricultura, artesanato e machinismo (POWELL, 1899).

 

 

 

Critica do método comparativo

 

 

 

Qual foi, então, a verdadeira reação de Boas à convicção generalizada de uniformidade e até monotonia do campo evolutivo? A questão fundamental levantada em 'As limitações do método comparativo' é o problema de separar os exemplos de convergência dos exemplos de evolução paralela. Ele não duvidava da existência de muitas semelhanças culturais notáveis ​​que não podiam ser explicadas pela difusão. Mas o fato de fenômenos como xamanismo, o conceito de vida futura, o uso do arco, desenhos geométricos, máscaras e muitos outros elementos serem apresentados em lugares distantes não é suficiente para estabelecer a uniformidade da história. A conclusão de que essas são uniformidades evolutivas, ou seja, sequências evolutivas paralelas, não pode ser passada até que certos tipos de dados tenham sido coletados, a saber: os fatos das sequências históricas pelas quais nas diferentes Áreas locais particulares passaram a ser fenômenos observados. O fato de muitas características fundamentais da cultura serem universais, ou pelo menos ocorrerem em muitas áreas isoladas, interpretadas a partir do pressuposto de que as mesmas características devem sempre ter sido desenvolvidas pelas mesmas causas, nos levaria à conclusão de Que existe um grande sistema, segundo o qual a humanidade se desenvolveu em toda parte; Que todas as variações que aparecem não são detalhes menores nessa grande evolução uniforme. É claro que a base lógica dessa teoria é a suposição de que os mesmos fenômenos são sempre devidos às mesmas causas [BOAS, 1948, p. 275; Original, 1896b]. Mas essa suposição, argumenta Boas, é claramente falsa em um grande número de exemplos concretos. Os clãs, por exemplo, parecem prosseguir entre os navajos da fusão de grupos separados, mas entre as tribos do noroeste são o resultado da fissão das cidades. Os desenhos geométricos não são necessariamente explicados, como argumentam Hjalmar Stolpe (1891) e Alfred Haddon (1895), pela convencionalização gradual de representações realistas, mas que «a partir de um número infinito de diferentes pontos de partida, eles foram capazes de seguir quatro linhas diferentes de desenvolvimento». Outro exemplo: em alguns lugares, as máscaras são usadas como figurinos, para que os maus espíritos não reconheçam seus usuários; Em outros, eles se afastam para assustar pessoas e espíritos, e em outros, em suma, para comemorar um parente falecido. Parece improvável, portanto, que a mesma sequência causal possa explicar em todos os lugares o desenvolvimento desses fenômenos. Assim pois. Devemos pensar que todas as tentativas engenhosas de construir um grande sistema de evolução da sociedade não têm mais do que um valor muito duvidoso se não nos derem ao mesmo tempo a prova de que os mesmos fenômenos sempre tiveram a mesma origem. Embora isso não seja feito, a presunção deve sempre ser que o desenvolvimento histórico possa ter seguido uma ampla variedade de caminhos [BOAS, 1948, página 275]. Ao insistir na variedade da história, é óbvio que Boas se posicionou contra os esquemas evolutivos que incluíam toda a humanidade em uma única fórmula de desenvolvimento. Mas, no contexto de sua época, o desrespeito à moda de paralelos universais de base puramente lógica era mais do que justificado. Isso não significa que Boas conscientemente se estabeleceu como defensor da proposição de que não há regularidades na história, mas que ele estava ciente de que o escopo das regularidades havia sido superestimado. Oprimido pela livre especulação de que seus contemporâneos eram arrogantes como sua prerrogativa profissional, Boas lutou para restaurar o equilíbrio. A longo prazo, as duas perspectivas eram necessárias: particularização e generalização. Mas a prioridade do momento correspondeu ao estudo de sequências específicas em áreas bem definidas. O método comparativo e o método histórico, se eu puder usar esses termos, estão resolvendo a supremacia há muito tempo. Mas devemos esperar que cada um encontre o seu lugar e função mais adequados em breve. [...] O método comparativo, apesar de tudo o que foi dito e escrito em seus elogios, foi incapaz de obter resultados precisos, e Na minha opinião, não será proveitoso até desistirmos do esforço vã para construir uma história uniforme e sistemática da evolução da cultura e começarmos a fazer nossas comparações na base mais sólida e ampla que ousei esboçar. Até hoje, tudo o que temos são vaguidades mais ou menos desiguais. Ainda temos um trabalho sólido a fazer [ibidem, p. 280).

 

 

 

  Boas contra o evolucionismo

 

 

 

 

 

 Esperava-se que a transgressão das regras científicas ocorresse especialmente naquelas cuja ignorância e incompetência fossem estimuladas pelo dogma ideológico dominante, que era o evolucionismo spenceriano. Quando surgiram esquemas alternativos, de reivindicações igualmente ambiciosas e conteúdo igualmente vago, mas não mais relacionados ao evolucionismo, Boas reagiu contra eles com o mesmo vigor. O interesse inicial que Boas demonstrou na mitologia e no folclore foi baseado em sua convicção de que esses materiais poderiam ser úteis na tentativa de distinguir traços inventados independentemente de traços difusos. Assim, seu estudo da difusão do mito americano de Cuer.va ofereceu-lhe a oportunidade de fazer uma crítica de muitas suposições fáceis sobre a evolução paralela. Mas Boas demonstrou claramente que não estava disposto a abraçar a causa do evolucionismo dogmático. O seu interesse. O foco principal foi a conquista de altos níveis de cientificidade. Se queremos avançar na linha desejada, devemos insistir na necessidade de usar métodos críticos, baseados não em generalidades, mas em cada caso individual. Em muitos casos, a decisão final será favorável à origem independente; Em outros, a favor da difusão [ibidem, p. 435; Original, 1896a}. Boas tentou manter esse equilíbrio ao longo de sua carreira. Criticando uma obra de Leo Frobenius, um dos autores mais importantes da escola difusionista alemã, escreveu: «... Seguindo os métodos que este livro aplica, se pode tentar qualquer coisa. É ficção e não ciência» (BOAS, 1899b. P. 755). Com Fritz Graebner. O principal arquiteto da metodologia difusionista alemã, era mais respeitoso, mas não menos crítico. Invenção independente, evolução paralela e convergência, todos os três são fatos comuns da história da cultura. Embora Boas concordasse com Graebner de que a disseminação é mais consciente do que uma invenção independente, ele não achou que seria suficiente para dar explicações difusionistas até que a viabilidade dos contactos geográficos fosse demonstrada. A generalização prematura também parecia o pior erro aqui. Prefiro repetir aqui o aviso que fiz repetidamente nos últimos dez anos: é melhor ser cauteloso ao admitir a transmissão como causa de analogias nos casos em que fenômenos semelhantes ocorrem esporadicamente, para não operar com o conceito de Os elos perdidos de uma cadeia de relações culturais [BOAS, 1948, p. 303; Original, 1911]..

 

 

 

Puritanismo metodológico

 

 

 

Boas raramente se dava ao luxo de acreditar que nem ele próprio era

 

No auge dos níveis que eu queria impor. Parecia que a orgia da especulação evolucionista e difusionista o havia enojado tanto que ele não podia mais se sentir à vontade com qualquer generalização.

 

Kroeber, Lowie, Sapir, Bunzel e muitos outros sublinharam esse aspecto do trabalho de Boas, sem a compilação que Leslie White fez de vários casos em que o próprio Boas chegou a conclusões especulativas (1963, pp. 41, ss.) Pode ser considerado um contra-teste válido. Não há dúvida de que os esforços de Boas para reconstruir a história de vários grupos dos índios americanos geralmente se baseiam em evidências muito precárias. Mais tarde, quando julgarmos a influência que Boas teve no desenvolvimento da teoria antropológica, teremos que voltar a algumas dessas conclusões especulativas. Mas parece-me que White exagera esses lapsos. Afinal, como White e muitos outros críticos apontaram, a principal objeção contra a perspectiva boasiana é que ele o levou a fazer uma vasta compilação de materiais, textos e descrições principais, sem praticamente fazer o menor esforço para guiar o leitor. Generalizações, mesmo que fossem apenas provisórias e de escopo restrito. De acordo com Helen Codere (1959, p. 61), apenas na costa noroeste Boas publicou mais de dez mil páginas e, como o próprio White apontou, a maioria delas é sem comentários, sem a menor informação necessária para torná-las inteligíveis. (WHITE, 1963, p. 55). Nesse oceano de dados, as especulações que White denuncia são simples excrescências, cujo desaparecimento Boas teria aceite com perfeita equanimidade. Comparado a seus contemporâneos, Boas permaneceu fiel a seus princípios indutivos. Que ele não inaugurou o reino da verdade absoluta, é algo que não é preciso dizer. Mas superou a maioria dos antropólogos anteriores e subsequentes em sua preocupação em apresentar as evidências sobre as quais eles poderiam construir suas afirmações etnográficas. Vamos admitir que o empirismo de Boas implicava demandas que nem ele poderia satisfazer. Sem dúvida, seus discípulos estavam condenados a ficar ainda mais longe dessas demandas e, em alguns casos, cair em uma paródia de um método comparável ao de Brinton, Powell e McGee. Admito também, pelas razões que explicarei abaixo, que a filosofia da ciência que estava na base da posição de Boas incorria em erros que eram, em última análise, contrários ao progresso das ciências sociais. Mas nada disso constitui justificativa suficiente para o refinamento de que Boas atrasou o desenvolvimento da antropologia por pelo menos cinquenta anos (cf. R, AY, 1955, p. 140). Dada a situação da antropologia no final do século XIX, o grande movimento de reforma necessário para promover o progresso da ciência da cultura foi exatamente o que Boas iniciou; Só que, com tudo e sendo necessário, também não era suficiente.

 

 

 

Fisicismo

 

 Que reconhecemos o efeito saudável da intervenção de Boas contra

 

Aqueles fãs charlatães que usaram o evolucionismo como uma poção mágica, de forma alguma nos obrigam a ignorar as influências negativas que emanam de outros aspectos de sua abordagem. Desde o início, 228 Marvin Harris Boas enfrentou um paradoxo filosófico do qual nunca se livrou e que, para a história da antropologia, é muito mais importante do que seu puritanismo metodológico. A essência desse dilema era que Boas acreditava que o acúmulo de dados históricos pelo paciente leva automaticamente ao progresso da teoria antropológica. Embora admitisse que, por temperamento, estava mais interessado na coleta de dados históricos, ele conseguiu se convencer e convencer seus discípulos de que um programa de reconstrução histórica era a melhor maneira de satisfazer o interesse pela generalização. Ele nunca admitiu que era necessário escolher entre história e ciência; Pelo contrário, pensei que a ciência era história e generalização e que nenhum desses dois componentes era mais importante que o outro. Embora tenha se esforçado para manter seu interesse na formulação de princípios, leis, tendo em vista a estratégia de pesquisa, à qual permaneceu fiel ao longo de sua vida profissional, é óbvio que se sentiu perfeitamente satisfeito em continuar seus estudos. Particularizadores, com total independência das possíveis conclusões nomotéticas. Assim, historicamente, parece que seu treinamento em física teria que ser julgado da maneira oposta, como costumam fazer seus discípulos. Longe de aplicar um modelo fisicalista ao estudo dos fenômenos socioculturais, Boas reagiu contra esse modelo, preocupando-se acima de tudo em demonstrar como, nas circunstâncias especiais do chamado Geisteswissenschatten ou ciências humanas, era necessário complementá-lo. A primeira vez que essa reação foi expressa em suas publicações foi em 1887. Ele acabara de retornar de um trabalho de campo entre os esquimós, que havia empreendido como geógrafo, e tentava definir a especificidade da geografia como uma disciplina independente. «Se queremos defender a independência da geografia - ele escreveu - temos de provar que a ciência pode ter outro objeto que não a dedução das leis dos fenômenos» (1948, p. 641; original, 1887a). Esse outro propósito da ciência, diz Boas, é o mesmo que caracteriza a diferença entre métodos descritivos ou históricos e fisicalistas. Nas ciências descritivas, o fato singular, o fenômeno único, é bastante interessante por si só. «O objetivo do historiador é o estudo dos fatos [...] estende-se cheio de admiração ao caráter de seus heróis. Ele tem o interesse mais vívido pelas pessoas e nações que estuda, mas não está disposto a considerá-las sujeitas a leis estritas” (ibidem, p. 642). Embora os físicos não neguem a importância de cada fenômeno, 'eles também não o consideram digno de ser estudado'. Por outro lado, o cientista descritivo adere ao fenômeno que é objeto de seu estudo, independentemente da classificação alta ou baixa que ele ocupa no sistema de ciências físicas, e tenta penetrar em seus segredos até que cada característica dele seja manifestada. E claro. Essa dedicação ao objeto de seu interesse fornece uma satisfação que não é inferior à que o físico sente com sua organização sistemática do mundo.

 

Rejeito do Materialismo

 

 Já vimos que esse esforço para definir a diferença entre as abordagens histórica e do conhecimento expressou uma mudança fundamental na Weltanschauung de Boas, e fazia parte do processo que o afastou da física e o levou à antropologia. A mudança ocorreu durante a década de 1878-1888, ou seja, desde que Boas completou vinte anos até atingir trinta. Durante esse período, Boas abandonou gradualmente as premissas filosóficas associadas às sínteses mecanicistas da física, química e biologia em meados do século. Sob a influência de um extenso movimento idealista neo-kantiano, Boas estava se separando do materialismo a que aderira em seus primeiros estudos de física. A trajetória de seu crescimento intelectual o fez seguir todo o caminho, da física à geografia, e disso à etnografia. Graças ao estudo que George Stocking fez da correspondência de Boas, hoje podemos seguir essa transição nas palavras que o próprio Boas escreveu a um tio americano, Abraham Jacobi, em abril de 1882. “Os objetivos de meus estudos mudaram consideravelmente durante Meus anos de universidade. No início, minha intenção era considerar a matemática e a física como meu objetivo final, o estudo das ciências naturais me levou a outras questões que me levaram a estudar geografia também; E essa nova disciplina capturou meu interesse a tal ponto que, no final, decidi me especializar nela. No entanto, a orientação do meu trabalho e do meu estudo foi fortemente influenciada pelo meu treinamento científico-natural. Com o passar do tempo, acabei me convencendo de que meu materialista anterior Weltanschauung, muito compreensível em um físico, era insustentável, e então pude adotar um novo ponto de vista que me revelou a importância de estudar a interação entre o orgânico e o inorgânico, e Especialmente entre a vida de um povo e seu ambiente físico” (citado em STOCKING, 1965a, p. SS). Essa revelação, continua Boas, permitiu-lhe definir o que ele queria fazer ao longo de sua vida: É assim que considero meu plano para a tarefa da minha vida como a [seguinte] investigação: Até que ponto podemos considerar os fenômenos da vida orgânica, e especialmente os da vida psíquica, de uma perspectiva mecanicista, e que conclusões serão obtidas com essa consideração? [ibidem ]

 

 

 

 

 

Museólogo

 

 

 

 

 

Boas argumentou que eles eram compreensíveis apenas em contextos culturais específicos. Por exemplo, Boas e o antropólogo O. T. Mason se engajaram em um debate animado sobre a organização de materiais etnográficos nas exibições de museus; É um assunto improvável para um debate feroz, mas produziu uma troca esclarecedora. Mason, um evolucionista, propôs a organização de exposições etnográficas na Smithsonian Institution por classes de artefactos - cerâmica, ferramentas de pedra, instrumentos musicais - independentemente de seu local de origem, mostrando o que Mason chamava de 'semelhanças nos produtos da indústria'. Mason queria ilustrar o Paralelos evolutivos na natureza humana, argumentando que os produtos culturais provinham de causas universais semelhantes.

 

A resposta de Boas foi rápida e reveladora. Boas sustentou que os traços culturais primeiro devem ser explicados em termos de contextos culturais específicos, e não por ampla referência a tendências evolutivas gerais. “Nas coleções do museu nacional”, escreveu Boas, “o caráter marcado das tribos do noroeste da América está quase perdido, porque os objetos estão espalhados em diferentes partes do edifício e são exibidos entre os de outras tribos” (1887 : 486). Em vez de serem apresentadas em 'estágios' tecnológicos, as coleções etnográficas devem ser 'organizadas de acordo com as tribos, a fim de ensinar o estilo peculiar de cada grupo. A arte e o estilo característico de um povo só podem ser entendidos pelo estudo de suas produções como um todo. ”Na década seguinte, Boas expandiu essa crítica para um ataque em larga escala às teorias de Morgan, Tylor e outros evolucionistas. A abordagem básica de Boas (a cultura deveria ser entendida a partir de estudos detalhados de culturas específicas) foi passada para a primeira coorte de antropólogos profissionais americanos, indivíduos que literalmente moldariam o campo da investigação antropológica: Alfred Kroeber, Ruth Benedict, Edward Sapir, Margaret Mead e muitos outros. Por sua vez, os alunos de Boas, como escreveu o antropólogo Marvin Harris, 'estabelecem as principais linhas de desenvolvimento da pesquisa e instrução antropológicas em instituições cruciais em todo o país' (1968: 251). Assim, os contatos pessoais de Boas com seus alunos ampliaram sua influência intelectual e moldaram as instituições da antropologia americana.

 

 

 

A integração de culturas

 

 

 

Como qualquer estudioso em desenvolvimento, as opiniões de Boas evoluíram ao longo de sua carreira, mas sua posição mais consistentemente mantida foi a de que culturas eram totais integrados produzidos por processos históricos específicos, em vez de reflexões de estágios evolutivos universais. Em seus primeiros trabalhos, Boas escreveu passagens que poderiam ter sido escritas por Edward Tylor: “A ocorrência frequente de fenômenos semelhantes em áreas culturais que não têm contato histórico. . . mostra que a mente humana se desenvolve em todos os lugares de acordo com as mesmas leis ”(1966a: 637). No final da década de 1890, no entanto, Boas havia desenvolvido sua crítica às estruturas evolutivas e ao método comparativo. Boas argumentou que as abordagens comparativas de Morgan e Tylor foram minadas por três falhas: (1) a suposição de evolução unilinear, (2) a noção de sociedades modernas como sobrevivência evolutiva e (3) a classificação de sociedades com base em dados fracos e critérios inadequados. Essas falhas foram os alvos do ataque boasiano. Boas descartou as estruturas evolutivas de Morgan, Tylor e outros como não testadas e não testáveis. Em \"The Methods of Ethnology\", Boas resume a posição evolucionária, que pressupõe que o curso das mudanças históricas na vida cultural da humanidade segue leis definidas que são aplicáveis ​​em todos os lugares e que a levam a esse desenvolvimento cultural, em suas principais linhas, é o mesmo entre todas as raças e todos os povos. Assim que admitimos que a hipótese de uma evolução uniforme precisa ser comprovada antes de poder ser aceita, toda a estrutura perde sua base. (1920: 311–312, grifo do autor).

 

 

 

Assim, Boas sugere que generalizações legais podem se basear em fatores adaptativos, psicológicos ou históricos, mas apenas se documentados por casos etnográficos bem estabelecidos: O método comparativo e o método histórico, se é que posso usar esses termos, têm lutado pela supremacia por um tempo. Por muito tempo, mas podemos esperar que cada um encontre em breve seu lugar e função apropriados. O método histórico alcançou uma base mais sólida ao abandonar o princípio enganoso de assumir conexão sempre que semelhanças culturais forem encontradas. O método comparativo, apesar de tudo o que foi dito e escrito em seus louvores, tem sido notavelmente estéril de resultados definidos, e acredito que não será proveitoso até renunciarmos ao vão esforço de construir uma história sistemática uniforme da evolução da cultura, e Até começarmos a fazer comparações de maneira mais ampla e sólida, que me atrevo a delinear. Até esse momento, nos divertimos demais com caprichos mais ou menos engenhosos. O trabalho sólido ainda está diante de nós. (1896: 908).

 

Conclusão

 

Franz Boas argumentou que estudos detalhados de sociedades particulares deviam considerar toda a gama de comportamentos culturais e, portanto, os conceitos de holismo antropológico e particularismo cultural tornaram-se princípios gêmeos da antropologia americana. Nos anos posteriores, Boas ficou ainda mais cético quanto à possibilidade de derivar leis culturais. Escrevendo em 1932, Boas conclui, os fenômenos culturais são tão complexos que me parece duvidoso que leis culturais válidas possam ser encontradas. As condições causais dos acontecimentos culturais estão sempre na interação entre indivíduo e sociedade, e nenhum estudo classificatório das sociedades resolverá esse problema. A classificação morfológica das sociedades pode chamar nossa atenção para alguns problemas. Não os resolverá. Em todo caso, é redutível à mesma fonte, a interação entre o indivíduo e a sociedade. (1932: 612) Infelizmente, Boas não articulou a relação entre elementos culturais e conjuntos culturais. Stocking apresenta o paradoxo não resolvido: “Por um lado, a cultura era simplesmente um acréscimo acidental de elementos individuais. Por outro lado, a cultura - apesar da renúncia de Boas ao crescimento orgânico - era ao mesmo tempo uma totalidade espiritual integrada que de alguma forma condicionava a forma de seus elementos ”(1974: 5-6). Boas demoliu o arcabouço evolutivo, forneceu metodologias para a investigação de culturas específicas e sugeriu a relação entre indivíduos e sociedade, elementos culturais e conjuntos culturais - mas nunca realmente respondeu como as culturas se tornam conjuntos integrados. Devido à enorme influência de Boas na prática da antropologia na América, a pesquisa antropológica tomou uma decisão decididamente anti-teórica no início do século XX, quando a pesquisa começou a se concentrar nas diferenças e não nas semelhanças entre as sociedades. Quando elementos culturais eram mantidos em comum, eles eram interpretados como evidência de contato e difusão históricos, e não de evolução unilinear. A posição antievolucionária dominaria a antropologia americana até a década de 1940, quando uma abordagem evolutiva seria reformulada no trabalho de Leslie White (capítulo 13) e Julian Steward (capítulo 14). Até sua morte em 1942, Boas continuou sua notavelmente detalhada, incrivelmente diversa. Estudos da humanidade, e sua influência foi sentida por décadas mais tarde, quando muitos de seus alunos voltaram sua atenção para o que Boas via como o principal nexo, a relação entre o indivíduo e a sociedade

 

 

 

Harris, M. (1996). El desarrollo de la teoria antropologica. Historia de las teorias de la cultura. Madrid: Siglo XXI de España.

 

Stocking, J. G. W. (2001). Delimiting Anthropology. Occasional Essays and Reflections. Madison: University of Wisconsin.

 

Moore, J. D. (2009). An Introduction to Anthropological Theories and Theorists. Plymouth: Altamira.

 

 

 

 

 

7ª Lição 18 de Setembro: Escola de Boas

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Natureza e cultura

 

A crítica boasiana ao método comparativo e aos esquemas evolutivos criou um vácuo analítico. Se os padrões culturais não são o reflexo dos estágios anteriores do desenvolvimento humano, que foram executados 'em canais quase uniformes' na frase de Tylor, se vê então o que os padrões culturais refletem? Se as culturas são essencialmente as acumulações acidentais de diversos traços e valores reunidos por circunstâncias históricas específicas de inovação, difusão e migração, como é que as culturas são um tudo integrado? Se, como Boas havia escrito, 'as condições causais dos acontecimentos culturais estão sempre na interação entre indivíduo e sociedade' (1932: 612), qual é a natureza dessa interação? O que mantém as culturas unidas? O que dá às culturas suas essências distintas? Essas perguntas atormentaram os alunos de Boas, como Alfred Kroeber, Ruth Benedict, Edward Sapir e Margaret Mead. E, embora as respostas às quais chegaram foram diferentes, suas respectivas explorações foram enquadradas por três conceitos:

 

1) a prioridade causal da cultura,

 

2) o conceito do microcosmo e

 

3) o reconhecimento de que o conhecimento cultural estava desaparecendo rapidamente

 

As críticas específicas de Boas à evolução unilinear e às explicações raciais do comportamento levaram à conclusão geral de que a cultura só poderia ser explicada em referência a padrões culturais específicos, ou seja é a própria cultura a explicar a cultura, uma posição conhecida como determinismo cultural (Hatch 1973: 49).

 

Assim, a ideia do relativismo cultural sustenta que só se pode entender as práticas de uma sociedade específica dentro de seu contexto cultural específico.Da mesma forma, a explicação requer entender como os processos históricos de difusão, migração e invenção produziram um padrão cultural específico, esta é a idéia do particularismo histórico (Harris 1968: 250–289). De maneira mais ampla, o acima exposto implica que a cultura não pode ser explicada por referências à biológicas, psicológicas individuais ou por outros fatores que não sejam culturais. Mas como é que esses fatores podem ser identificados? Boas e seus alunos acreditavam que as leis que governavam a cultura, se existissem, só poderiam ser descobertas através do estudo das sociedades de pequena escala nas quais a cultura poderia ser examinada como microcosmo. Durante o início do século XX, havia uma suposição geral de que sociedades de pequena escala - o campo isolado, a aldeia do mato- forneciam uma unidade analítica discreta onde os padrões de cultura podiam ser observados no microcosmo. Em tais 'sociedades simples', seria possível ao antropólogo observar claramente dimensões da cultura obscurecidas em sociedades maiores e mais complexas. Mas essas pequenas culturas tradicionais estavam e estão desaparecendo rapidamente. Na antropologia americana e britânica, havia um amplo reconhecimento de que o conhecimento cultural tradicional estava sendo perdido diante da colonização e globalização ocidentais. Os antropólogos responderam entrando em campo para 'salvar' os últimos vestígios das culturas tradicionais. Os antropólogos George Marcus e Michael Fischer observam que “o principal motivo que a etnografia como ciência desenvolveu foi o de resgatar a diversidade cultural. O etnógrafo capturaria por escrito a autenticidade das culturas em mudança, para que elas pudessem ser registradas no grande projeto comparativo de antropologia ”(1986: 24). Desse projeto comparativo emergiriam as leis gerais da cultura, leis inferidas a partir de estudos específicos de sociedades tradicionais de pequena escala. Trabalhando com esse conjunto comum de premissas, Kroeber, Benedict, Sapir e Mead tentaram entender o padrão da cultura sob diferentes ângulos analíticos.

 

1) Para Kroeber, a cultura é um fenómeno distinto do da sociedade, do indivíduo ou do organismo. A cultura existe em seu próprio nível analítico, irredutível a outros níveis de fenómenos e explicável em termos de suas próprias características particulares. A cultura é aprendida e compartilhada como Tylor havia dito, mas também é variável, plástica, carregada de valor, superpessoal e anônima. Declarações não são produtos de um génio solitário, mas expressões de “regularidades de forma, estilo e significado” (Kroeber 1952: 104). Mudanças em algumas dimensões da cultura, principalmente em questões de estilo, podem na verdade ser governadas por uma oscilação super-orgânica que ocorre sem o conhecimento dos membros individuais de uma cultura. E assim a cultura é distinta e dominante sobre o indivíduo. Para Benedict Ruth, as culturas são mais do que a soma de suas partes; São configurações baseadas em valores fundamentais da existência que diferem entre culturas. As culturas têm uma essência distinta, porque os valores-chave são aprendidos pelos indivíduos como membros de culturas específicas. A sociedade americana tem seu esboço - dinâmico, em constante mudança, fragmentário - porque valorizamos o individualismo, a inovação e o sucesso. A conexão entre o indivíduo e a sociedade é baseada em valores; Indivíduos que, por temperamento e treinamento, compartilham os valores de sua sociedade são bem-sucedidos, aqueles que não são desviados. E, no entanto, esses valores fundamentais não são os mesmos para todas as sociedades e, portanto, a pessoa de sucesso em uma cultura é desviante em outra. Mead adotou uma abordagem muito semelhante. Como Benedict, Mead via a relação entre indivíduo e sociedade como baseada em valores, mas são valores muito específicos transmitidos durante a criação dos filhos. Em vez de se preocupar com configurações gerais, Mead estava muito preocupado com conjuntos de valores culturais bastante específicos: o sexo na adolescência é traumático ou fácil; É um bebé amamentado sob procura ou desmamado rudemente; Os alimentos são compartilhados ou acumulados? Nestes e em outros casos, a maneira como as crianças são criadas determina os adultos que se tornam e esse processo confere às sociedades sua distinção e forma. A explicação de Sapir foi muito diferente. Sapir sustentou que a cultura é um documento constantemente editado, criado por indivíduos envolvidos no discurso público. Longe de serem criações passivas da cultura, os indivíduos constroem culturas em suas ações e palavras. Em vez de expressões coletivas de valores fundamentais e atemporais, Sapir argumentou que mesmo as alegações mais básicas da cultura são forragens para debate e desacordo. Existem limites para pontos de desacordo, no entanto, e os limites são É explicado como tempo, massa, espaço, número etc. são conceituados. Os falantes da mesma língua tenderão a usar categorias linguísticas semelhantes. Por exemplo, se definirmos um horário para uma reunião, poderemos discutir se estou atrasado, mas não sobre o número de minutos em uma hora. Tais categorias linguísticas são instiladas sem pensar quando a criança aprende um idioma, ficando tão arraigadas que não discutimos sobre elas. E assim, o uso da linguagem e dos símbolos permite que os humanos criem ativamente novas formas culturais, mas as categorias linguísticas inerentes à linguagem dão uma forma geral à experiência cultural. Costuma-se dizer que Boas exerce uma enorme influência sobre a antropologia americana, mas talvez em nenhum lugar isso seja mais evidente do que nos esforços de seus alunos para entender a natureza da cultura.

 

 

 

Alfred Kroeber e Configurações da Cultura

 

 É tentador chamar Alfred Kroeber (1876-1960) o último homem da antropologia renascentista. Durante seus 85 anos de vida, Kroeber viveu e moldou grandes mudanças na antropologia, que passaram de apenas documentar o exótico para se preocupar com as diferentes arenas da vida humana e desenvolveram uma visão holística dos seres humanos em nossos contextos culturais e biológicos. Alfred Kroeber atravessava todos esses campos; Ele foi o último da antropologia geral. Desde a época de Kroeber, o número de antropólogos e a quantidade de pesquisas antropológicas cresceram tanto que é difícil acompanhar a literatura em um campo, muito menos em outro. Entre 1892 e 1901, um total de oito Ph.D. em antropologia foram concedidos por universidades americanas, entre as quais Kroeber (Bernstein 2002); Em 1995, foram concedidos 484 doutorados em antropologia (Givens e Jablonski, 1996). Embora a antropologia como campo retenha a ideologia de ser um empreendimento holístico e multidimensional (Borofsky 2002), poucos antropólogos buscam mais do que um único campo; Somos antropólogos ou arqueólogos socioculturais, antropólogos ou linguistas físicos. Dentro desses campos, somos ainda mais especializados como arqueólogos da Califórnia ou arqueólogos ou andinos andinos, especializados em idiomas maia, romance ou austronésio. A falta de antropólogos culturais desde a época de Kroeber reflete uma explosão de informações e a crescente ênfase na especialização de todas as disciplinas acadêmicas. Mas a amplitude de Kroeber foi excepcional, mesmo para o seu tempo, e reflete um profundo e criativo original. Mente no trabalho numa época em que quase tudo na antropologia americana era novo. Antecedentes Alfred Kroeber nasceu em Nova Jersey em 1876, ano da derrota de Custer em Little Big Horn; Grande parte de sua pesquisa sobre a vida e a linguagem dos nativos americanos ocorreu durante o crepúsculo da independência dos índios americanos. A família de Kroeber era alemã de classe média alta, que insistia em um regime educacional desafiador de tutores, escolas particulares e trabalho duro. Entrou no Columbia College aos dezesseis anos de idade e formou-se em inglês, posteriormente recebendo um M.A. com uma tese sobre peças britânicas. A educação inicial de Kroeber levou diretamente a sua abordagem mais 'humanística' da antropologia. Kroeber mergulhou na antropologia quando participou a um seminário em línguas indígenas americanas de Franz Boas, um seminário que se reuniu em torno da mesa da sala de jantar de Boas (Steward 1973: 6). Kroeber recebeu o primeiro doutorado Em antropologia na Universidade de Columbia (Jackins 2002). Boas supervisionou a tese de doutorado de Kroeber sobre a arte do Arapaho; Tinha apenas vinte e oito páginas (Kroeber 1901). A dissertação de Kroeber pode ter sido breve, mas ele era um escritor extremamente prolífico. Em 1936, quando foi homenageado em seu sexagésimo aniversário, uma bibliografia de seus escritos incluía 175 entradas (isso parece ter sido uma subestimação; uma lista subsequente mostra 306 obras). Nos vinte e cinco anos seguintes de sua vida - numa época em que a maioria das pessoas desacelera - os escritos de Kroeber aumentaram para 532 publicações: artigos, monografias, resenhas, introduções de livros, ensaios e assim por diante (Gibson e Rowe 1961). A revisão desses títulos indica os principais interesses de pesquisa de Alfred Kroeber. Primeiro, é seu trabalho sobre os povos nativos da Califórnia (por exemplo, Kroeber 1904, 1906, 1907a, 1907b, 1909, 1910, 1911, 1925, 1929, 1932). Kroeber foi um dos primeiros membros do departamento de antropologia da Universidade da Califórnia, Berkeley. Ele foi contratado para estudar os índios da Califórnia, fazendo essencialmente “etnografia de urgência” para recuperar os vestígios da linguagem e da sociedade pré-contato antes que fossem completamente eliminados pela Sociedade euro-americana. Kroeber publicou cerca de setenta escritos sobre a etnologia da Califórnia natal, mas sua obra-prima foi o Manual dos índios da Califórnia (1925). Este tomo de mil páginas resumiu as investigações de Kroeber sobre todos os grupos nativos da Califórnia. É um compêndio notável, incluindo estimativas da população indígena, listas de topónimos nativos e detalhes de subsistência, cosmologia, parentesco e organização social. Kroeber fez inúmeras viagens de campo, entrevistou dezenas de informantes, resumiu fontes publicadas e vasculhou os registros das missões. Continua sendo uma fonte importante de informação, em muitos casos a única fonte. Kroeber compartilhou esse desejo de preservar o conhecimento cultural rapidamente desaparecido com outros antropólogos americanos como Boas e Mead e também com antropólogos britânicos (Kuper 1973: 5–6). Quando os antropólogos começaram a conduzir o trabalho de campo, rapidamente se tornou evidente que as sociedades tradicionais estavam sendo destruídas. O antropólogo e psicólogo de Cambridge W. H. R. Rivers escreveu em 1913: 'Em muitas partes do mundo, a morte de um homem velho traz consigo a perda de conhecimento que nunca será substituída' (citado em Kuper 1973: 5). Nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha, havia um senso comum de que questões teóricas importantes só poderiam ser tratadas com informações que desapareciam diariamente, e isso desencadeou um esforço conjunto para reunir os dados empíricos disponíveis. A etnografia de salvamento de Kroeber levou a uma abordagem básica da análise etnográfica: a lista de distribuição de elementos de cultura. Ele enfrentou um conjunto básico de problemas (Kroeber 1939: 4–6): (1) Como as culturas devem ser definidas?

 

(2) Como suas práticas de abordagem devem ser reconstruídas a partir do conhecimento atual? E

 

(3) como as interações entre culturas devem ser medidas?

 

Em Angola ao tempo do colono, havia algumas diferenças óbvias na distribuição geográfica das práticas culturais: os Ovimbundu cultivavam milho; Os Bakongo cultivavam mandioca. Mas essas classificações não eram suficientes para explicar todo o peso cultural havia elementos mais subtis dentro de áreas culturais específicas, a forma de abordar as culturas africanas eram superficiais e supunham que Certos aspectos da cultura - por exemplo, a agricultura - eram mais importantes que outros. Como Kroeber relata pelos índios da Califórnia, tornou-se óbvio que havia diferenças significativas entre os índios da Califórnia; Por exemplo, os californianos nativos tinham a maior diversidade linguística de qualquer região da América do Norte, levando um estudioso a chamá-la de 'a Babel da América antiga'. Essa diversidade cultural teve que ser medida e explicada, e Kroeber projetou as listas de elementos culturais para lidar com esse problema. Kroeber frequentemente abordava a análise das culturas como historiador natural, especificamente como um taxonomista lineano interessado em classificar espécies, não preocupado com as mudanças de uma população. A pesquisa de elementos culturais reflete essa abordagem. Kroeber dividiu a cultura em unidades mínimas que poderiam ser caracterizadas qualitativamente. Por exemplo, um grupo específico praticava a “poliandria” outro a “cremação”, alguns usavam um “arco de costas senoidal” outro “colanas de dentes de castor”, ou seus jovens bebiam um perigoso alucinógeno feito com erva-de-cabra. Esses elementos foram organizados num questionário pelos estudantes de mestrado e foram enviados para entrevistar informantes nativos e marcando as respostas; Os resultados foram analisados e publicados. Julian Steward, um dos estudantes de pós-graduação de Kroeber, escreveu: Kroeber obteve fundos para um ambicioso projeto de campo de quatro anos de pesquisas de lista de elementos que foi realizado por 13 trabalhadores de campo e incluiu 254 tribos e subdivisões tribais a oeste das Montanhas Rochosas. As listas variaram de 3.000 a mais de 6.000 elementos, cuja presença e ausência foram registradas para cada grupo local (1961: 1057). Os levantamentos de elementos foram pesquisados na tentativa de delimitar determinadas culturas, e isso levou à questão da interação entre culturas. Steward continua: A pesquisa territorial das distribuições de elementos levantou questões sobre o mecanismo de difusão de cada elemento, que costumava ser concebido como um processo bastante simples, através do qual uma sociedade transmitia características culturais a outra apenas por causa de contiguidade. Kroeber modificou esse conceito difusionista. Mostrando que os produtos culturais podem ser imitados por Povos que não tiveram contacto direto com seus autores. (1961: 1057) Em retrospectiva, a abordagem de levantamento de elementos apresenta várias falhas.

 

A) Primeiro, ele subdivide a cultura em pedaços e considera cada elemento com igual significado (certamente o uso de dados de dentes de castor e a prática da poliandria têm diferentes níveis de importância).

 

B) Segundo, a abordagem pressupõe que a presença desse elemento cultural em uma sociedade é equivalente à presença desse elemento cultural em outra. Por exemplo, a farda que colocavam os sipaios ao serviço do colono e hoje é usada para os sobas. Embora a hoje esta farda é colocada por pessoas diferentes e em tempos diferentes e em todos esses lugares diferentes, ela claramente tem vários significados diferentes mas apela lá no contexto onde era usada durante o tempo do colono.

 

C) Terceiro, a pesquisa de elementos culturais criou uma visão estática e sincrónica de uma sociedade, implicando que os únicos mecanismos de mudança cultural eram invenção (a criação de um indivíduo de um novo traço cultural), migração (o movimento de uma sociedade com novos traços culturais para um Nova área) e difusão (a disseminação de traços culturais sem migração). Mas, apesar de todas as suas falhas, a pesquisa de elementos culturais alcançou um objetivo importante: produziu informações sistemáticas sobre as sociedades que estavam sendo destruídas.

 

Cultura e configurações

 

Kroeber não estava interessado em meras minúcias; Ele também estava preocupado com os amplos padrões de cultura que caracterizavam sociedades inteiras, ou o que ele chamava de estilos principais que marcavam configurações culturais particulares. Análogo ao conceito de Benedict Ruth, Kroeber afirma que 'padrões são aqueles arranjos ou sistemas de relacionamento interno que dão a qualquer cultura sua coerência ou plano, e evitam que seja um mero acúmulo de bits aleatórios' (1948: 131). Tais padrões “ou configurações ou Gestalts”, escreveu Kroeber, “são o que me parecem mais produtivos para distinguir ou formular na cultura” (1952c: 5). Kroeber traçou um forte limite de definição entre cultura e sociedade. A sociedade ocorre sempre que há vida em grupo - inclusive entre insectos sociais como abelhas e formigas - mas cultura consiste em elementos aprendidos e compartilhados de costumes e crenças (Kroeber 1952a: 118-119). Além disso, Kroeber acreditava que tais costumes e crenças existiam independentemente dos indivíduos que as sustentavam. Em uma breve conversa após o jantar em 1946 com um grupo de antropólogos, Kroeber descreveu sua posição. A cultura é transmitida pelas interações humanas, 'não pelo mecanismo genético da hereditariedade, mas pelo intercondicionamento dos zigotos'. Independentemente de suas origens, 'a cultura tende a se tornar rapidamente supra-pessoal e anônima', caindo 'em padrões ou regularidades de forma e estilo e significado. ”E, finalmente, Kroeber argumentou que a cultura“ incorpora valores, que podem ser formulados (abertamente como costumes) ou sentidos (implicitamente, como nos costumes) pela sociedade que carrega a cultura e que faz parte dos negócios. Do antropólogo para caracterizar e definir ”(1952b: 104). Assim, a definição básica de cultura de Kroeber é que ela é aprendida, compartilhada, padronizada e significativa. Kroeber tentou orientar sua análise entre dois extremos que dominavam as formas de pensar sobre os seres humanos no início do século XX: o determinismo racial e a teoria do Super Humano. Bem no início de sua carreira (1917) - e mostrando claramente a influência de Boas  - Kroeber atacou a noção de que raças diferentes têm propriedades inatas diferentes. Ele questionou uma série de suposições que vinculam o património genético ao comportamento. Ao mesmo tempo, Kroeber argumentou contra a teoria do Grande Homem, sustentando que mesmo os genes não moldavam tanto suas culturas quanto os representavam. Kroeber encontrou exemplos repetidos de múltiplos genes - como a invenção independente do cálculo por Leibnitz em 1684 e Newton em 1687, o desenvolvimento da teoria da seleção natural por Charles Darwin e Alfred Russel Wallace e a invenção do barco a vapor por Robert Fulton e Menos quatro outros inventores contemporâneos. 'A história das invenções', escreveu Kroeber, 'é uma cadeia de instâncias paralelas' (1952d: 45). A co-ocorrência de tais invenções, concluiu ele, era evidência de que algo maior estava em ação, alguma força maior que a herança genética ou o genes. Essa força era maior que o organismo - era super-orgânica: A razão pela qual a hereditariedade mental tem tão pouco ou nada a ver com a civilização é que a civilização não é uma ação mental, mas um corpo ou fluxo de produtos do exercício mental, social ou cultural e essencialmente não individual. A civilização como tal começa apenas onde o indivíduo termina; e quem não percebe, de alguma forma, esse fato. Não pode encontrar sentido na civilização, e a história para ele deve ser apenas uma confusão cansativa ou uma oportunidade para o exercício da arte [isto é, inventando as coisas] (Kroeber, 1952d: 40). Para Kroeber, essa força organizadora era a cultura - conhecimento não genético, compartilhado, anónimo e padronizado. As configurações da cultura são produzidas pela história de um conjunto particular de valores culturais. Kroeber observou 'que é da natureza da cultura estar fortemente condicionada por seu próprio passado num movimento cumulativo, de modo que a abordagem mais frutífera para a entender seja histórica' ​​(1952c: 4). A abordagem histórica mostrou conexões cada vez mais amplas entre os elementos culturais, conforme eles foram expressos no espaço e no tempo (Kroeber, 1952c: 5). Colocando esses elementos dessa maneira, é possível identificar configurações no seu desenvolvimento, destaque, declínio e substituição. Kroeber sentiu que essa era a natureza da explicação. Kroeber voltou sua atenção para vários tópicos - à arqueologia peruana, linguística do índio americano e assim por diante -, mas sem dúvida sua análise mais intrigante foi sobre um assunto que pode parecer estranho: mudanças no vestuário das mulheres. Foi um tópico sobre o qual Kroeber escreveu pelo menos duas vezes, primeiro em 1919 e depois novamente em 1940. Kroeber foi atraído para estudar a moda feminina porque refletia o estilo 'puro' e porque as mudanças na moda podiam ser datadas pelo estudo de revistas históricas da moda parisiense. Na época do segundo estudo, Kroeber tinha dados que variavam de 1787 a 1936. Kroeber mediu uma variedade de variáveis, como comprimento e largura do vestido, e depois conduziu uma análise estatística e de séries temporais. O que ele descobriu foi que certas grandes flutuações tinham periodicidades diferentes; Por exemplo, o comprimento do vestido foi maior no século dezoito e meados do século dezenove, com vestidos mais curtos mais comuns em 1815 e 1931. Além disso, Kroeber encontrou alguns padrões interessantes na variação de estilo. Na maioria dos anos, a variação da tendência central era menor, se a tendência era para vestidos longos ou vestidos curtos, mas em alguns períodos houve um grande grau de mudanças antes que a tendência central fosse reafirmada. Kroeber considerou uma variedade de causas históricas - como períodos de instabilidade política poderiam causaram maior variação no comprimento da bainha - e não encontrou outras causas para tais padrões além da simples flutuação super-orgânica do estilo. O fator primário [para essas mudanças de moda] parece ser a adesão ou a saída de um padrão ideal, embora inconsciente, para roupas formais em mulheres. A conformidade consistente da variabilidade com certas magnitudes de proporção - principalmente uma conformidade de baixas variabilidades a altas magnitudes [ou seja, quando as saias são mais curtas, as saias de todos são curtas] - deixa pouco espaço para qualquer outra conclusão. (Richardson e Kroeber 1952: 368) Em suma, Kroeber estudou a moda feminina porque exemplificava sua concepção do que era cultura. Claramente não-genético, a moda estava obviamente livre das influências da hereditariedade. Obviamente compartilhada, a moda era mais do que o exercício idiossincrático do gênio. Reduzíveis a elementos, traços de moda podem ser plotados no tempo; Nesse caso, o espaço era mantido constante considerando apenas a moda parisiense. Claramente padronizada, a moda passou por flutuações sistemáticas a longo prazo. E, finalmente, sua explicação era histórica, porque as mudanças na moda não podiam ser entendidas pelo apelo a fatores externos, mas apenas explicadas dentro de sua configuração cultural específica. E, assim, a análise de Kroeber desse tópico improvável capturou as características básicas de sua abordagem à cultura. Kroeber tentou repetir sua análise microcósmica no campo estreito da moda parisiense em um enorme estudo paralelo da civilização mundial, Configurações do crescimento cultural (1944). Durante seus estudos anteriores sobre distribuição de elementos culturais, Kroeber havia desenvolvido a noção de clímax cultural. O ápice da cultura é quando “crescimentos culturais historicamente conhecidos. Mostram uma coincidência em insurgir várias faces da cultura ”(Kroeber 1939: 5). Desde que Kroeber argumentou há muito tempo que as inovações culturais não eram produtos de “Grandes Homens”, mas sim de “instâncias paralelas”, um estudo de invenções superiores demonstra “o hábito frequente das sociedades de desenvolver suas culturas ao máximo. Revela-se: especialmente em seus aspectos intelectuais e estéticos, mas também em aspectos mais materiais e práticos ”(1944: 5). Se o gene fosse simplesmente o resultado da genética, inovações superiores deveriam ocorrer aleatoriamente; Que eles não indicam 'a participação causal de um fator cultural, a intervenção de um elemento superpessoal na atividade pessoal do gene’ (Kroeber 1944: 13). No entanto, Kroeber não encontrou “nenhuma evidência de nenhuma lei verdadeira nos fenómenos tratados; Nada cíclico, regularmente repetitivo ou necessário ”(1944: 761). Na verdade, isso simplesmente fortaleceu a ideia de Kroeber da irredutibilidade da cultura. Para Kroeber, a cultura era uma construção mental completamente distinta de outros fenómenos. A cultura, escreveu ele, “é super-orgânica e superindividual, pois, embora carregada, participada e produzida por indivíduos orgânicos, é adquirida; E é adquirida pelo aprendizado ”(1948: 254). A cultura não pode ser explicada pelas necessidades individuais orgânicas, como afirmou Malinowski (Kroeber 1948: 309-310), e não pode ser tratada como equivalente à 'sociedade' (Kroeber 1948: 847-49). Os padrões culturais podem ser entendidos apenas dentro de uma abordagem histórica que enfatiza a mudança ao longo do tempo, os antecedentes culturais de novos padrões culturais e a importância de entender os fenômenos culturais em configurações particulares (Kroeber 1957).

 

Conclusão

 

As amplas contribuições de Kroeber para a antropologia praticamente impossibilitam qualquer breve resumo de sua carreira, mas o discurso feito durante o óbito por Steward (1962) captura muitas das idéias básicas de Kroeber. Kroeber acreditava que 'a cultura derivava da cultura' e que as explicações psicológicas, adaptativas ou orgânicas eram indefensáveis. Sua abordagem histórica era “super-orgânica e supra-individual” e dupla, caracterizando primeiro as culturas “pelas minúcias de seu conteúdo”, enquanto também procurava “principais estilos, filosofias e valores” (Steward, 1962: 1050). A contribuição de Kroeber para a antropologia americana tem um legado misto. Há pouca dúvida de suas contribuições substantivas para Etnologia, etnografia, linguística e arqueologia, mas, por outro lado, há pouco entusiasmo atual pelas preocupações de Kroeber com o super-orgânico, o estilo e os padrões da civilização ou o anonimato da cultura. Como teórico, a posição de Kroeber é mais frequentemente discutida do que adotada (Benedict 1959: 231; Harris 1968: 320–337). E, no entanto, a tentativa de Kroeber de encontrar a base unificadora da cultura foi um problema central enfrentado por muitos de seus contemporâneos, incluindo Benedict, Sapir e Mead.

 

 

 

Ruth Benedict e os Modelos da Cultura

 

Ironicamente, o interesse na história de vida de Ruth Benedict ofusca suas idéias como antropóloga, que se concentra no relacionamento entre o indivíduo e a sociedade. Benedict é o assunto de três biografias (Caffrey 1989; Mead 1974; Modell 1983) e outro estudo que examina seu relacionamento com Margaret Mead (Lapsley 1999). Benedict Ruth é um assunto cativante para os biógrafos, porque ela não era apenas uma antropóloga brilhante, mas também uma mulher brilhante que era antropóloga. Benedict foi uma das primeiras mulheres a ter destaque como cientista social, e sua vida exemplifica as escolhas difíceis, muitas vezes conflituantes, que as mulheres enfrentam na sociedade americana. As trajetórias de sua vida e carreira na antropologia foram moldadas por esse fato.

 

Biografia

 

Ruth Benedict (Fulton) foi educada no Vassar College, criado na década de 1860 com o objetivo de educar as mulheres em um plano igual ao dos homens. Embora a educação universitária para mulheres existisse há vinte anos quando Ruth Benedict se matriculou em 1905, ainda era novidade que as Ladies estudassem na faculdade ’Home Journal, em outubro de 1905, publicou um artigo intitulado “Loucos por loucura de meninas de faculdade”, seguido na edição de novembro pelo artigo fascinante 'What College Girls Eat' (Caffrey 1989: 43). Ruth Benedict estudou literatura e poesia e, mais tarde em sua vida, publicou poemas em revistas e jornais de poesia. Mas sua exposição à análise crítica, ainda mais que à poesia, teve impacto na sua antropologia. Em Vassar, ela foi exposta a uma ampla gama de questões políticas progressistas e tendências artísticas modernistas e a um corpo desafiador da literatura inglesa e alemã, particularmente as obras de Friedrich Nietzsche. De fato, eram as próprias receitas de Nietzsche que exigiam criatividade, revolta contra a conformidade e envolvimento vigoroso com a vida. Caffrey escreve, Nietzsche defendia o iconoclasmo criativo. O eu deseja criar além de si mesmo, ele escreveu: 'Criar - essa é a grande salvação do sofrimento e o alívio da vida'. A criatividade que ele defendia era a criatividade de novos valores. [Nietzsche] defendia a destruição da moralidade e da conformidade convencionais porque sufocavam a criatividade. Ele afirmou a alegria física. Ele pediu uma renúncia ao materialismo e seus leitores desenvolvessem Deus dentro de si. Todas essas eram qualidades que Ruth acreditava serem mais importantes. Assim, falou Zarathustra deu-lhe uma sensação de liberdade daquele passado restritivo e um propósito para viver seu futuro. (1989: 54–55) Em 1914, Ruth Fulton casou-se com Stanley Benedict, mas, com o passar dos anos, seu casamento se desfez. Depois de uma participação insatisfatória no trabalho social e de reprimir seus próprios interesses em prol do casamento, ela voltou à escola aos trinta e um anos na New School for Social Research. Depois de um ano, ela foi incentivada a fazer cursos de pós-graduação na Columbia University, onde iniciou uma associação com Franz Boas, que durou de 1921 até a morte de Boas, em 1942. Boas supervisionou a dissertação de Benedict - “O Conceito do Espírito Guardião na América do Norte” - que era Posteriormente publicado pela American Anthropological Association (Benedict 1923). A dissertação foi baseada em pesquisa bibliográfica e não em trabalho de campo, mas no fato de ela ter obtido seu doutorado em três semestres ainda é notável. Excepto por um breve estudo de 1922 da Serrano, no sul da Califórnia (Benedict 1924), todos os primeiros escritos de Benedict foram baseados em pesquisas de bibliotecas (por exemplo, Benedict 1922). A partir de meados da década de 1920, Benedict foi ao sudoeste americano para projetos de pesquisa de campo de verão entre os Zuni (1924), Zuni e Cochiti (1925), O'totam (1927) e Mescalero Apache (1931). A pesquisa de Benedict sobre Zuni se tornaria central em seu livro Patterns of Culture, de 1934. Durante esse período, Benedict estava desenvolvendo seus interesses em personalidade e cultura, editando o Journal of American Folklore e ensinando na Columbia University, onde a relação entre Boas e Benedict continuou a evoluir. Depois de servir como seu mentor, Boas se tornou seu colega profissional quando ele conseguiu um cargo no Departamento de Antropologia, que ele presidia. Gradualmente, Benedict tornou-se um membro pleno do corpo docente e, quando morreu em 1948, ela foi um dos professores mais eminentes da Universidade de Columbia. Patterns of Culture era um livro extremamente popular desde que foi publicado em 1934. Traduzido para uma dúzia de idiomas, publicado em 1946 como um livro vendido por vinte e cinco centavos, em 1974, havia vendido 1,6 milhões de Cópias (Mead 1974: 1). Ainda continua a ser publicado. As idéias do livro se espalharam fora da academia para a sociedade americana em geral. Como as idéias permeiam a cultura americana moderna, agora as tomamos como comuns. Padrões de Cultura foi escrito para o não antropólogo e, como Caffrey observa, 'ele atuou como um sinal e um catalisador para a aceitação final de uma profunda mudança de paradigma nas ciências sociais e na sociedade americana' (1989: 209). Benedict encontrou alívio do sofrimento, na frase de Nietzsche, na criatividade do intelecto; Padrões de cultura é uma evidência clara desse intelecto em ação. Primeiro, enfatizou a importância da cultura versus a biologia; Contrastando os diferentes padrões de vida entre os Zuni, Dobu e Kwakiutl, Benedict demonstrou a primazia causal da cultura na compreensão das diferenças entre os humanos modernos. Por extensão, os perfis dessas três sociedades tão diferentes da sociedade americana enfraqueceram ainda mais os costumes vitorianos da vida americana. Segundo, a ênfase de Benedict nos padrões de cultura foi uma nova reviravolta em uma idéia bastante distorcida. O conceito de padrões era similar em alguns aspectos aos complexos de elementos culturais que Kroeber e outros haviam discutido (ver pp. 67–69): concorrências padronizadas de traços culturais que marcavam diferentes grupos culturais. Por exemplo, o descrevemos o complexo cultural dos Kwanhamas os seus bois entre o ambiente das planícies do rio Cunene, uma constelação de práticas culturais, incluindo o eumbo, a iniciação feminina, a caça aos búfalos, as invasões em territórios dos Ovimbundu e Nganguela - todas realidades que giravam em torno ao boi. Da mesma forma, poderíamos definir uma cultura da mandioca dos Bakongo na qual uma ampla gama de elementos culturais - praça, kikwanga, iniciação masculina, nganga. Mas Benedict e outros antropólogos procuravam algo mais subtil e profundo, a relação não apenas entre um conjunto de coisas e comportamentos, mas também entre as idéias, valores e costumes subjacentes que caracterizam uma sociedade em particular. A noção da configuração 'Gestalt' foi influente neste momento. Proveniente da palavra alemã para o desenvolvimento de uma forma física, os psicólogos aplicaram a noção a experimentos de comportamento de aprendizagem que sugeriam que as pessoas aprendessem em resposta a padrões subjacentes desencadeados por um evento específico e não por resposta direta a estímulos. Assim, aprendemos que o comportamento barulhento é inadequado em uma igreja, mas depois estendemos esse conhecimento a catedrais e universidades, a certos programas públicos (o Memorial de Agostinho Neto), alembamentos no quintal e assim por diante. Mesmo em novas situações, seguimos as instruções aprendidas anteriormente pela tradição, porque a nova situação gera um padrão básico aprendido. “A idéia de configuração da Gestalt”, escreve Margaret Caffrey, “caiu na mente dos Estados Unidos. A configuração era uma forma de padrão que ligava fatos e eventos às atitudes e crenças subjacentes a eles ”(1989: 154). Ruth Benedict tornou essa noção da Gestalt / configuração / padrão central em seu trabalho: a psicologia da Gestalt (configuração) realizou alguns dos trabalhos mais impressionantes ao justificar a importância desse ponto de partida do todo e não das partes. Mostraram que, na percepção mais simples, nenhuma análise dos preceitos separados pode explicar a experiência total. Não basta dividir as percepções em fragmentos objetivos. A estrutura subjetiva, as formas fornecidas pela experiência passada, são cruciais e não podem ser omitidas. (1959: 51) Quando Benedict contrasta “objetivo” e “subjetivo”, ela não está usando “subjetivo” como sinônimo de “mera opinião” ou projeção etnocêntrica; Ela está tentando caracterizar os valores subjetivos que explicam por que membros de uma determinada sociedade se comportam de determinadas maneiras. Benedict usou o conceito de padrão para se referir aos 'valores da existência' subjacentes de uma sociedade. Ela escreveu: 'Culturas. . . São mais do que a soma de suas características. Podemos saber tudo sobre a distribuição da forma de casamento de uma tribo, danças rituais e iniciações da puberdade e, no entanto, não entender nada da cultura como um todo que tenha usado esses elementos para seu próprio objetivo ”(1959: 47). Benedict Ruth expôs as diferenças nos padrões culturais, contrastando três sociedades relativamente bem estudadas e marcadamente diferentes: os índios Pueblo (Zuni e Hopi); Os Dobu, que vivem em uma ilha a leste da Nova Guiné; E os índios da costa noroeste (Tsimshian, Kwakiutl, Coast Salish) que vivem entre Puget Sound e o sudoeste do Alasca. Os três casos etnográficos foram baseados em pesquisas de antropólogos cujo trabalho Benedict confiava: Reo Fortune estudara o Dobu (ele era casado com Margaret Mead na época), Boas havia trabalhado na costa noroeste e Benedict Ela mesma havia realizado pesquisas no Zuni Pueblo. Estas também eram sociedades completamente diferentes, com configurações culturais fundamentalmente diferentes. Reunindo detalhes etnográficos extensos, Benedict Ruth selecionou os elementos fundamentais do padrão cultural. Por exemplo, ela escreveu sobre o Dobu: «O Dobuan. É severo, pudico e apaixonado, consumido por ciúmes, suspeitas e ressentimentos. A cada momento de prosperidade, ele se concebe como tendo sofrido um mundo malicioso por um conflito em que derrotou seu adversário. O homem bom é quem tem muitos desses conflitos em seu crédito, como qualquer um pode ver pelo facto de ter sobrevivido. Com uma medida de prosperidade. É dado como certo que ele roubou, matou crianças e seus companheiros próximos por feitiçaria, traiu sempre que ousou». (1959: 168-169) Compare isso com o ideal zuni do homem bom: o homem ideal em Zuni é uma pessoa de dignidade e afabilidade que nunca tentou liderar e que nunca fez comentários de seus vizinhos. Qualquer conflito, mesmo que o direito esteja do seu lado, é mantido contra ele. «Ele deveria 'conversar bastante', como eles dizem - isto é, ele sempre deveria deixar as pessoas à vontade - e, sem falta, cooperar facilmente com outras pessoas, tanto no campo quanto no ritual, nunca traindo uma suspeita de arrogância ou Emoção forte». (1959: 99) Benedict não estava apenas recitando seus próprios preconceitos sobre as pessoas; Ela estava propondo generalizações etnograficamente informadas sobre os valores distintos de diferentes sociedades. Tais sociedades eram tão fundamentalmente diferentes que Benedict recorreu ao trabalho de Nietzsche para emprestar dois conceitos: as abordagens apolínica e dionisíaca da existência. Benedict contrastou a configuração dos Zuni e de outros índios Puebloan com a dos Kwakiutl e de muitos outros grupos norte-americanos na busca pelos valores da existência. O dionisíaco os persegue através [como Nietzsche observou] 'da aniquilação dos limites e limites comuns da existência'; Ele procura alcançar em seus momentos mais valiosos escapar das fronteiras impostas a ele por seus cinco sentidos, para entrar em outra ordem de existência. O desejo do dionisíaco, na experiência pessoal ou no ritual, é pressioná-lo em direção a um certo estado psicológico, para alcançar o excesso. [O dionisíaco] valoriza as iluminações do frenesi. O apolíneo desconfia de tudo isso. . . . Ele conhece apenas uma lei, medida no sentido helênico. Ele fica no meio da estrada, fica dentro do mapa conhecido, não se mexe com estados psicológicos perturbadores. Na bela frase de Nietzsche, mesmo na exaltação da dança, ele 'permanece o que é e mantém seu nome cívico'. (1959: 78–79) 'Os Pueblos do sudoeste são apolíneos', escreveu Bento, em contraste com muitos norte-americanos. Grupos americanos, “ideais zuni E instituições. . . São rigorosos neste ponto. O mapa conhecido, no meio do caminho para qualquer apolíneo, está incorporado na tradição comum de seu povo ”(1959: 80). Fora dos Pueblos, e apesar das muitas diferenças na língua e cultura dos nativos americanos, Bento XVI observou uma ênfase comum no comportamento dionisíaco: “Eles valorizavam toda experiência violenta, todos os meios pelos quais os seres humanos podem romper a rotina sensorial usual e para todos. Essas experiências atribuíram o maior valor ”(1959: 80). A evidência mais conspícua foi a busca da visão, na qual um indivíduo - através do jejum, drogas (tabaco) e automutilação - tenta romper a existência comum e obter uma visão pessoal através do contato direto com o sobrenatural. Esse conjunto de valores fundamentais moldou práticas culturais maiores, resultando em padrões distintos de cultura. No entanto, nem todos os indivíduos se encaixam confortavelmente nos padrões aceitos da vida cultural, e Ruth Benedict sabia disso por sua própria experiência. Como pessoa, ela chegou a um ponto em que não podia mais se ajustar aos valores normais das mulheres americanas na década de 1920; Ela não aceitou todos os valores fundamentais de sua própria cultura.

 

 

 

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2015

NTRODUÇÃO                                                                                                                            

EVOLUCIONISMO                                                                                                                      

PARTICULARISMO  HISTÓRICO                                                                                            

FUNCIONALISMO                                                                                                                      

ESTRUTURALISMO                                                                                                                

Antropologia interpretativa                                                                                                          

Conclusão                                                                                                                             


 

INTRODUÇÃO

 

Antropologia é uma ciência muito jovem, as suas origens são de uma centena de anos. Trata-se de uma disciplina social que examina as relações por meio dos processos culturais.

 

Quais são as diferentes ideologias, pensamentos e escolas que têm sido propostas pelos diferentes personagens? Em primeiro lugar, vamos analisar a teoria evolutiva com seus respectivos autores: Spencer, Lewis Morgan e Edward Tylor, onde se discute e critica as propostas taxonômicas. Imediatamente a proposta do particularismo histórico de Franz Boas na sua tentativa de colocar bases científicas o estudo antropológico por meio do trabalho de campo ou da etnografia e teoria particularista dei desenvolvimento cultural. Depois, a teoria funcionalista de Malinowski e estrutural funcionalista - Radcliffe Brown, onde será descrito sucintamente a propostas pragmáticas para obter uma melhor compreensão da sociedade por meio dos seus componentes individuais e colectivas. E a prática dei trabalho de campo como fundamental dessas investigações. Nós continuamos com o estruturalismo proposto por Claude Levi Strauss e a sua concepção de sociedade totalmente radical para seus antecessores. Strauss é uma verdade científica que parece oferecer uma das teorias que são mais razoáveis e aceitáveis para a explicação da sociedade. Continuando com a teoria interpretativa da cultura de Clifford Geertz e sua concepção dos símbolos e significados dos actos humanos. Esta teoria vai analisar o conceito de Geertz sobre factos sociais. No final será exposto e criticado brevemente sobre dois estudos específicos de antropologia social, Estas são: a antropologia urbana e antropologia política; o primeiro dedicado a descobrir a nova cultura que é criada nas cidades pela interação de diversos grupos étnicos; e o segundo dedicado ai estudo do poder nas sociedades. Todo o resultado anterior dei processo é o desenvolvimento da concepção de cultura que nos dá a antropologia e que tentam cobrir tanto quanto possível, de modo a compreender sua essência, embora em geral. Já que nos convencemos que a antropologia deve ser analisada em profundidade, para ser capaz de descobrir a

 riqueza espiritual e intelectual que possui.

 

EVOLUCIONISMO

A Teoria Evolutiva nos explica a situação actual da sociedade, os pioneiros desta teoria são com Herbert Spencer, Lewis Morgan e Edward B Tylor que se basearam em fontes duvidosas e em preconceitos. Isto resultou em obras como os Princípios de sociologia (1864) de Spencer, que manifesta a sua insistência em explicar a natureza social servindo-se da analogia do organismos biológicos como base para a compreensão da sociedade. Por isso Morgan inventou o termo "sobrevivência dos traços culturais", como parte da sua concepção classificatória. O evolucionismo unilinear de Morgan concluiu que cada sociedade deve passar pelo mesmo processo evolutivo, a fim de alcançar a chamada "civilização".  Daí a discriminação racista e taxonomica dos seres humanos. Morgan considera a tecnologia e a economia como meios para obter uma melhor compreensão da sociedade, são ideias essas que podemos encontrar em Ancient Society (1877) onde se atreve a expressar os seus pensamentos ideando os estágios evolutivos da humanidade que evoluiu da selvageria, à barbárie até a civilização. Estas estadiações nada mais são do que amostras da diferenciação existente entre os seres humanos e da tentativa de considerar a comunidade humana como uma sociedade civilizada.

Tylor na sua obra Primitive Culture (1871) expõe a partir do desenvolvimento de uma cultura a sua evolução e estabelece a evolução da religião das sociedades na transição do animismo ao politeísmo até chegar ao monoteísmo.

As teorias evolucionistas desses três antropólogos são prejudiciais e inaceitáveis para o pensamento actual. Já apresentaram os seus pensamentos sem levar em conta a base de conhecimento acadêmico para propor as suas hipóteses. Há que acrescentar que esses três autores não têm o mínimo conhecimento académico do campo, a maior parte das suas conclusões foram tiradas na mesa onde estudaram a partir de documentos que descobriram e informações de segunda mão que receberam.

O  evolucionismo nos oferece um caminho a percorrer para chegar à civilização. Trata-se de um conceito que esses autores afirmam como razão de progresso para uma suposta cultura desenvolvida. As suas ideias acerca da raça, e os estudos taxonômicos feitos em base evolutiva não são hoje em dia aceitáveis, para obter uma melhor compreensão da sociedade.

Actualmente, temos uma forma de considerar as comunidades locais, que nos leva a operar uma classificação dos países em desenvolvidos e países subdesenvolvidos. Trata-se do problema do desenvolvimento. Esta classificação só leva em consideração os suportes materiais. Mas, esqueceu uma coisa muito importante: a nossa mente, todos os seres humanos estão fisicamente e intelectualmente capazes de ultrapassar e obter um maior conhecimento. Um conhecimento que se acumula, e que é atribuido principalmente em razão do corpo social ao qual pertencemos.

Não devemos continuar a estabelecer diferentes níveis de 'desenvolvimento social' discriminando as sociedades locais. O interesse desta proposta evolucionista consiste em propor a antropologia social como a forma, primeiro passo a dar para compreender todo o processo da teoria antropológica.

 

PARTICULARISMO  HISTÓRICO

Esta nova proposta teórica, vai totalmente contra a prática do comparativismo de Spencer e da taxonomia do evolucionismo. Franz Boas fez a tentativa de executar um trabalho mais perto da verdade, por isso ele se esforça de fazer um trabalho de campo ou mais conhecido como a etnografia. Da mesma forma como expõe as Limitações do método comparativo, especialmente em analogia; onde mantém a sua posição de que não é possível explicar todas as culturas baseando-se na similaridade da mente humana.

Afirma Franz Boas, que todas as culturas são iguais e que não existem culturas superiores e inferiores. A designação do particularismo é histórico porque, de acordo com Boas, cada cultura é uma comunidade particular e é nesta situação devido a sua própria história, cada cultura se desenvolve no seu próprio ritmo e no seu proprio espaço historico-social. Esta proposta leva a considerar que Boas tinha um pensamento etnocêntrico, uma vez que na sua opinião tudo girava em torno da uma cultura, e, em seguida, alegou que todas as sociedades ou comunidades devem ser consideradas como o centro do universo cultural. É essencial mencionar também uma ligeira contradição ao falar de relativismo cultural, que Boas não acredita e nega que exista uma cultura que seja universal e absoluta, que é o mesmo que dizer que todas as sociedades têm de seguir um processo evolutivo para se tornar e ser consideradas "civilizadas". Embora isto seja presente na mentalidade de muitos, Boas formula a sua teoria antropológica, mas se limita, da mesma forma, a considerar a teoria evolutiva, numa tentativa para explicar a situação actual da sociedade a partir duma cultura particular. Não podemos explicar a cultura, se levarmos em conta somente os factores particulares, mas é preciso levar em consideração os fatores externos e o ambiente no qual eles interagem. Em seguida, é difícil encontrar uma cultura que seja tão particular como propõe Franz Boas, devemos concordar com Boas em descartar uma taxonomia racial propostas pelos evolucionistas.

Simplesmente o particularismo histórico não é aplicável hoje.

 

FUNCIONALISMO

O funcionalismo, é uma abordagem pragmatica, um teoria que tenta explicar as relações sociais fundadas sobre as funções e atividades do individuo humano.

As funções desempenhadas por cada pessoa são determinantes para a sociedade, o que vai de acordo com um dos fundadores do funcionalismo, Bronislaw Malinowski. Mas para entender essa nova proposta, temos de falar sobre Radcliffe Brown o chamado funcionalismo-estrutural. Quando falamos em estrutura nos referimos a um organismo composto de várias partes ou unidades que têm funções específicas. Se olharmos para a sociedade como estrutura, as unidades seriam as pessoas que procedem a uma ampla gama de atividades e, em seguida, se inter-relacionam e essas funções vão determinar a estrutura. Brown disse que a estrutura não é alterada pela mudança ou substituição das suas unidades, em seguida, a estrutura continua, e é que interessa. Mas esses autores, levantam a idéia de que todos os componentes da estrutura são integrados, ou seja, interagem e se relacionam harmonicamente.

Esta teoria parte das atividades dos seres humanos, que, como parte da sociedade não estão totalmente integrados e relacionados com as necessidades sociais coletcivas. O Funcionalismo representa essas funções, por meio das instituições que não estão sempre colaborando com as necessidades humanas e são assim constituidas, em seguida, nunca iremos encontrar uma instituição estruturada. Em uma sociedade tão complexa como aquela do século XXI é difícil tentar integrar todas as funções numa estrutura social e muito menos dizer que são funcionais às necessidade humanas. Isso não quer dizer que a estrutura e as funções não existam; existem, mas não como a realidade que estão a tentar impor e fazer-nos crer os funcionalistas. Nem todas as atividades que nós seres humanos realizamos estão em interação no sentido de buscar uma finalidade social, mas que muitas das nossas atividades estão orientadas para afectar e destruir a sociedade. Em seguida, não há um puro funcionalismo da sociedade e muito menos pode aventurar-se a explicar a esfera social. In princípio a Teoria funcionalista parece ser a mais correcta ou mais adequada, mas não é assim. A Cultura não é apenas reduzivel a factos pragmáticos, mas também abraça o intangível dos factos espirituais que jogam um papel importante em representar o ser humano. A intenção não é a de falar só materialmente, mas é também falar espiritualmente da mente humana.

 

ESTRUTURALISMO

A teoria estruturalista representada por Claude Levi Strauss, é diferente da dos funcionalistas apesar do facto que ambos utilizam o termo: estrutura. A diferença é que pelos estruturalistas a estrutura está na mente e não na estrutura social, pelos funcionalistas a estrutura é essencialmente social.

Em seguida, faz-se referência a um consciente ou subconsciente do pensamento humano, o que permite que se faça uso da razão. O pensamento é o resultado e é o que se require dum esforço intelectual, e é através da utilização do pensamento pela razão, que podemos entender a cultura e a sociedade. Não se quer afirmar um relativismo do pensamento humano, mas, que a nossa mente cria um conhecimento capaz de se reflectir na cultura onde vivemos. O nosso cérebro é, fisicamente falando, semelhante a todos os homens; mas é a razão que difere entre os individuos de tal maneira que nem todos pensam iguais. Podemos ter objetivos comuns em vista de satisfazer as mesmas necessidades e pelo efeito necessitamos de um acordo social de tal modo que as deiferentes formas de pensar não sejam de obstaculo para alcançar os fins que nos propusemos para tornar possível atingir os objetivos sociais. Esta proposta permite aos seres humanos de não sublinhar a  taxonomia social que assim deixa o lugar ao conhecimento da mente humana. Todos os seres humanos, a partir do homo sapiens sapiens, não se classificam como 'primitivos' ou 'civilizados' somente pelo facto de ter vivido num tempo determinado e de ter habitado numa area circumscrita. Porque se estamos a falar de tempos antigos onde os seres humanos já estavam pensando como nós hoje em dia, é importante acabar com a taxonomia do evolucionismo seletivo já decadente, uma vez que não há diferenças na estrutura da mente humana. A estrutura é construída em nossas mentes e se manifesta por meio de códigos binários: bom e mau, branco-preto, duro-leve, etc. Estes códigos são resultados da representação operada pelo raciocínio na sociedade, as imagens que se encontram no nosso pensamento são o resultado da descodificação da realidade. Enquanto seres humanos não costumamos guardar estes códigos no raciocínio, mas os aplicamos nas nossas atividades diárias.

O estruturalismo permite que se analise a cultura e a sociedade a partir do pensamento operado na mente; onde tudo o que temos identificado por cultura vem a ser representado. Esta proposta não é subjetiva; ela é totalmente o oposto: é objectiva uma vez que o seu objetivo é descobrir a realidade social que se manifesta complexa ao conhecimento.

 

Antropologia interpretativa

Esta nova proposta feita em 1993 é o produto e da forma e doconhecimento que Clifford Geertz teve sobre a vida e a cultura. Nos seus escritos nos oferece a sua teoria acerca da forma descritiva dos fatos sociais. A descrição que nos propõe Geertz é que o antropólogo tem de fazer uma descrição da cultura por meio dos símbolos e dos significados. E giustifica-se especialmente a partir da etnografia, o antropólogo ao considerar as pessoas faz etnografia, Mas esta é a etnografia em muitas ocasiões de uma área de descrição inaugurado oficialmente que só observa superficialmente a realidade através de, anedotas e relações narrativas que só nos dizem que está acontecendo, mas não nos dá a resposta acerca das perguntas sobre o porque acontece e para que acontece. É então que a etnografia deve fazer uma descrição e interpretar eventos sociais através da interpretação dos símbolos e dos seus significados para cada pessoa que faz parte da sociedade. O antropólogo tem a tarefa de encontrar os símbolos e interpretâ-los, deve-se procurar significados que ajudem a dar sentido ao mundo e à vida. E também tem a difícil tarefa de ler, traduzir e interpretar a cultura da sociedade, coisa que em sua totalidade é impossível, mas que pode ser feita na grande maioria. A concepção de Geertz sobre as expressões da cultura é aceitável, porque justifica os fatos sociais. No entanto, corre o risco de cair num padrão relativistico da sociedade. O que não é sempre aplicável, uma vez que há de ter em conta outros factores de expressão. Ao contrário dos Strauss, Clifford Geertz crítica que a estrutura esteja na mente, enquanto afirma, em seguida, que a cultura é um conjunto de símbolos e significado sociais e colectivos.

Os nossos actos são símbolos que têm uma finalidade, um sentido e que os outros interpretam para ser capazes de nos compreender. E pode-se dizer que esta é uma forma de vida, uma forma de interpretação da cultura. Isto quer dizer  que a antropologia tem uma densa descrição dos nossos relacionamentos humanos. A descrição densa busca os fundamentos e não a superfície cultural, a fim de alcançar este objectivo, é necessário fazer um grande esforço intelectual que nos permitirá compreender a sociedade, o mundo e dar sentido às nossas vidas.

 

Conclusão

No evolucionismo por exemplo, não concordamos na essência da diferenciação entre os seres humanos, mas é necessário considerar que foi a primeira escola antropológica. Da mesma forma, as ideias Franz Boas, no seu ataque ao evolucionismo, propõe que todas as sociedades são iguais no sentido de que não há seres humanos superiores aos outros. A nossa composição física é semelhante. Mas é prudente dizer que a única diferença entre os seres humanos são os hábitos culturais e os modos de vida.

Estas várias formas de vida não pode estar em conformidade com uma estrutura onde tudo parece estar estreitamente integrado e interagir harmoniosamente como proposto pela escola funcionalista, estas diferenças provocam conflitos e violência entre as pessoas. Assim, os amantes da funcionalidade com base em atividades individuais para formular uma estrutura não são aceitáveis. Para levar a cultura a um status mais elevado, Strauss coloca-nos o seu estruturalismo da mente humana, que é o último, a mente sempre que tudo o que hoje é conhecido como a cultura, o produtor dei conhecimento, então, é a mente humana, o celeiro da cultura que possuímos. Mas tudo o que fazemos tem um porque, uma meta que podemos descobrir através da interpretação dos atos. De acordo com a proposta de Geertz, os símbolos têm um significado para a sociedade e entender que é necessário fazer uma descrição densa, como Geertz que nos é proposto. Finalmente foram dois da antropologia como a antropologia política especial, e a urbana, que é dedicado ao estudo das relações específicas no interior da sociedade.

Como acima referi que a antropologia não poderia escapar a estas duas situações, a política e urbana. Assim como existem vários, como a religião, a aplicada, a pobreza, etc. por isso, espero que você deixe-nos alguns itens para as outras ciências sociais e você não vai cometer o erro de tentar explicar tudo, porque é simplesmente impossível.

 

Gostaríamos de propor uma antropologia que não dependesse da sociologia nem muito menos da história uma vez que essas disciplinas poderiam condicionar os resultados da analise antropológica.

E que a antropologia social seja a base com as suas teorias para justificar ou para legitimar as diferenças sociais nas pessoas, é uma verdade a ser afirmada sem sombra de duvida. Lembremos que se objecto da sociologia é o facto social, como Durkheim o entendia, para a Antropologia o objecto é a alteridade cultural. Por isso, é hora de acautelar-nos do etnocentrismo que encerra antropologia em considerações emocionais; o material é a coisa mais importante a ser observado.

 

 

 

 

Bibliografía

 

Boas, F. (1896), The Limitations of the Comparative Method of Anthropology, in "Science", Vol. IV, n° 103, pp: 901-908.

 

Geertz, C. (1973), The interpretation of Culture, New York, Basic Books.

 

Mair, L. (1965) An Introduction to Social Anthropology, Oxford, University Press.

 

Malinowski, B. (1966) Argonauts of the Western Pacific, London, London School of Economics.

 

Morgan, L. (1877) Ancient  Society, Chicago, Charles H. Kerr.

 

Radcliffe Brown, A. R. (1973), Estrutura e função na sociedade primitiva, Petropolis,Vozes.

 

Spencer, Herbert. (1878) The Study of sociology, New York, Appleton.

 

Tylor, Edward B. (1873), Primitive Culture, London, John Murray.

 

Lição do dia 17 de Agosto

 

1799 nasceu em Paris, a Société des Observateur de l'homme, Jauffret reúne um grupo de intelectuais herdeiros do Iluminismo e das Enciclopédias, a antropologia se descreve como o saber

1)              Empirica

2)              Teórica

3)   comparativa

Houve relatos de missionários, à Santa Sé, viajantes, exploradores mercadores e soldados afetados de

1) * exotismo,

2) * moralismo,

3) * preconceitos,

4) * e maravilhoso.

Durante este período, nasceu um conceito cultural do selvagem nobre transformado pelo Iluminismo

o conceito básico: na primeira revolução industrial é a personificação da primeira mecânica máquinas, o primeiro as descobertas científicas, com Pasteur nascem as primeiras vacinas, temos consciência de que a cultura é o resultado do desenvolvimento, Para Rousseau e a natureza que produz as estruturas da cultura e do Emilio um homem. A cultura e a civilização são degenerar

Durante este período, nasceu um conceito cultural de o selvagem nobre transformado pelo Iluminismo o conceito básico: na primeira revolução industrial nascem as primeira máquinas mecânicas , as primeiras descobertas científicas, com Pasteur nascem as primeiras vacinas, temos consciência de que a cultura é o resultado do desenvolvimento, Para Rousseau é a natureza que produz as estruturas da cultura e  faz do Emilio um homem positivo . A cultura e a civilização são degeneradas

no Emile é a natureza que educa Emile, a intervenção do Mestre é prejudicial. Esta é a utopia iluminista, a realização da cidade utópica, o primitiva que vive num estado de natureza, visão bem-aventurada da utopia e do romântico, neste período nascem concepções de Robinson Crusoe, o primitivo, o índio da América, nesta primeira etapa, é a concepção da noção de progresso e degeneração

No 1700, é o desenvolvimento positivo do homem segundo a natureza. O selvagem é positivo, começa-se a fazer a

Em polêmica com a

1) visão religiosa,

2) batalha antiesclavagista de filantropos e fisiocratas e

3) as críticas do poder absoluto de tipo monárquico.

Enquanto no evolucionismo a situação fez uma viravolta: os civilizados (alta cultura) com relação ao selvagem (bárbaros) que se deve colonizar civilizar e explorar.

De fato, no fim do 1700 e no início do 1800 formarse-ão os impérios financeiros, coloniais e a antropologia é a responsável por estas explorações porque ela fez de suporte teórico para o colonial, através da antropologia  se conhece o contexto científico das populações selvagens para melhor administrar e explorá-las. A Antropologia uma ciência muito comprometido com o colonialismo. (Cf. antropólogos ingleses na Índia)

Montesquieu

Junto a essa literatura, viagens exóticas foi a Montaigne e

Lettres persanes 1721

L'esprit des lois 1748

Imagem da civilização selvagem regulata pelas leis da natureza é a civilização mais saudável e autêntico, o selvagem como um mito da cultura ocidental

Descreve l'esprit de la loi aproveitar e encontrar  como em todos os homens poderia ser identificado o espírito das leis, desenvolvido e produzido numa legislação de leis que estabelecem um comportamento social. Claude Levy Strauss irá justificar a passagem entre a Natureza e a Cultura,

Os homens e as mulheres, como todos os animais são incestuosos, mas homens adoptam um tabu e elaboram um conteúdo simbólico. O privilégio dos homens é a aplicação das normas: o tabu do incesto é uma regra fundamental para a família e os laços de parentesco..

Lição do dia 25 de Agosto

O conceito de teoria

Kluckhohn em 1939 afirmava que "a própria palavra 'teoria' tem uma conotação pejorativa para a maioria dos antropólogos," e conclui: "dizer que algo é "teórico" é como dizer que é um pouco indecente". No entanto, pareceu-nos que houve uma considerável confusão sobre a teoria e sobre a sua definição, em como foi desenvolvida, aplicada, confirmada e negada. Os antropólogos usam o termo teoria numa grande variedade de formas, quase arbitrariamente - às vezes como sinônimo de um conceito ou sinônimo de uma generalização indutiva ou para apontar um modelo, por vezes, somente para dar tom ou dignidade a coisas que são óbvias.

O conceito de Cultura

Embora a maioria dos antropólogos continuam a ver a cultura como conceito-chave, este foi criticado  pelo facto que o termo é muito amplo, inclui demasiados significados, para poder ser usado como uma ferramenta analítica. Concordaram em tomar o termo mais amplo, de estrutura social, por ser o mais útil para a análise e compreensão dos sistemas socioculturais. Nesta perspectiva, a cultura é vista como um epifenómeno - como o produto das relações sociais. Há dois motivos importantes que fazem prevalecer o conceito de cultura sobre aquele mais restritos de estrutura social. Em primeiro lugar, a vida humana e social foi marcada e moldada pela cultura, até tomar o atributo de “proto-cultura" para outras espécies não humanas, porque é, sem dúvida, incomparavelmente maior o impacto da cultura na vida social humana do impacto na vida social de todas as outras espécies de animais. Conceitos de sistema social, de estrutura, e de sociedade tendem a obscurecer esta importante diferença. Conceitos de sistema social, de estrutura, e de sociedade tendem a obscurecer esta importante diferença. Há duas questões importante: a primeiro trata  do relacionamento entre natureza e teoria e  a segunda  questão acerca da teoria e do trabalho de campo.

O trabalho de campo

O trabalho de campo é agora, não só o 'dispositivo' usado pelos antropólogos para fornecer material empírico à disciplina, mas tornou-se muito mais do que isso, uma espécie de feitiço, um rito de passagem pré-requisito para exercitar a profissão de antropologo. Há quase vinte anos Max Gluckman comentou acerca da medida em que o trabalho de campo dominou a antropologia. O romântico "trabalho de campo" tornou-se num slogan: todos os estudiosos se apressaram a pesquisar em áreas “primitivas”, e mais tarde naquelas mais urbanas. Por outro lado, ha pessoa que tem estado antes a trabalhar num campo de étnias longinquas que mais tarde foram capazes de contribuir e de ser considerada já não como informantes mas como profissionistas. Mas, enquanto Gluckman lamenta a mística que cresceu ao redor trabalho de campo, ele não sugere de maneira nenhuma que a prática deve ser abandonada. O que de fato ele pedia era uma mudança de ênfase, um esforço no sentido de uma maior especulação criativa, considerar o trabalho de campo como um meio e não como o fim que move toda a actividade antropológica. Ha muitos antropologos que formularam teorias importantes que nunca estiveram no campo: Van Gennep, análisa ou ritual de passagem, Levy-Bruhl  o pré-lógismo e as representações coletivas, Durkheim a divisão de mão-de-obra, Hubert e .Mauss o sacrifício e o dom, sem contar as numerosas obras de Tylor, Frazer, Marett, Freud e Pareto. Quando penso ao tipo de dados com que eles trabalhavam, só posso desejar a eles se podessem estar aqui novamente de utilizar os dados fornecidos pela investigação moderna de campo que permitiria ainda umas hipóteses mais fecundas. Isto não é para negar as hipóteses estimulantes que alguns trabalhadores de campo modernos têm produzido; mas, se estamos a aprender com a nossa história, eu espero que alguns deles abandonem o selvagem para o estudo efectivo das teorias antropologicas. Aconteceu que o trabalho do campo impediu o desenvolvimento da ciência antropológica. Um considerável corpo de pesquisa de campo foi realizada não com um auto-consciente interesse em contribuir para a generalização e a formação de teorias, mas sim com a intenção de documentar as diferenças, e a grande variedade de padrões de comportamento humano. Houve autores, que implicitamente ou explicitamente, desviaram a atenção  a padrões repetitivos de comportamento cultural e às instituições sociais para prestá-la às particularidades das sociedades que eles estudaram no campo. Assim, parece bastante claro que o trabalho de campo, e a forma como ele tem sido realizado, deu contribuições à antropologia. Em parte, o objectivo devia ser aquele de desenvolver os conceitos e argumentos teóricos, e trabalho de campo tem sido visto como um adjunto a este esforço. Mas o que se vê è que alguns vindos de fora fixam-se no seu pequeno particular (bairro Epalanka) para depois operar generalizações estremamente perigosas.

Lição do dia 8 de setembro

ser conscientes de que nós mesmos que olhamos para uma realidade social diferente da nossa, no entanto, queremos usar perspectivas críticas que pertencem à nossa cultura de base.

A. von Humboldt

von Humboldt (1769-1859) apresentou a necessidade de sair dos condicionamentos culturais , para ser realmente capazes de compreender os povos 'diferentes'.

Organiza uma segunda expedição ao Estreito de Torres em estreita colaboração com a Universidade de Cambridge, e envolvendo muitos estudiosos. Os Pesquisadores percebem

1) o valor da investigação no campo

2) a importância de uma estadia de longa duração

3) a familiaridade com o nativo

4) o conhecimento da sua cultura e sociedade

Nasceu uma nova figura de etnógrafo que se coloca entre os antropólogos de mesa e os informantes repórteres no campo, combinando teoria e prática na figura de um único pesquisador

• * Westermark → Marrocos

• * Marett → Melanésia

• * Seligman → África

• * Hocart → Polynesia

• * Rivers → Índia e Polinésia

Eles deixam o método comparativo de inspiração evolucionista para ir para a pesquisa de cada um dos grupos e localizados, O antropólogo não está mais na mesa a reflectir de longe ( Tylor-Frazer ) mas vive com o povo no campo, passando à investigação na viagem de pesquisa, até a monografia dos estudos isto é, sobre a vida social e cultural da etnia, conhecendo a sua sociedade e sua cultura holísticamente. Nasce o método em antropologia para conhecer e comparar fenômenos que ocorrem no mesmo âmbito sociocultural relacionando-os com outros.

Durante estas expedições foi coletado um grande material documental, de valor inestimável não só para si, mas também para o fato de que sob o impacto da civilização europeia e o colonialismo agressivo que a caracterizava destruía a alteridade cultural com muita rapidez, de modo que em breve era impossível a recolha de dados acerca das formas de vida que tinham um profundo significado humano.

Rivers

Em 1911 anuncia a sua conversão para o evolucionismo de Morgan e o difusionismo. Ele estava convencido de que precisava fazer a análise da cultura etnológica. A sua abordagem etnológica e sua inclinação em direção à etnologia puseram em dificuldade a Antropologia social nascente. De fato, como nota Radcliffe Brown (1973: 35) examinou o método evolutivo e aquele da escola histórico-cultural (Schmidt) propôs a fusão dos dois métodos. O seu parecer foi que o difusionismo deve ser colocada à base do evolucionismo. O evolucionismo não podem ter bases sólidas se antes não há um exame das culturas e da civilização.

Ele propõe uma análise da cultura etnológica. É o esforço para adaptar a psicologia etnologia. Médico e o psicólogo participa da expedição sobre o Estreito de Torres: estuda os sistemas de segurança social da primitiva e as terminologias de parentesco. O método era essencial e consistia em reconstruir um quadro da terminologia de parentesco entre os membros de uma determinada sociedade, de modo a determinar as diferenças e semelhanças terminológicas entre os parentes. A diferença entre o pesquisador e o nativo consiste no hábito de pensar numa forma abstracta do primeiro, o seu método consistia em colocar o pesquisador no mesmo plano do nativo por meio

1) * confiança mútua

2) * temas de interesse comum

3) * subir através das genealogias para trás no tempo

4) * o uso da língua local

5) * estadia na aldeia e o estudo de todos os aspectos da vida

a. *vida

b. * Cultura

C. * Comunidade

d. * Costumes

e. * O uso da linguagem

f. * Não reduzir-se só a tecnologia religião e sociologia


Identidade Angolana
Abordagem antropológica ao problema da identidade

Sumário
Identidade Angolana
Abordagem antropológica ao problema da identidade
Repensar a Identidade
Identidade como atributo social
O Método de analise
A Identidade Cultural Angolana
História da Cultura Angolana
Os contactos culturais
A Alteridade Cultural

1) Identidade Angolana


Abordagem antropológica ao problema da identidade
Este trabalho insere-se num quadro de mudanças estruturais recentes que têm tido lugar na sociedade angolana. De facto, a passagem de Angola dum país em guerra a país em paz aberto à imigração, quebrou a aparente homogeneidade de um território linguístico, religioso e simbólico, cujo isolamento económico e político foi ultrapassado com o fim da guerra, em 2002, e a sua entrada definitiva no contexto das nações africanas. Os estrangeiros passaram a ocupar um lugar que interessou a opinião pública, foram sendo perspectivados comparativamente aos Angolanos, seja através do confronto de culturas e de condições sociais, seja por razões mais lamentáveis, como o crime e a violência. O objecto de estudo inscreve-se, assim, num quadro de emergência da consciência dos fenómenos de abertura à alteridade e de intolerância na opinião pública e de desenvolvimento do conhecimento sobre essa problemática a nível antropológico.
Em Angola, esta investigação que nos propomos desenvolver nos seus objectivos prossegue uma estratégia metodológica que adopta a problemática da interculturalidade na sociedade angolana e sobre os estereótipos que os Angolanos desenvolvem sobre diversos grupos étnicos residentes em Angola. A sociedade angolana constitui um verdadeiro laboratório natural para a analise antropológica intercultural que urge ser aproveitada melhor e a sua diversidade cultural incentiva outras investigações na área antropológica e sociológica que constituem um estímulo para a investigação.

2) Repensar a Identidade


Quando se trata de repensar do ponto de vista científico, aos termos de 'identidade étnica', 'etnicidade', 'fronteira étnica' e abordamos a realidade que estes conceitos indicam como se fosse algo de objectivo. Trata-se da mesma abordagem que actuamos quando estudamos os fenómenos naturais.
A etnia nos aparece como algo que se constitui a partir de um número de indivíduos que falam uma determinada língua, que possuem certas tradições e habitam o mesmo território. Da mesma forma que ouvimos, fala-se da etnicidade como se fosse uma reivindicação de identidade (identidade étnica) como consequência lógica a partir da existência desses mesmos grupos étnicos. Quando ouvimos falar de conflitos étnicos, imaginamos que os grupos se diferenciam em base às línguas, tradições e religiões, engajando-se frequentemente em violentas competições para impor-se uns sobre os outros. Confrontados com o problema de perceber correctamente o que são etnia, identidade étnica, ou fronteira étnica, devemos fazer uma pequena revolução copernicana. Temos de assumir uma atitude intelectual que consiste em não dar peso a essas ideias que o poder da tradição nos impõe e julga-las como ‘óbvias’. Tal atitude é chamada de 'suspensão do juízo' e deve corresponder ao que acontece quando nos colocamos sob o ponto de vista da antropologia. O tema desta contribuiçao é analisar a noção de identidade étnica, e aquelas relacionadas a ele, a partir da perspectiva da antropologia cultural. Na antropologia 'pertencer' a um determinado grupo étnico ou etnia, é algo que se relaciona em primeiro lugar ao sistema simbólico. Não só não é suficiente ter uma determinada cor de pele para pertencer a um 'grupo étnico'; mas também não é suficiente falar uma determinada língua ou compartilhar certos valores ou ter o mesmo comportamento. A Identidade étnica e a etnicidade, ou o sentimento de pertença a um grupo étnico ou etnia, são definições que partem de nós mesmos e da alteridade colectiva à qual pertencemos enquanto grupos formados em torno de interesses específicos. No plano teórico, esta investigação situa-se no âmbito das identidades sociais enquanto representações sociais e a hipótese geral é a de que a identidade social não constitui uma criação do próprio grupo, mas se inscreve, numa dinâmica intergrupal de ordem antropológica. O ser Angolano é um processo de construção, desempenhando os demais alvos de comparação, um papel determinante na construção da identidade nacional. Dado que a questão da tolerância e das relações com grupos particulares está ligada à dinâmica intergrupal, não se pretende quantificar o grau de tolerância dos Angolanos, mas demonstrar que, enquanto atitude, a tolerância dos Angolanos pode variar consoante os alvos e os contextos de comparação social.
Desta hipótese decorre a consideração que a identidade se torna tanto mais saliente quanto mais comparações entre a nacionalidade angolana e outras nacionalidades forem suscitadas e que as representações daí resultantes podem ser captadas mediante as respostas a um conjunto de indicadores.
Com base na concepção de que a representação da identidade nacional é situacional, ou seja, que é influenciada pelas dinâmicas de comparação social, considerámos que as representações dos participantes sobre a sua nacionalidade e a dos outros poderiam depender, não só da posição do grupo nacional como também do lugar que o grupo nacional ocupa e do papel que desenvolve. Em termos de objectivos, pretendemos, com o presente estudo, analisar alguns aspectos relativos às dinâmicas intergrupais dos Angolanos, enquanto grupo nacional, em relação a outros grupos que deles se distinguem em termos de nacionalidade, mas também a nível de dimensões simbólicas, históricas e antropológicas. No plano teórico, a investigação situa-se no âmbito das identidades sociais enquanto representações sociais, mais precisamente, as representações dos outros e de nós. A pertinência deste modelo para o nosso objecto é grande, já que as representações são saberes socialmente produzidos e partilhados, com funcionalidades diversas na interpretação e no controle da realidade, constituem referências explicativas, comunicacionais e operativas, que nomeiam, classificam e produzem imagens, que condensam significados, que atribuem sentido e que participam, nas suas diversas formas de organização, na reprodução de identidades sociais e culturais.

3) Identidade como atributo social


A hipótese geral da investigação é a de que a identidade social angolana não é uma criação do próprio grupo, mas antes, se inscreve numa dinâmica intergrupal (na relação entre os Angolanos e os outros grupos), de ordem antropológica. O ser Angolano é um processo em construção, que desempenha com os demais alvos de comparação, um papel determinante na construção da identidade nacional angolana. Dado que a questão da alteridade cultural e das relações com os outros grupos particulares está ligada à dinâmica antropológica intercultural, não se pretende quantificar o grau de aceitação dos Angolanos, mas antes demonstrar que, enquanto atitude, a abertura cultural dos Angolanos pode variar consoante os alvos e os contextos de comparação social.


4) O Método de analise


Das hipótese formuladas decorrem alguns pressupostos que orientaram a metodologia adoptada e que convém, antes de mais, clarificar. Assim, considerámos que a identidade se torna tanto mais saliente quanto mais suscitarmos comparações entre a nacionalidade Angolana e outras nacionalidades e que as representações daí decorrentes podem ser captadas através das respostas a um conjunto de indicadores a confirmar as hipóteses iniciais.
Os diversos indicadores querem tornar operativas várias dimensões das representações, de forma tal a incidir nas avaliações das pertenças grupais, nas comparações entre grupos em dimensões comuns, nos estereótipos, nos preconceitos, nas atitudes, no grau de informação sobre os grupos e na predisposição para a mudança dos comportamentos. Além disso, e partindo da ideia de que a representação da identidade nacional angolana é situacional, ou seja, é influenciada pelas dinâmicas de comparação social, considerámos que as representações dos participantes sobre a sua nacionalidade e a dos outros poderia depender, não só da posição do grupo nacional com o qual se comparam, numa escala de poder simbólico, como também na posição que o grupo nacional ocupa no contexto concreto da comparação. A identitade é capaz de produzir formas sociais que se afirmam na história e favorecem o sentitdo de Estado, as bases daquilo que constitui o solido mundo da cultura angolana. A identidade é a perspectiva com a qual se estabelecem as relações sociais e sobre a qual se funda o pacto social. No que diz respeito à alteridade não é lícito ver o diferente com os parametros da omogeneização, seria um marginalizar problemas, e perder os indicadores para elaborar a própria identidade.


5) A Identidade Cultural Angolana


A nossa analise parte em considerar, o Angolano enquanto povo ao longo do tempo, com particular atenção para o período que se seguiu à descolonização e à revolução operada em Novembro de 1975. Nesta análise, procuramos salientar a diversidade dos olhares e das constantes que atravessam as representações sobre Angola e sobre o “ser Angolano”. Devemos nos dar conta da forma como a identidade nacional foi sendo construída ao longo do tempo (JILL DIAS 1994).
A este respeito é interessante repensar ao fenómeno da mudança cultural que a imigração em Angola operou até aos dias de hoje, tendo como objectivo mostrar a evolução do contacto dos Angolanos com outras nacionalidades e culturas, dentro do território nacional, tradicionalmente perspectivado como homogéneo em termos linguísticos, culturais e nas suas crenças religiosas. Devemos repensar à problemática da relação entre os Angolanos e os imigrantes residentes no nosso país, ao mesmo tempo que se situa Angola no contexto das nações africanas.
História da Cultura Angolana
Angola é um país centrado, concentrado em si mesmo, partilha dum espaço-tempo próprio, homogeneizado pelo contexto multicultural e multilinguístico, pela história, pela cultura e pelo complexa realidade religiosa. Não é difícil encontrar um país tão centrado, tão concentrado, tão bem definido em si mesmo como Angola.
Pensamos saber a quem somos e a qual seria o nosso grau de identidade ontológica, enquanto povo angolano que se realizou ao longo de tantas vicissitudes. Não se pode dizer dos Angolanos aquilo que Nietzsche dizia dos alemães:
...que era uma gente que passava a vida a perguntar: O que é ser alemão?.
Em geral na antropologia quando abordamos a uma realidade cultural diferente, procuramos os “ mitos de origens” que fazem parte da história dos diferentes povos.
Simbolicamente, cada povo celebra e busca no passado o seu perfil identitário assim também Angola; de facto a prática de rituais, como as cerimonias comemorativas, constituem um factor essencial no processo de construção identitária. Angola é, frequentemente, considerada tanto pelos estrangeiros como pelos próprios Angolanos, como uma jovem nação, uma sociedade em contínuo crescimento. Angola é capaz de tanta utopia, e é certamente uma grande potência no contexto africano.
Os outros não podem ignorar o papel dos Angolanos na história do continente africano: o facto de nós o sabermos, de nos perspectivar-mos, sublinha o perfil que foi atribuído à nação angolana. Os Descobrimentos foram suficientes para imbuir à memória colectiva português uma certa glória, como se nós tivéssemos que ser objecto da descoberta de outros. O Portugal do Império quis revestir-se de uma identidade mítica obscurecendo a identidade angolana. Assim fomos descobertos e fomos baptizados. Cada nação cultiva uma existência imaginária onde o lado mitológico expresso e celebrado na tradição oral, assume a forma duma epopeia de moldes comuns à Antiguidade Clássica. O tema é próprio da História de Angola, narrada a propósito desde Filipe Pigafetta (1591) até Joseph Kizerbo (OGOT 2010: 647). O Herói é um ser colectivo, a própria nação se identifica, celebra e descobre o seu Mundo, ou antes, a Ideia dessa Nação, tal como os grandes da história angolana a conceberam.
Em períodos bem posteriores, o recurso a esses mitos foi uma forma de enaltecer a própria realidade cultural contra o vendaval do colonialismo que contribuiu a desenvolver um “complexo de inferioridade” no seio da sociedade angolana, complexo esse não extensível, a toda a sociedade. A literatura oral e os primeiros autores angolanos reflectiram, nitidamente, toda uma vivência dolorosa resultante desse mesmo complexo.
A Europa representava um modelo a imitar e os colonos lamentavam-se pela distância que dela nos separava. O facto de, na altura, o nosso país pertencer a um espaço colonial potencialmente rico, contribuiu a criar nos nacionalistas angolanos o sentimento de valia entre as novas nações africanas. Em 1890, o ultimatum que foi intimado a Portugal aumentou a nossa dimensão imaginária, de nação angolana, trata-se de um ultimatum no qual o governo inglês impunha a retirada das tropas portuguesas dos territórios do Centro de África, entre Angola e Moçambique. Recorde-se que o plano de um vasto império colonial, desde o Atlântico ao Índico (mapa cor-de-rosa) era um projecto antigo que remontava ao século XVI (MATOS 1963: 63-87).
O governo português foi obrigado a ceder e os republicanos responsabilizaram a monarquia pelo fracasso do grande projecto colectivo, de impedir que o “nobre povo, nação valente e imortal” levantasse de novo “o esplendor de Portugal”. Este período, coincidiu com o nascimento da intelligentsia nacional angolana, construiu-se uma imagem da realidade angolana que apelava ao orgulho nacional na esperança de sair da marginalidade onde o colonialismo precipitou Angola (ABRANCHES 1968: 242).
Não deixa de ser curioso o contraste entre o sentimento de revolução que animava os grandes nacionalistas angolanos e a realidade frágil, se pensarmos à Angola daqueles tempos em termos de pura força económica, política, tecnológica ou científica.
A situação colonial era enfrentada pelos colonos numa atitude de imposição cultural que pretendia uma aculturação das etnias angolanas colonizadas (BALANDIER 1963: 3) e, desde 1926 até 1974, em Angola veio acentuar-se ainda mais esta atitude, pelas próprias características ditatoriais, o silenciamento, a perseguição política, levada a cabo pela PIDE, a censura, o isolamento em relação ao resto do Mundo. Tudo era constantemente justificado e encoberto com a ignorância existente nas colónias e, até mesmo, com a condição “selvagem” dos ditos indígenas, situação que pelos colonos portugueses justificava a missão civilizadora dos brancos através da imposição da sua cultura e do seu saber. Nos anos cinquenta, e na sequência de diferentes movimentos de libertação que iam tendo lugar em Angola, passou a ser importante pelos colonos sustentar um outro mito, que apoiasse a ideia de que não havia razão para o desenvolvimento de movimentos de independência nos territórios Portugueses do Ultramar: Portugal seria um todo indivisível e uno, do Minho até o Timor. Angola passou a ser uma “província” como qualquer outra. Nesse sentido, tornou-se fundamental salientar que a terra lusitana era unida e as diferenças que pudessem existir eram diluídas e, é assim, que em 1953 o Império Colonial passou a ser o Ultramar Português. Sustentados por ideologias que mais tarde formularam-se no “lusotropicalismo”, em 1961, os colonos aboliram o estatuto de indígena português.
«Em Angola (…) por influência da União da África do Sul, assistiu-se nos últimos anos a um endurecimento das posições raciais. Quando a organização da vida moderna permitiu aos Brancos trazerem consigo as famílias, estancou-se a mestiçagem e, com ela uma das mais poderosas armas da expansão portuguesa e do convívio das raças. A imigração que nos últimos anos trouxe para Angola tanta gente de todas as categorias sociais, transformou a fisionomia humana de uma cidade como Luanda, a que um escritor chamou “Luanda Mulata”» (RIBEIRO 1961: 10).
Os textos escolares, os professores, as aulas e o processo educativo em geral, foram usados para despertar e estimular o sentido de pertença à pátria lusitana procurando a forma de atribuir uma homogeneidade construída.
A revolução de 11 de Novembro de 1975, veio reposicionar a cultura Angolana em relação aos novos países independentes, tendo sido a independências de Angola imediatamente reconhecida. A perda das ex-colónias feriu profundamente a imagem nacional portuguesa dando inicio àquele saudosismo que nunca abandonou a sociedade portuguesa pós-colonial.
A perda do império, contribuiu a criar nos saudosos o imaginário mítico que os românticos alemães designaram por “alma dos povos”. Nos seus cinquenta anos de regime Salazar, proibiu o estudo das Ciências Sociais identificadas como o suporte teórico para o socialismo, o que fez com que as mesmas só fossem introduzidas na Academia portuguesa somente após o 1974.
Operou-se uma desmistificação das crenças sociais que alimentavam o sentido comum até então aceite com rigorosidade. De facto o mundo colonial sustentava-se na interpretação duma auto-imagem, elaborada a partir da exaltação mítica polarizando o fenómeno da identidade nacional num plano meta-real. Os verdadeiros actores resultavam distantes e separados da realidade. Não tinham um efectivo contacto com a dura realidade na qual se debatia o povo angolano.
Em Novembro de 1975, Portugal era um dos países menos desenvolvidos da Europa e ainda agarrado ao sonho das colónias enfim o único país colonizador a ser considerado por outros países colonizadores como um país nativo ou selvagem. Mas, se nos parece relativamente fácil afirmar que Angola de hoje apresenta uma elevada identidade nacional, não nos podemos esquecer que tal identidade, tal como se configura hoje, resulta de um processo histórico que atravessou fases diversas, até atingir a expressão que actualmente lhe conhecemos. Os diversos acontecimentos que ao longo da história angolana foram contribuindo para a formação do sentimento de identidade nacional, devem ser estudados tendo em conta que estes sentimentos não existiam nos primórdios da fundação da nação angolana, mas antes foram o êxito de um longo processo.
Assim, quando no século XV, mais concretamente em 1492 Rui de Pina escreve a sua relação sobre o Congo, os habitantes do país não tinham, decerto, a noção de pertença a uma comunidade nacional (FRANCISCO LEITE DE FARIA 1966). Se tivéssemos que comparar a sociedade do reino do Congo às sociedades medievais poderíamos deduzir que prevalecia a ligação com o Mfumu a Vata e com a comunidade da aldeia acima de qualquer outro vínculo.
O ntotila (Rei) era o Mfumu a zimfumu (senhor dos senhores), ou seja uma espécie de vigilante longínquo das províncias do Reino, mas nem por isso deixava de ser considerado pela maioria dos Bakongo do seu Reino como uma espécie de poder divino (HILTON 1987: 42)
Para os Bakongo do século XVI era, decerto, difícil conceber ideias abstractas como a de “identidade nacional”, isto porque tratava-se de representações que não tinham correspondência com as escassas estruturas administrativas. E estas mal exprimiam a vida prática e o quotidiano do Muxicongo (BALANDIER 1965: 116). Esta situação, manteve-se ao longo dos séculos XVI-XVIII e durante grande parte do século XIX, onde se começou a modificar decisivamente. Coloca-se, então, a questão de compreender como é que esta noção de pertença a uma comunidade nacional se alargou ao conjunto da população. É a perene questão de como nasce o sentimento de pertença a uma nação.
Podemos pensar que nos momentos históricos marcados pelo confronto militar, estes confrontos tiveram algumas consequências no processo de formação da identidade angolana. Sem duvida alguma, na resistência contra o colonialismo, o povo angolano, ganhou estes sentimentos de pertença. No entanto, dado que os diferentes movimentos anti-coloniais combateram contra o mesmo inimigo, a condição de “Angolano” mais não é do que uma categoria no seio de um conceito mais vasto, de pertença à uma nação, por oposição aos “inimigos da liberdade”.
Poderíamos hipotizar um segundo momento no processo da formação da identidade nacional angolana, aquele que coincide com as lutas dos Reinos e sobados contra a expansão das tropas coloniais. No entanto, estas lutas não foram propriamente lutas nacionais, mas antes lutas relacionadas com o exercício de direitos senhoriais. O Rei ou o soba queria defender a integridade do seu território e manter a hegemonia do trafego comercial, sobretudo o monopólio das vias comerciais do interior rivalizando com as caravanas dos pombeiros e funantes.
Mais decisivas para a sedimentação da identidade nacional, parecem ter sido as guerras da rainha NJinga Mbandi contra os Portugueses da fortaleza de Massangano ou a guerrilha de Alvaro Buta em Madimba e, sem duvida nenhuma, a guerra que mais tarde eclodiu com a derrota de Ambwila por parte do Rei do Kongo. Neste caso, tratava-se de verdadeiras guerras nacionais, se acrescentamos o pormenor de as mesmas terem sido travadas ao interior do País contra um considerável número de efectivos de tropas portuguesas estrangeiras, sabendo que tudo isto proporcionou o contacto com indivíduos que falavam português e que comportavam-se diferentemente. Estes indivíduos constituíam uma ameaça para a população, o que terá contribuído para o desenvolvimento de um certo temor pelo branco estrangeiro.
A Expansão Portuguesa em Angola, ao colocar milhares de Portugueses em contacto directo com as diferentes etnias angolanas veio, obviamente, a reforçar o sentimento de pertença nacional. Através da Expansão, o Angolano foi-se confrontando com uma alteridade hostil, com as suas características físicas, com os seus costumes, religiões e línguas. Sendo tão grandes as diferenças encontradas entre o Angolano e os Portugueses, tornou-se mais saliente aquilo que os Angolanos tinham em comum. O período de dominação colonial também merece referência nesta procura dos alicerces da construção da identidade nacional. São diversas as crónicas em que se sublinha o temperamento dos Portugueses diferente do dos Angolanos e se opõe o território de Angola ao resto da Lusitânia. Apesar de tudo, a Independência representou, um movimento totalizador e que se confrontou com dificuldades internas para se impor na mentalidade da população. No entanto, a prolongada guerra que se lhe seguiu, envolvendo destruição e vitimando grande número de Angolanos, decerto contribuiu para o aprofundamento da barreira entre Angolanos e estrangeiros.
As Invasões Portuguesas vieram demonstrar que os inimigos dos Angolanos não eram apenas os que os ameaçavam de forma mais directa em resultado da sua Administração Colonial, mas também porque vinham de longe, pertenciam a outras culturas, pretendiam de modificar violentamente o estilo de vida das populações angolanas. É precisamente nesta altura, que se verificam as primeiras manifestações de resistência, de feição popular e espontânea e a que se pode atribuir um carácter nacional.
A generalização da consciência de uma identidade nacional pela população Angolana, como um todo, não se pode presumir como se fosse algo de pacífico antes da difusão dos fenómenos que ocorreram no final do século XX e que, em Angola, se verificaram sobretudo a partir de 1975, fenómenos como a difusão da escrita e da imprensa, a implantação de um sistema eleitoral, a generalização de práticas administrativas uniformes e a participação activa da população na vida pública. Se voltamos a considerar o Reino do Kongo elementos como o escudo de armas do rei, o Nzimbo (a moeda) ou as comemorações contribuíram para a solidificar o sentimento de pertença dos Bakongo ao Reino do Kongo (SACCARDO 1982: 44).
Todos estes são elementos que, ao sabor das múltiplas realidades analisadas, inventaram e reinventaram a memória colectiva e a identidade nacional angolana.
Podemos concluir, portanto, que entre o momento em que a Rainha Njinga Mbandi decidiu de conceder a trégua aos Portugueses que não aguentavam mais, até aos dias de hoje, existe um longo caminho, através do qual se foi formando a consciência de pertença à nação angolana. O processo tem um ponto de partida meramente político, trata-se da gestão do poder por parte de um responsável com uma autoridade própria sobre um povo e tem um ponto de chegada que já não se pode classificar como meramente político, mas que antes se enquadra no domínio da analise antropológica.


6) Os contactos culturais


Como verificámos no ponto anterior, o contacto entre povos revelou-se uma constante da História de Angola. Desde os séculos XV e XVI, que habitualmente designamos por período dos Descobrimentos, os Portugueses se dispersaram por terras e continentes e Angola tornou-se um espaço de comércio, evangelização e cultura, foi o teatro de contactos e assimilações que provocaram mudanças sócio-culturais profundas.
Na história, como também podemos observar hoje, sempre se verificaram movimentos imigratórios e emigratórios, movimentos que não se delimitaram a um momento específico da História angolana mas interessaram todo o arco de tempo. De facto, nos portos de Loango, S.Paolo de Luanda, no Golfo de Benguela, assistiu-se, ao longo dos tempos, a uma continuidade de movimento de entrada no país. Este facto, como também aquele que observamos hoje na Europa, pode ser analisado na perspectiva de um “fenómeno histórico estrutural”. Ao contrário do que se verifica relativamente à emigração, a imigração constituíu, até há bem pouco tempo, um fenómeno de grande visibilidade. É por isso que se revela uma temática privilegiada de analise antropológica, como também pode constituír objecto de representações enraizadas no conjunto da população angolana.
Ao longo dos tempos Angola se transformou num verdadeiro porto de chegada, e isto determinou a presença de diferentes grupos étnicos no actual território angolano.
Os documentos partir do século XV registam a presença de Judeus, Cristãos Novos, galeotes, ciganos, Cabo-verdianos, São-tomenses, boeres.
Relativamente à comunidade de origem angolana, presente em Portugal e Brasil, ela existe desde o século XVI, como resultado do tráfico de escravos levado a cabo por navegadores Portugueses, Ingleses e Franceses. Este fenómeno diminuiu pela proibição da escravatura nos finais do século XVIII. Houve uma gradual miscigenação de Angolanos com a população Portuguesa e Brasileira ao longo das gerações. Um fenómeno que interessa a temática da cidadania é o refluxo destas comunidades em Angola a procura das suas origens. A única certeza que os anima é o facto de serem descendentes de escravos angolanos. No entanto, as condições sócio-económicas que o país obteve no actual post-guerra, contribuíram para a imagem de uma Angola particularmente atractiva para os estrangeiros. Até meados dos anos sessenta e, em particular, até à Independência de Novembro de 1975, o modelo de sociedade e de desenvolvimento, revelou uma certa mudança no receio dos iminentes acontecimentos políticos.
O eclodir da guerra que terminou em 2002 teve como implicações uma urbanização acelerada e o começo da industrialização. A abertura do país ao exterior antes era muito reduzida e a entrada de estrangeiros muito limitada. Os poucos estrangeiros residentes eram, fundamentalmente, Portugueses e Cooperantes integrados em sectores específicos da actividade económica, que mais tarde investiram no comércio.
A partir da primeira metade da década de dois mil, com o fim da guerra, iniciou-se uma fase de abertura da economia nacional ao investimento estrangeiro e o número de estrangeiros aumentou. Ao desenvolvimento do turismo correspondeu, também, na mesma época, uma entrada de capital estrangeiro, essencialmente canalizado para a exploração do petróleo, actividade na qual se iniciou, então, a fixação de um crescente número de técnicos Americanos, Ingleses e Franceses nas bases petrolíferas do Norte.
A partir da década de noventa a imigração ficou também marcada pelo enorme afluxo de refugiados da vizinha República Democrática do Congo que interessou sobretudo as províncias de Uije, Zaire e Luanda.
Portanto na segunda metade da década de milnovecento e setenta, Angola assistiu a um aumento substancial no crescimento da população estrangeira, crescimento explicado pela intensificação dos fluxos imigratórios com origem na Europa e na África e pelo aumento abrupto (entre 2000 e 2015) da população oriunda da China, em resultado do fim da guerra e do rápido processo de urbanização que se lhe seguiu.
Ultrapassado o período crítico da descolonização, desenvolveu-se um novo padrão de migrações entre os países africanos e Angola, no qual se salientam três fenómenos. No campo das migrações laborais, a intensificação de correntes já existentes com origem no Congo, Nigéria, Senegal e Malí e a constituição de novos fluxos com origem em países como a China e o Brasil. Por outro lado, a cristalização de fluxos migratórios de grande amplitude em Luanda, envolvendo refugiados e regressados que procuravam escapar aos efeitos da guerra civil.
Mas a descolonização não esteve apenas na origem da chegada ao país de naturais refugiados na Zambia, Congo e Namibia. Também regressaram ao país os Angolanos que viviam nas aldeias fronteiriças, em especial na República Democrática do Congo e, em menor número, na Zambia e que, ao regressarem ao país de origem, passaram a ser designados por “refulés” ou “retornados”. No que diz respeito ao conceito de cidadania a questão imigratória passou a assumir um significado muito particular. Os imigrantes oriundos do Congo são maioritariamente jovens, com poucas ou nenhumas habilitações literárias e desempenham tarefas não qualificadas. A parte significativa do contingente de retornados do Congo são ligados, sobretudo, ao pequeno comércio, os homens trabalham predominantemente por conta de outrem, na construção e obras públicas e nos serviços, dedicando-se as mulheres basicamente aos serviços domésticos e ao comércio, e a troca informal de divisas.
Trata-se de imigrantes que, em geral, não possuem habilitações profissionais adequadas às sociedades de tipo urbano e que apresentam dificuldades linguísticas que dificultam a sua integração profissional e social e que, em resultado desses factores, tendem a envolver-se em situações profissionais de carácter precário e mal remuneradas.
Podemos constatar que o número de indivíduos provenientes do Brasil, da China, da India, de Portugal é também muito elevado, apresentando estes imigrantes um estatuto sócio-económico genericamente superior ao da maioria dos imigrantes de origem africana.
A consolidação da democracia política nestes últimos anos incentivou novos investimentos estrangeiros, fundamentalmente direccionados para o petróleo, a construção de edifícios, as estradas e outras infra-estruturas. De modo geral, estes imigrantes são jovens, têm um elevado grau de instrução, exercendo profissões qualificadas ligadas à tecnologia e à gestão ocupando, habitualmente, cargos superiores que possibilitam uma mobilidade profissional e social ascendente. No entanto, há também que realçar, que no seio desta categoria de imigrantes, existe também um outro grupo, fundamentalmente constituído por técnicos contratados por empresas que se fixaram em Luanda em aglomerados bem vigiados, sob o medo constante de serem assaltados, mal habituam-se ao clima quente e aos mosquitos.
Os Brasileiros e aqueles provenientes dos PALOP possuem afinidades culturais, com a população angolana nomeadamente a facilidade de comunicação resultante da partilha de uma língua comum.
Estes factores tornam-se particularmente atractivos atendendo às dificuldades no país de origem: instabilidade política, inflação galopante, insegurança social, sendo de salientar que o fluxo de Brasileiros é, essencialmente, constituído por quadros formados.
Neste breve esboço da história da imigração em Angola, particular referência merece a chegada dos Congolenses, decorrente da instabilidade social e política gerada pela guerra civil que aí deflagrou e por situações derivadas do garimpo. Estes fenómenos provocaram o refoulement forçado de Angolanos que residiam em Matadi, Songololo, Kimpese, Kwilo Ngongo, Luvaka, Kisantu, Kinshasa desde 1961. Para o acolhimento deste contingente, de cerca de 50.000 Angolanos, chegados a Angola em 2012, nas fronteiras de Luvu, Bwela, Kimbata, foram os soldados das FAA que prestaram ajuda.
A imprensa recente têm, por outro lado, assinalado o peso do crime organizado nestas comunidades, nomeadamente, de redes de tráfico de seres humanos, droga e prostituição.
Em Angola, apesar das preocupações dos políticos, não se verificaram ainda como noutros países, grandes contrastes entre as comunidades imigrantes e a população. Apesar das acentuadas diferenças culturais entre a população Angolana e estas comunidades, no nível sócio-económico, na situação residencial, na identidade linguística, na confissão religiosa e no estilo de vida prevalece na maior parte da população angolana a tolerância. Um elemento que abranda eventuais conflictos é essencialmente, o facto que muitos dos Angolanos possuem condições económicas e sociais tão desfavorecidas como as das comunidades imigrantes.
Outra grande questão além da diferenciação é aquela da integração socio-cultural entre os dois grupos. Depende muito do nível sócio-económico, mas também do complexo das crenças, dos hábitos culturais, da formação académica, da capacidade de relacionamento. Problemas de adaptação são facilmente superadas nas gerações jovens pela capacidade de relativizar a cultura de origem com a cultura angolana.


7) A Alteridade Cultural


O relatório sobre “Fluxos migratórios na Europa no ano 2015” salienta que, na maioria dos países de acolhimento, a população estrangeira prevista pelo ano 2017 aumentará de um milhão.
Este fenómeno não deixa de preocupar os arquitectos da construção europeia, dado ser complexo promover o equilíbrio entre a protecção dos direitos fundamentais da população de origem estrangeira e os interesses legítimos dos países de acolhimento visto o grande problema do desemprego.
As tentativas de resolução da questão, de entre as quais a mais conhecida é, provavelmente, a que resultou nos Acordos de Schengen e que não se revelou, na perspectiva de muitos, a mais adequada têm subjacente a concepção de uma Europa fronteira. É difícil que seja os países europeus como aqueles africanos consigam um entendimento na matéria, tendo em linha de conta que cada país mantém relações privilegiadas com terceiros atravêz acordos bilaterais.
Angola ainda se encontra longe da situação de outros países que, nos últimos anos, têm sido destino de fluxos intensos de imigrantes, como é o caso da Itália e ultimamente da Ungiria, Croácia. Apesar disso, a problemática das relações entre a sociedade angolana e as minorias étnicas, tem vindo a ocupar um lugar cada vez mais central na opinião pública.
Se até hoje a problemática das minorias étnicas não tem tido grande relevância na sociedade angolana, a situação poderá conhecer uma inversão num futuro próximo. Sensivelmente nos últimos dois anos, têm-se tornado nítidos alguns sinais de que a politização das questões da imigração e da etnicidade já se iniciou.
Portanto, podemos dizer que a problemática da etnicidade torna-se sempre mais um objecto social de reflexão.
No período colonial o lusotropicalismo, teoria elaborada pelo sociólogo brasileiro Gilberto Freire, atribuía aos colonos portugueses uma especial capacidade de adaptação aos trópicos, fruto da sua apetência pela mestiçagem, pela interpenetração de culturas e pelo ecumenismo. Esta teoria serviu largamente para a difundir a imagem de um colonialismo fraternal, ou seja que os Portugueses, povo de “brandos costumes”, longe de ser racistas viviam nas colónias uma certa fraternidade universal. Era assim que nos anos 70 em Angola encobria-se o drama humano da opressão colonial. E o autor da “Pedagogia dos oprimidos” tornou-se o paliativo para tapar os olhos sobre a opressão dos oprimidos.
Hoje em Angola não se pode dispensar a reflexão sobre a maneira de fazer viver em conjunto populações diferentes, sejam elas locais ou imigradas.
O apelo à tolerância passou a assumir na sociedade angolana uma posição central no espaço de debate público e político, demarcando-se como valores básicos os princípios de autonomia e liberdade. Com o fim da guerra, o esforço é do crescimento económico e de melhorar as qualidades de vida das populações.
Os recentes conflitos xenófobos na África do Sul, nos fazem reflectir acerca de um “racismo subtil”, que pode ser espalhado também na opinião pública angolana. A tolerância para com as outras culturas e a abertura à valorização da alteridade é um dos pontos básicos do relativismo cultural. Assim, os Angolanos, nos últimos tempos parecem ter internalizado uma atitude tolerante e uma convivência pacífica com culturas diferentes, abertos a integrar no panorama cultural outras tendências.
Trata-se de interagir simbólicamente com outros actores sociais transformando a sociedade angolana num teatro de vida social, numa vasta cena em que os “actores” seriam levados as respeitar os rituais e as linhas de conduta da alteridade cultural para preservar as suas tradições. Doutra forma aumentariam os comportamentos de natureza rácica e xenófoba na sociedade angolana. Há necessidade de estudar as modalidades que permitem ao indivíduo assumir um dado papel face aos outros, incentivando um comportamentos social onde o actor procura não se afastar do que é esperado dele. Mas continuando a jogar um papel (ou uma identidade), que sublinha a distância entre o Eu e a identidade. É conhecido que núcleo central da personalidade, o Eu, em certas interacções sociais, oculta-se por detrás da expressão de papéis assumidos, é conveniente que seja assim. É como se existissem dois tipos de identidade angolana: uma profunda, que permite a continuidade da tradição cultural, e outra modelada numa serie de mediações com um conjunto de identidades encontradas ao longo da vida. O indivíduo se relaciona com outros mas é preocupado da imagem que está subjacente a esse mesmo relacionamento.
Tudo é fruto duma continua mediação cultural que permite ao individuo de relacionar-se com a alteridade.


Conclusão


É evidente que a discriminação veste-se com o medo de ser assaltado e expropriado da própria identidade e com a preocupação da defender a integridade dos costumes e tradições face a um mundo global de omologações nivelantes.
Incentivar o discurso da tolerância, torna-se particularmente relevante para definir os atributos identitários da sociedade angolana. A antropologia em todas as variedades dos métodos e aproximações culturais nos ensina que na medida em que o Eu abre-se ao panorama cultural do outro se auto-percebe e define.
O Angolano desde então soube ironizar acerca das pressões omologantes da aculturação forçada dos colonos portugueses, apreendeu a exercitar em longos anos de guerra sua própria tolerância, considerando que não faz sentido comparar-se com os outros povos desprezando ingenuamente a própria identidade. O homem não é um camaleão apesar da sua identidade ser fruto de continuas mediações elaboradas num perfil que a sociedade atribui.
Não existe na sociedade angolana um sentimento de rejeição contra os estrangeiros mas o Angolano se sente defraudado quando vê que o estrangeiro tem mais regalias e possibilidades de acesso aos bens que a sociedade põe a disposição. Se há atitudes intolerantes é porque os privilégios económicos jogam mais do lado de quem vem de fora e o próprio da terra continua a viver como indígena indigente. Há, portanto, que contextualizar os indicadores sócio-culturais da tolerância, e da rejeição social.
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