A.A. 2022

 

 

1ª Lição 18 de Fevereiro: História dos Estudos

 

O Pentaeuco

A primeira grande seção da Bíblia é chamada de Pentateuco. O termo, de derivação grega (Πεντ?τευχος), indica os cinco casos, que continham os rolos dos cinco primeiros livros, a saber, Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronómio. Em hebraico, o Pentateuco também é chamado de Torá (???????) que significa lei ou doutrina.

Como era o caso na antiguidade, para todas as obras literárias, mesmo o Pentateuco era transmitido oralmente antes de ser escrito e as fontes individuais eram posteriormente elaboradas; somente em um terceiro momento ocorreu a montagem dos diferentes textos. Hoje, acredita-se que a redação definitiva do Pentateuco pode remontar ao século V, nas décadas seguintes ao retorno do exílio babilônico (ou seja, após o edito de Ciro em 538). Até o primeiro século pensava-se que todo o Pentateuco era obra de Moisés e é por isso que os primeiros cinco livros da Bíblia foram também chamados os cinco livros de Moisés (a este respeito, refiro-me às seguintes passagens do Novo Testamento: Jo 1, 45; 5,45-47; Rom 10,5). Nenhuma tradição antiga e autorizada, no entanto, afirmou que Moisés foi o autor de todo o Pentateuco.

Uma importante virada na redação do Pentateuco ocorreu na segunda metade do século XIX, graças ao teólogo e biblista luterano Julius Wellhausen (1844-1918). Em sua obraHistória de Israel (1878), posteriormente publicada sob o título Prolegomena to the History of Ancient Israel (1883 e reeditada várias vezes nos anos seguintes), Wellhausen introduziu a hipótese documental das quatro fontes. Fez um cuidadoso trabalho de reorganização das diversas fontes que permitiram a formação definitiva do Pentateuco, ou seja, as fontes Jahvista (ou Jahwista), Elohista, Sacerdotal (ou Priestercodex), Deuteronomista. O crédito, no entanto, não deve ser atribuído todo e apenas a Wellhausen. Houve outros teólogos luteranos que abriram o caminho: HenningBernhard Witter (1683-1715), Abraham Kuenen (1828-1891), Eduard Riehm (1830-1888), mas sobretudo Karl Heinrich Graf (1815-1869). Graças à sua contribuição, a hipótese documental também é chamada de sistema Graf-Wellhausen. Além disso, a partir das letras iniciais das quatro fontes, a hipótese documental também é conhecida como teoria da fonte JEPD.

Em seu trabalho publicado em 1983 O antigo Testamento. Uma introdução (Introdução ao Antigo Testamento, 1990) Rolf Rendtorff resumiu a hipótese documental da seguinte forma: e que eram então ligados entre si apenas por um ou mais editores. Cada uma dessas fontes (com exceção de Deuteronômio) oferece uma exposição narrativa particular dos eventos desde a criação (ou pelo menos desde Abraão) até a conquista (ou em qualquer caso até a morte de Moisés). Durante a montagem editorial, no entanto, partes das fontes individuais foram perdidas, de modo que não podem mais ser totalmente reconstruídas; isso não diminui o fato de que é aceito em princípio que eles eram originalmente independentes e completos '.

Desde os anos setenta do século passado, a hipótese documental tem sido alvo de várias críticas. Por exemplo, o próprio Rendtorff propôs, como alternativa à hipótese documental, a hipótese de fragmentos e complementos. Isso incluiria a negação da fonte eloísta, o questionamento da natureza arcaica da fonte javista e duas redações finais, uma sacerdotal e outra deuteronomista (remontando ao pós-exílio), que reunia os fragmentos originais (daí a hipótese dos fragmentos), aos quais foram acrescentados materiais complementares (daí a hipótese dos complementos).

As novas interpretações também sugerem colocar o Pentateuco em um cenário mais amplo, como abranger todos os livros da Bíblia até o Segundo Livro dos Reis, como se fosse uma única grande obra historiográfica.

1. Como já Gerhard von Rad (1901-1971), seu professor (e vários outros teólogos do Antigo Testamento), Rendtorff defende que não devemos falar do Pentateuco, mas do Esateuco, porque aos tradicionais cinco primeiros livros da Bíblia deveria ser acrescentado um sexto livro, o de Josué, porque é uma continuação do livro de Deuteronômio

O  problema do autor

A opinião tradicional de longa data, tanto no judaísmo quanto no cristianismo, era considerar Moisés como o autor de todo o Pentateuco. Aqui e ali no Pentateuco, afirma-se que Moisés escreveu algumas coisas, incluindo leis (Êx 24.4) e o voto de erradicar os amalequitas (Êx 17:14), mas em nenhum lugar de fato está afirmado que Moisés ou outra pessoa foi o autor do Pentateuco.  A Sabedoria de Ben Sira (Eclesiástico), escrita no início do século AC, é o primeiro livro hebraico que chegou até nós, semelhante em todos os aspectos ao significado moderno do termo, e o único em que o autor pela primeira vez se identifica (Sir 50,29). O históricista Josefo, nomeia Moisés como o autor dos cinco livros que contêm as leis e a história tradicional (Contr.: Apion. 1,37-40). Dada a frequente ocorrência no Pentateuco de frases como 'o livro da lei de Moisés', torna-se compreensível a atribuição das leis a Moisés e, finalmente, às narrativas em que as leis estão inseridas onde a paternidade mosaica continua a ser mantida.

A estreita ligação entre Moisés e a lei, atestada no Deuteronômio explica como toda a obra passou a ser atribuída a ele. Assim que se tornou costume atribuir as composições de sabedoria a Salomão (Provérbios, Eclesiastes, Cântico dos Cânticos) e os salmos a Davi, as leis, em todo e qualquer período promulgado, começaram a ser atribuídas a Moisés e investidas da autoridade relacionada ao seu nome. A esse respeito, o Pentateuco como um todo, em particular o Deuteronômio, estão entre os exemplos mais antigos de pseudo-epigrafia judaica, um gênero abundantemente atestado nos últimos dois séculos da Era Comum.

Spinoza

Um estudioso que não teve dificuldade em quebrar o código foi Spinoza que, no oitavo capítulo de seu 'Tractatus theologicus-politicus' , publicado em 1670, listou as passagens bíblicas que segundo Ibn Ezra não poderiam ter sido escritas por Moisés (as passagens em questão são: Dt 1.1; 3,11; 27,1-8; 31,9; Gn 12,5; 22,14). A estes Spinoza acrescentou seus argumentos que o levaram a concluir que:

 «É tão claro que o sol ao meio-dia que o Pentateuco não foi escrito por Moisés, mas por alguém que viveu muito mais tarde do que o de Moisés».

Hobbes

Duas décadas antes, no capítulo 33 do Leviatã , Thomas Hobbes, por meio de raciocínio semelhante, chegou à mesma conclusão: «É, portanto, suficientemente evidente que os cinco livros de Moisés foram redigidos apenas mais tarde, embora não seja tão óbvio como muito tempo depois».

Tanto Hobbes quanto Spinoza estavam, na época em que escreveram, fora do alcance da censura religiosa oficial; este não foi o caso, porém, de outros pesquisadores do campo bíblico.

Padre Richard Simon

Contemporâneo de Spinoza, um dos pioneiros no estudo crítico do Pentateuco, o padre francês Richard após a publicação de sua Histoire Critique du Vieux Testament em 1678. Simon ele reconhecia o papel de Moisés na produção do Pentateuco, acrescentando apenas a impressão de que a obra devia a sua forma final aos escribas activos até a época de Esdras. O resultado, entretanto, foi que seu livro apareceu, depois do de Spinoza, no Índice da Igreja Católica Romana. A maior parte das 1.300 cópias impressas foram destruídas e ele próprio foi confinado a uma paróquia remota na Normandia. Algumas cópias, no entanto, escaparam da destruição e, uma vez traduzidas para o alemão, um século depois, por Johann Salomo Semler, contribuíram significativamente dessa forma para a pesquisa sobre a formação do Pentateuco que estava se consolidando nas universidades alemãs.

Henning Bernhard Witter

A presença de diferentes nomes divinos no Pentateuco - Elohim e Yahweh - foi explorada pela primeira vez como um critério para distinguir entre fontes paralelas, no livro publicado em 1711 por Henning Bernhard Witter , pastor da Igreja Luterana ad Hildesheim. Longe de ser incluída na lista dos 'best-sellers' da época, a monografia de Witter passou totalmente despercebida e foi salva do esquecimento apenas em 1925 pelo estudioso francês Adolphe Lods.

Jean Astruc

 Independentemente de Witter, aparentemente, Jean Astruc , médico da corte de Luís XV e estudioso amador do Antigo Testamento, publicou um estudo em Bruxelas em 1753, no qual distinguia no livro do Gênesis uma fonte eloísta e uma fonte javística, juntas com outro material independente de cada um deles. Ele chamou essas fontes simplesmente de A, B e C. Astruc não estava interessado em questionar o dogma da autoria mosaica. Ao contrário, seu objetivo era defendê-lo daqueles que, como Spinoza, o rejeitaram. O que ele estava propondo era antes a ideia bizarra de que Moisés havia organizado essas fontes antigas em colunas, sinopticamente, assim como em uma sinopse dos Evangelhos, cujas páginas foram posteriormente fundidas no decorrer da transmissão.

Johann Gottfried Eichorn

Esta teoria de fontes paralelas e distintas, (mémoires), foi retomada, expandida e delineada com maior precisão por Johann Gottfried Eichorn, professor da Universidade de Göttingen e autor da primeira Introdução Crítica ao Antigo Testamento (1780-1783). Eichorn também atribuiu a Moisés o papel de autor pelo menos dos livros de Êxodo a Deuteronômio e ele o fez à sua maneira. Como filho do Iluminismo, ele argumentou que Moisés havia começado sua carreira como um estudioso egípcio e só mais tarde veio a fundar a nação de Israel. Mais tarde, no entanto, depois que De Wette publicou seu famoso Dissertação sobre Deuteronômio, Eichorn abandonou completamente a ideia da autoria mosaica.

É importante não esquecer que o critério dos nomes divinos foi, desde o início, bastante limitado na aplicação. Foi inicialmente usado apenas para Gênesis e os dois primeiros capítulos do Êxodo - em outras palavras, até o ponto da história onde o nome divino Jhwh foi revelado a Moisés (Ex 3: 13-15 com versão paralela em Ex 6, 2 -3). Pensou-se que a partir desse ponto a fonte elohista não precisava mais evitar o uso do nome YHWH. Admitindo um nível razoável de coerência na história e um desejo por parte do Eloísta de evitar anacronismos, este argumento apresenta plausibilidade suficiente. No entanto, tem sido apontado por muitos críticos da teoria que a recorrência de nomes divinos não é de todo consistente como a hipótese exigiria, que em particular o relato do jardim do Éden combina ambos em uma única denominação (YHWH Elohim) e que a mudança de nomes está aberta a outras explicações (Whybray 1987, 63-72 ). No decorrer deste estudo, teremos ampla oportunidade de confirmar essas preocupações.

Alexander Geddes (1737-1802)

Durante esse primeiro período de pesquisa crítica, houve, portanto, aqueles que, embora rejeitando a opinião tradicional, permaneceram céticos quanto às hipóteses de fontes paralelas. Uma alternativa era admitir uma pluralidade de fontes bastante diferentes umas das outras que, finalmente reunidas em um período muito posterior ao de Moisés, constituíram o Pentateuco. O primeiro a apoiar essa 'hipótese do fragmento', como começou a ser designada, foi o padre católico escocês Alexander Geddes (1737-1802). Geddes foi um dos poucos estudiosos da Bíblia em inglês, que naquela época estava ocupado aprendendo alemão e se mantendo atualizado nos círculos acadêmicos alemães.

 

1798, Karl David Ilgen

No início do século XIX, praticamente todos os estudiosos do Antigo Testamento fora da esfera e dos círculos eclesiásticos rejeitaram a ideia de que Moisés foi o autor do Pentateuco em sua totalidade. Alguns estavam dispostos a admitir que ele havia compilado leis, outros que ele poderia deixar uma história das vicissitudes no deserto.  A solução mais conservadora era acreditar que Moisés havia feito uso de fontes para compilar a história que remonta à criação. No entanto, prevalecia cada vez mais a ideia de que essa parte da narrativa era o resultado de uma combinação posterior de uma multiplicidade de fontes ou de duas vertentes narrativas contínuas. Aqueles que estavam convencidos de que a recorrência de nomes divinos era a chave para a divisão em fontes, postularam uma fonte mais antiga Elohista (E) e uma mais recente chamada Jahvista (J). Sua ordem cronológica dependia principalmente da tradição de que o nome YHWHfoi revelado pela primeira vez na era mosaica. Em 1798, Karl David Ilgen aperfeiçoou esta divisão em fontes, distinguindo entre um autor eloísta mais antigo e um posterior. Ilgen pensou que ele havia reconstruído os arquivos do Templo de Jerusalém, que foram destruídos ou dispersos quando a cidade foi saqueada pelos babilônios em 587 aC. No entanto, se por um lado a hipótese da existência de tais arquivos parece correta, por outro lado, é improvável que algum dia venhamos a saber o que eles continham.

Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780-1849)

Como Simon antes Geddes incorreu na censura eclesiástica, à qual foi adicionada reprimenda generalizada de clérigos conservadores de outras confissões. Seu trabalho teve pouco impacto na Grã-Bretanha; suas conclusões mais importantes, no entanto, foram tomadas por Johann Severin Vater, professor da Universidade de Halle desde 1800, para ser posteriormente desenvolvido e extensivamente modificado, nos escritos de Wilhelm de Wette durante a primeira década do século seguinte. Há um consenso unânime de que a obra de Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780-1849) marcou uma nova e decisiva fase no estudo do Pentateuco. De Wette demonstrou de forma convincente que os livros das Crônicas apresentam uma imagem totalmente diferente da religião de Israel no período monárquico do que a dos livros de Samuel e dos Reis. Em particular, os livros das Crônicas pressupõem que um sistema jurídico completo, que regulamentava as questões do culto (sacrifícios, sacerdotes, levitas, etc.), havia sido instituída por Moisés e funcionava plenamente desde o início da monarquia, momento em que começa a história das Crônicas. Desde este Esta apresentação diverge do que encontramos em livros históricos anteriores, de Wette concluiu que as instituições religiosas descritas nas Crônicas deviam ser uma retroprojeção da situação vivida na época em que foi escrita, ou seja, no persa tardio. ou o início do período helenístico. Portanto, parecia razoável concluir que o material legal do Pentateuco, ou pelo menos a legislação ritual, datava de um período posterior ao fim da monarquia. De Wette argumentou ainda que as antigas tradições narrativas do Pentateuco, embora de grande valor religioso para o leitor sensível ao seu apelo, não podem ser usadas como fontes históricas. Em vez disso, eles constituem uma visão mítica que Israel teve de suas origens, seu lugar no mundo, seu destino.

Em sua Dìssertatio critica de 1805, de Wette identificou o livro da lei descoberto no Templo durante o reinado de Josias, o último grande rei de Judá, com uma versão antiga do Deuteronômio. Embora não tenha sido o primeiro a detectar correspondências entre a legislação do Deuteronômio e a narração das medidas de reforma adotadas após a descoberta (2 Reis 22-23), a partir dessa observação deduziu conclusões que abriram um novo curso nos estudos do Pentateuco. .A datação do livro da lei deuteronómica no século V serviu como 'ponto de Arquimedes', pois permitiu distinguir entre legislações mais antigas e normas que discordavam daquela e promulgações posteriores que a pressupunham. De Wette concluiu que Deuteronômio em sua forma final foi o mais recente dos complexos literários do Pentateuco. Ele completou o quadro postulando a existência de uma camada analística mais antiga e uma camada teocrática mais recente, ambas pré-deuteronômicas, que foram eventualmente fundidas e expandidas a partir de uma fonte profética. Esses estratos geralmente correspondiam às fontes J, P e E da teoria documentária clássica, embora mais tarde organizados em uma ordem diferente.

Método da Analise histórica

Vale ressaltar que os estudiosos do Antigo Testamento aplicaram ao Pentateuco os mesmos princípios e métodos de análise histórica e fontes que os estudiosos clássicos aplicaram aos poemas homéricos, já na época de De Wette. Dez anos antes do surgimento da dissertação de de Wette,  Nunca abandonou a ideia de que a exegese científica deve colocar-se ao serviço da Igreja e da vida cristã. O interesse primordial deve ser sempre dirigido ao significado religioso dos textos, para apreendê-lo, entretanto, a análise crítica permanece indispensável. Devem, portanto, ser lidos em harmonia e com aquele senso de conaturalidade ditado pela experiência religiosa pessoal do leitor. Nesse sentido, de Wette foi influenciado pela abordagem intuitiva de Johann Gottfried Herder da literatura, que em O espírito da poesia hebraica , 1783 convidou o leitor a entrar empaticamente no mundo espiritual e no caleidoscópio de emoções de autores bíblicos. Os contatos de De Wette com Friedrich Schleiermacher, seu colega por pouco tempo na recém-fundada Universidade de Berlim, reforçaram essa exegese experiencial e intuitiva dos textos.

O entusiasmo de De Wette pelos vestígios literários do antigo Israel não correspondia a uma atitude igual em relação à religião do judaísmo pós-exílio. A visão de uma progressiva decadência do desenvolvimento religioso no período bíblico, que aparecerá em todas as suas evidências nos Prolegômenos de Wellhausen de 1883, já pode ser encontrada em de Wette, em sua caracterização da religião pós-exílio como farisaica e servilmente legalista que havia perdido aquela qualidade essencial de sentimento, sensibilidade o único capaz de dar vida. O autor afirmou que se tratava de um caos à espera de uma nova criação.

Heinrich Ewald em 1840

Ao longo do século XIX, os estudiosos do Antigo Testamento concentraram suas energias em identificar, datar e descrever as fontes, seja em um número limitado de narrativas contínuas, seja em um conjunto maior de unidades menores. Muito menos atenção foi dada ao processo editorial pelo qual essas fontes foram incorporadas em uma estrutura narrativa única e global. Enquanto algumas teorias da hipótese do fragmento chegaram perto dessa visão, a deficiência só foi compensada com o aparecimento da História de Israel de Heinrich Ewald em 1840. Ewald, um professor da Universidade de Göttingen até sua partida em 1867 por ter se recusado a tomar um juramento de lealdade à Prússia, argumentou que um documento eloísta que também continha as leis de Ex 20-23, foi expandido com trechos de uma fonte jahwista, por um editor ativo durante o último período da monarquia judaica. A compilação final foi uma narrativa abrangendo os primeiros seis livros da Bíblia (daí um Exateuco), referido por Ewald como 'o grande livro das origens'. Alcançou sua forma final por meio de um processo de amplificação editorial que durou vários séculos, um processo que Ewald descreveu de maneira audaciosa e analítica.

Hermann Hupfeld

Mais um passo foi dado, alguns anos depois, por Hermann Hupfeld, professor primeiro em Marburg e depois em Halle, em uma importante monografia sobre as fontes do Gênesis (1853). Seguindo a direção sugerida por Ilgen mais de um século e meio antes, Hupfeld distinguiu entre um eloísta mais antigo e uma camada ou veia mais recente, com a importante diferença de que a primeira correspondia ao que mais tarde seria conhecido como a fonte sacerdotal (P) . Junto com um documento Jahvista ainda mais recente (J), eles passaram a constituir a substância do Gênesis como o temos hoje.

Edouard Reuss,

O passo final e decisivo em direção à posição clássica de Wellhausen, com as fontes na ordem cronológica JEDP, foi dado por Edouard Reuss, da Universidade de Estrasburgo. Reuss observou que os profetas pré-exílio não revelam nenhuma familiaridade com o sistema jurídico mosaico e que, em particular, as leis rituais, tão intimamente relacionadas a Ezequiel, não poderiam ter se originado antes do período de exílio (século 6 aC). Reuss expôs essas ideias em algumas conferências já em 1833, mas não as tornou públicas.

Karl Heinrich Graf

Trinta anos depois, seu aluno e amigo Karl Heinrich Graf ficou com a tarefa de demonstrar com argumentos detalhados que a primeira fonte elohista de Hupfeld contendo histórias e leis sacerdotais era a mais recente, e não o componente mais antigo. Literatura do Pentateuco (Kraus 1956, 222-229). Essa teoria criou o ponto de apoio essencial para a reconstrução histórica da religião de Israel por Wellhausen em seus Prolegômenos de 1883.

O estudo do Antigo Testamento

Podemos entender claramente o motivo do enorme gasto de energia durante esse período para identificar e datar as fontes. Poucos estudiosos que revisamos estavam interessados ??nos aspectos puramente literários e estéticos dos textos, que, em vez disso, foram submetidos a um exame detalhado. O que inspirou seu trabalho foi  para reconstruir o desenvolvimento histórico das ideias e instituições religiosas de Israel; nesse sentido, a premissa essencial foi estabelecer a ordem cronológica das fontes. O estudo do Antigo Testamento é, afinal, uma faceta da história intelectual do mundo moderno e, como tal, é influenciado pelos pressupostos nem sempre evidentes do ambiente em que é conduzido. O empreendimento crítico foi dominado pelo conceito de evolução e, principalmente, pela evolução das ideias. O mito de culto do 'primitivo', prevalecente no movimento romântico do final do século XVIII e início do século XIX, foram projetados por Herder e de Wette, entre outros, na religião do antigo Israel , também. como isso se reflete nas fontes que se acredita serem desse período. A coleção mais recente de dados de pesquisa etnológica e os estudos baseados nela têm reservas avançadas sobre a alegada espontaneidade e liberdade do condicionamento cultural das chamadas sociedades 'primitivas'  o antigo Israel pode ser identificado com este tipo de sociedade. Mesmo Wellhausen, escrevendo no final do século XIX, compartilhava dessa visão romântica da religião israelita primitiva e lamentava o processo de distorção que a levou ao fim.

A evolução histórica foi construída de maneira diferente, embora não menos arbitrária, por aqueles que foram influenciados pela filosofia hegeliana. A influência de Hegel nos estudos bíblicos do século XIX foi, sem dúvida foi certamente sentida.  Poderíamos explicar, com um pouco de boa vontade, que o período pré-exílio segundo a dialéctica hegeliana reflecte uma religião primitiva da natureza e sua antítese na personalidade ética dos profetas. Mas os maiores problemas surgem quando tentamos integrar o judaísmo pós-exílio no sistema em que representa uma etapa no progresso do Espírito Absoluto em direção à sua encarnação na realidade cristã. Surge o problema de compreender até que ponto, as ideias dos escritores e compiladores corresponderam ao que o povo do antigo Israel realmente fez e pensava no campo religioso.

Arqueologia bíblica 

As primeiras escavações arqueológicas na Mesopotâmia, as de Paul Emile Botta em Khorsabad e Austen Henry Layard em Nimrud e Ninive, começaram em 1840. O major Henry Creswicke Rawlinson deu o primeiro passo para decifrar os cuneiformes acadianos , com a ajuda das inscrições trilingues de Darius the Bisitun em 1849. Foi somente com George Smith em seu Chaldean Account of Genesis, publicado em 1876 e baseado na décima primeira tabuinha da epopeia de Gilgamesh encontrada em Nínive, que essas descobertas começaram a ter influência nos estudos dos Antigo Testamento e no público em geral. A arqueologia palestina teve uma estreia ainda mais tarde; a primeira exploração mais ou menos científica foi de fato a do egiptólogo Sir Flinders Petrie em Teli Hesi, em 1890. Durante grande parte do século XIX, portanto, os estudiosos do Antigo Testamento trabalharam quase exclusivamente no texto bíblico, sem o benefício daquelas comparações consideradas essenciais hoje.

Julius Wellhausen (1844-1918)

Pela ampla gama de interesses e talentos, Julius Wellhausen (1844-1918). Além de seus estudos de natureza filológica e crítica textual, escreveu também muitos comentários sobre os evangelhos e foi um dos pioneiros nos estudos da língua árabe pré-islâmica. Seu principal mérito é ter resumido e aperfeiçoado a obra de seus predecessores de Wette a Graf, em um perfil da história religiosa de Israel que, em certo sentido, impôs a direção dos estudos do Antigo Testamento até agora. Embora Wellhausen tivesse ideias muito bem definidas e críticas sobre os fenómenos religiosos que não se preocupou em disfarçar, é importante notar que actuou como historiador e não como teólogo. Mantendo a datação revisada de Reuss-Graf-Kuenen, a premissa mais importante na reconstrução histórica de Wellhausen era que a lei mosaica não era de Israel, mas do judaísmo. A crítica das fontes, em que se baseou esta conclusão, foi redigida com acríbia impressionante em uma série de artigos publicados em 1876 e 1877 e reeditados doze anos depois, com o título A composição do exateuco e os livros históricos do Antigo Testamento. As principais conclusões podem ser resumidas da seguinte forma. As fontes mais antigas J e E, nem sempre claramente distinguíveis com base em seus respectivos nomes divinos, foram combinadas em uma narrativa coerente pelo editor Jahvista. Uma fonte diferente à qual Wellhausen atribuiu as iniciais Q, forneceu a estrutura cronológica básica para o material sacerdotal (P) que foi inserido e adaptado. Em sua forma final, este material P incluía a lei ritual contida no chamado Código de Santidade (Lv 17-26), dependendo de Ezequiel. P, portanto, constitui a fase mais recente na história editorial do Pentateuco ou Esateuco, com exceção de alguns ajustes ainda mais tardios no estilo deuteronômico. O próprio Deuteronômio foi formado independentemente de outras fontes. Uma de suas primeiras edições apareceu por ocasião da reforma de Josias em 622 aC,

A motivação para este trabalho detalhado de crítica às fontes, que hoje não é mais amplamente aceito, é que fornece a base essencial para a reconstrução da história religiosa de Israel. Este foi o compromisso que Wellhausen assumiu na sua História de Israel, o primeiro de dois volumes publicados em 1878, Prolegomena à História da Antiga Israel.  Wellhausen examinou as principais instituições de Israel em sua evolução histórica, posteriormente lidando com o local de culto, sacrifícios, festas, sacerdotes e levitas e a investidura do clero.  De tudo isso Wellhausen concluiu que o sistema ritual legislativo atribuído a Moisés no Pentateuco está no fim e não no início do processo histórico e, portanto, constitui a Carta Magna não de Israel, mas do Judaísmo pós-exílio. Na obra de Wellhausen, portanto, JE corresponde ao período da religião natural, da liturgia que surgiu espontaneamente das circunstâncias da vida cotidiana e das ocasiões festivas fortemente ancoradas no calendário agrícola.

Estudiosos católicos

Com algumas exceções notáveis ??- incluindo Richard Simon, Jean Astruc e Alexander Geddes, mencionados anteriormente - os estudiosos católicos desempenharam um pequeno papel na primeira fase do estudo histórico-crítico da Bíblia. A situação não melhorou com a violenta reação conservadora contra o movimento modernista durante o pontificado de Pio X na primeira década do século XX, uma reação direta contra o método histórico-crítico bíblico em geral. Um decreto da Comissão Bíblica de 1906 reafirmou que Moisés foi o autor do Pentateuco, embora ele admitisse que Moisés poderia usar fontes e não precisava escrever tudo em suas próprias mãos. Com o tempo, pontos de vista mais conservadores prevaleceram, embora o resultado final tenha sido que os estudiosos católicos só entraram na corrente principal no período pós-Segunda Guerra Mundial, mais ou menos na mesma época que os estudiosos da Bíblia judeus. Para as igrejas fundamentalistas em países de língua inglesa e em outros lugares, a autoridade mosaica obviamente permaneceu um artigo de fé fundamental.

À parte o alargamento do fosso entre Igreja e Universidade, a rejeição do método histórico-crítico teve pouco efeito a longo prazo. Não incentivou, nem atrapalhou significativamente, pesquisas adicionais sobre suas implicações. Uma investigação mais detalhada dos critérios usados ??para identificar as quatro fontes ameaçava, no entanto, subverter a hipótese documental por dentro. Uma aplicação mais rigorosa desses critérios - lexicográficos, estilísticos, temáticos - levou muitos críticos da hipótese documentária a postular fontes dentro das fontes. A fonte sacerdotal, a única certa para Wellhausen, emergiu de uma fonte eloísta originalmente indiferenciada (E). A fonte Yahwistas (J), considerada pela maioria dos estudiosos como a mais antiga, mostrou-se particularmente vulnerável a esse tipo de fragmentação. O próprio Wellhausen havia defendido uma redação dupla de Deuteronômio (D) e, desde então, a natureza composta deste livro foi geralmente reconhecida. Finalmente, a fonte sacerdotal (P) foi considerada como consistindo de pelo menos duas camadas, designadas por Gerhard von Rad Pa e Pb (von Rad 1934), e por outras com siglas ou nomes diferentes.

As fontes

As fontes tendem a desaparecer e se desintegrar em uma multiplicidade de componentes ou camadas. Se, por um lado, essa necessidade nunca foi levada aos seus limites lógicos, para não dizer exasperados, a possibilidade sempre esteve presente. No início do século temos a experiência mortificante de Bruno Baentsch, que identificou sete fontes Ps, cada uma com uma redação primária e por vezes secundária, que necessitava de uma verdadeira sopa alfabética de signos algébricos. Durante a última parte do século XIX, houve poucos estudiosos do Antigo Testamento que mostraram algum interesse na possibilidade de uma abordagem comparativa dos textos bíblicos. O próprio Wellhausen não se comprometeu a explorar o que então estava disponível no Antigo Oriente Próximo.

 

As Fontes do PENTATEUCO e o Género literário dos primeiros onze capítulos da Génesis   Pronunciamentos da Pontifícia Comissão Bíblica  Moisés 'ao compor sua obra fez uso de documentos escritos ou tradições orais' e também admite modificações e acréscimos depois de Moisés. Não há mais quem hoje questione a existência dessas fontes e que não admita uma ampliação progressiva das leis mosaicas devido às condições sociais e religiosas de tempos posteriores, fenômeno que também se encontra em relatos históricos. No entanto, mesmo entre os exegetas não católicos de hoje são professadas opiniões muito divergentes sobre a natureza e o número desses documentos, seus nomes e suas datas. Também não faltam autores, em vários países, que por razões puramente críticas e históricas, sem qualquer intenção apologética, rejeitam resolutamente as teorias mais em voga até agora e procuram a explicação de certas peculiaridades editoriais do Pentateuco, não tanto na diversidade dos supostos documentos, mas sim na psicologia especial e nos procedimentos singulares, hoje mais conhecidos, do pensamento e expressão dos antigos orientais, ou ainda, nos diferentes gêneros literários postulados pela diversidade da matéria. É por isso que convidamos os estudiosos católicos a estudar esses problemas sem qualquer preconceito, à luz da crítica sã e das realizações das outras ciências envolvidas nesses assuntos, e tal estudo certamente conseguirá estabelecer o grande alcance e profunda influência de Moisés .como autor e como legislador . Formas Literárias A questão das formas literárias dos primeiros onze capítulos de Gênesis é ainda mais obscura e complexa. Essas formas literárias não correspondem a nenhuma de nossas categorias clássicas e não podem ser julgadas à luz dos gêneros literários greco-latinos ou modernos. Portanto, sua historicidade não pode ser negada ou afirmada como um todo sem aplicar-lhes erroneamente as regras de um gênero literário sob o qual não podem ser classificados. Se concordamos em não ver esses capítulos da história no sentido clássico e moderno, também devemos admitir que os dados científicos atuais não nos permitem dar uma resposta positiva a todos os problemas que esses capítulos colocam. O primeiro dever que cabe aqui à exegese científica consiste em primeiro lugar no estudo cuidadoso de todos os problemas literários, científicos, históricos, culturais e religiosos ligados a esses capítulos; seria então necessário examinar de perto os procedimentos literários dos antigos povos orientais, sua psicologia, seu modo de se expressar e sua própria noção de verdade histórica; Em uma palavra, seria necessário reunir sem prejuízo todo o material das ciências paleontológicas e históricas, epigráficas e literárias. Só assim podemos esperar ver mais claramente a verdadeira natureza de certos relatos dos primeiros capítulos de Gênesis. Declarar a priori que as histórias neles contidas não contêm história no sentido moderno do termo, facilmente sugeriria que não contêm nenhuma, quando ao invés se referem em uma linguagem simples e figurativa, adequada à inteligência de um povo menos humanidade avançada. , as verdades fundamentais pressupostas pela economia da salvação, juntamente com a descrição popular das origens da humanidade e do povo eleito . Análise bibliográfica Wellhausen   Em 1886, o historiador alemão Julius Wellhausen publicou Prolegomena zur Geschichte Israels (Prolegomena para a História de Israel). Nesse livro, ele afirmou: 'de acordo com os livros históricos e proféticos do Antigo Testamento, a legislação sacerdotal dos livros intermediários do Pentateuco era desconhecida no tempo pré-exílico, e que essa legislação deve, portanto, ser um desenvolvimento tardio'. ) A letra 'P', de sacerdotal, passou a ser associada a essa visão. Uma importante virada na redação do Pentateuco ocorreu na segunda metade do século XIX, graças ao teólogo e biblista luterano Julius Wellhausen (1844-1918). Em sua obra História de Israel (1878), posteriormente publicada sob o título Prolegomena to the History of Ancient Israel (1883 e reeditada várias vezes nos anos seguintes), Wellhausen introduziu a hipótese documental das quatro fontes. Fez um cuidadoso trabalho de reorganização das diversas fontes que permitiram a formação definitiva do Pentateuco, ou seja, as fontes Jahvista (ou Jahwista), Elohista, Sacerdotal (ou Priestercodex), Deuteronomista. O crédito, no entanto, não deve ser atribuído todo e apenas a Wellhausen. Houve outros teólogos luteranos que abriram o caminho: Henning Bernhard Witter (1683-1715), Abraham Kuenen (1828-1891), Eduard Riehm (1830-1888), mas sobretudo Karl Heinrich Graf (1815-1869). Graças à sua contribuição, a hipótese documental também é chamada de sistema Graf-Wellhausen. Além disso, a partir das letras iniciais das quatro fontes, a hipótese documental também é conhecida como teoria da fonte JEPD. Wellhausen argumentou que a Bíblia é uma fonte importante para os historiadores, mas não pode ser tomada literalmente. Ele argumentou que o 'hexateuco' (incluindo a Torá ou Pentateuco e o livro de Josué) foi escrito por várias pessoas durante um longo período. Especificamente, ele estreitou o campo para quatro narrativas distintas, que ele identificou pelos já mencionados relatos Javista, Eloísta, Deuteronomista e Sacerdotal. Ele também reconheceu um Redator, que editou as quatro contas em um texto. (Alguns argumentam que o redator foi Esdras, o escriba). Usando proposições anteriores, ele argumentou que cada uma dessas fontes tem seu próprio vocabulário, sua própria abordagem e preocupações, e que as passagens originalmente pertencentes a cada relato podem ser distinguidas por diferenças de estilo (especialmente o nome usado para Deus, a gramática e o uso das palavras). , os pressupostos políticos implícitos no texto e os interesses do autor). A fonte 'J': Nesta fonte o nome de Deus é sempre apresentado como YHVH, que os estudiosos alemães transliteraram como Jahweh. A fonte 'E': Nesta fonte o nome de Deus é sempre apresentado como Elohim (hebraico para Deus, ou Poder) até a revelação do nome de Deus a Moisés, após o qual Deus é referido como YHVH. A fonte 'D' ou 'Dtr': A fonte que escreveu o livro de Deuteronômio e os livros de Josué, Juízes, I e II Samuel e I e II Reis. A fonte 'P': O material sacerdotal. Usa Elohim e El Shaddai como nomes de Deus.Uma importante virada na redação do Pentateuco ocorreu na segunda metade do século XIX, graças ao teólogo e biblista luterano Julius Wellhausen (1844-1918). Em sua obra História de Israel (1878), posteriormente publicada sob o título Prolegomena to the History of Ancient Israel (1883 e reeditada várias vezes nos anos seguintes), Wellhausen introduziu a hipótese documental das quatro fontes. Fez um cuidadoso trabalho de reorganização das diversas fontes que permitiram a formação definitiva do Pentateuco, ou seja, as fontes Jahvista (ou Jahwista), Elohista, Sacerdotal (ou Priestercodex), Deuteronomista. O crédito, no entanto, não deve ser atribuído todo e apenas a Wellhausen. Houve outros teólogos luteranos que abriram o caminho: Henning Bernhard Witter (1683-1715), Abraham Kuenen (1828-1891), Eduard Riehm (1830-1888), mas sobretudo Karl Heinrich Graf (1815-1869). Graças à sua contribuição, a hipótese documental também é chamada de sistema Graf-Wellhausen. Além disso, a partir das letras iniciais das quatro fontes, a hipótese documental também é conhecida como teoria da fonte JEPD.   Martin Noth Em 1943, o famoso estudioso do Antigo Testamento, Martin Noth, publicou a monografia em que estabeleceu a hipótese de uma história deuteronômica e deu seu tratamento da história do cronista. Isso rapidamente se tornou um dos clássicos no campo e provavelmente é o legado mais duradouro do nada. Este livro reúne ensaios de um simpósio internacional de acadêmicos celebrando o quinquagésimo aniversário do importante volume de Noth e revisando suas outras contribuições para o estudo do Antigo Testamento. Parte um discute a vida e o trabalho de Noth, sua visão da história deuteronômica e a história do cronista, suas contribuições para a história de Israel, críticas tradicionais e a teologia do Antigo Testamento, além de reflexões sobre o impacto do Noth no estudo atual e futuro. Parte dois analisa a bolsa nos últimos cinquenta anos em Deuteronômio, Josué, Juízes, 1-2 Samuel e 1-2 Reis. Von Rad '«O simples fato de que, na sabedoria dos antigos juízos, os textos relativos à experiência de Deus e os textos relativos à experiência do mundo sejam misturados sem nenhuma regra, fala absolutamente contra a ideia de que haja alguma tensão no órgão do conhecimento. Israel não conheceu de forma alguma o impasse em que nos encontramos ao ler esses textos. A sua grandeza talvez consista nisto, em não ter separado a fé do conhecimento: para ele as experiências do mundo foram sempre experiências de Deus e as experiências de Deus experiências do mundo». Gerhard von Rad, um eminente exegeta do Antigo Testamento, tratou geralmente em sua vasta produção com o estudo das tradições históricas de Israel. Nesta última e grande obra, ele se concentrou nas tradições sapienciais da Bíblia movidas pela necessidade de resolver uma aporia fundamental da exegese do Antigo Testamento: aquela entre criação e história, entre mundo e salvação, entre razão e fé Gerhard von Rad Nasceu em 21 de outubro de 1901, em Nürnberg, e morreu em 31 de outubro de 1971, em Heidelberg, Alemanha. Depois de seus estudos nas universidades de Erlangen e Tübingen, serviu, por breve período, como pastor, antes de começar a sua carreira acadêmica em Leipzig. Em 1934, von Rad assumiu a cátedra de Antigo Testamento em Jena. Em 1945 foi chamado para ensinar em Gottingen, onde permaneceu até 1949. A partir de então, até a sua aposentadoria, trabalhou na Universidade de Heidelberg. Suas obras mais importantes abrangem três áreas: Deuteronòmio ; análise literária. Crítica das Formas, Crítica da Tradição e interpretação teológica do Hexateuco; Teologia do Antigo Testamento. Von Rad é tido como o novo descobridor da “Teologia do Antigo Testamento” — assim é o título de sua principal obra, que já foi traduzida para vários idiomas. Como discípulo de Albrecht Alt e influenciado por Hermann Gunkel, von Rad desenvolveu um princípio histórico da tradição para a Teologia do Antigo Testamento, que ele dividiu em dois grandes campos: a “Teologia da Tradição Histórica” e a “Teologia da Tradição profética”. Além disso, von Rad usou o método da Crítica das Formas na estrutura geral do Hexateuco e corroborou que o breve credo histórico em Dt 26.5-9 forma o resumo do Hexateuco. Rentdorff Introdução ao Antigo Testamento (1983). Este livro pretende introduzir o significado do Antigo Testamento cristão como um todo e em suas partes individuais. Ele lida com o 'grande' cânon do Antigo Testamento como é aceite na tradição católica até hoje (incluindo os chamados livros deuterocanónicos). Uma reflexão explícita sobre o Antigo Testamento é reservada como primeira parte da Bíblia cristã; ao mesmo tempo, destaca-se que a maior parte dos escritos do Antigo Testamento nasceu como a Bíblia hebraica e que, como tal, está viva dentro do judaísmo. Para enfocar ambos os aspectos, esta Introdução usa as designações de 'Tanak' e 'Primeiro Testamento'. Nesta Introdução ao Antigo Testamento, o tratamento de cada livro bíblico geralmente segue uma abordagem de cinco pontos: a estrutura; a origem; o contexto histórico e teológico; teologia, em seus pontos cruciais; a relevância para o judaísmo e o cristianismo hoje.  Em seu trabalho publicado em 1983 O antigo Testamento. Uma introdução (Introdução ao Antigo Testamento, 1990) Rolf Rendtorff resumiu a hipótese documental da seguinte forma: cada fonte (com exceção de Deuteronômio) oferece uma exposição narrativa particular dos eventos desde a criação (ou pelo menos desde Abraão) até a conquista (ou em qualquer caso até a morte de Moisés). Durante a montagem editorial, no entanto, partes das fontes individuais foram perdidas, de modo que não podem mais ser totalmente reconstruídas; isso não diminui o fato de que é aceito em princípio que eles eram originalmente independentes e completos '. Desde os anos setenta do século passado, a hipótese documental tem sido alvo de várias críticas. Por exemplo, o próprio Rendtorff propôs, como alternativa à hipótese documental, a hipótese de fragmentos e complementos. Isso incluiria a negação da fonte eloísta, o questionamento da natureza arcaica da fonte javista e duas redações finais, uma sacerdotal e outra deuteronomista (remontando ao pós-exílio), que reunia os fragmentos originais (daí a hipótese dos fragmentos), aos quais foram acrescentados materiais complementares (daí a hipótese dos complementos). Anos mais tarde, Rendtorff (1993) retorna ao tema em seu artigo “The Paradigm is changing — Hopes and Fears” , no qual afirma a morte da teoria documentária de Welhausen e a falência dos métodos de Martin Noth (1960) e Gerhard von Rad. Entretanto, ele não está disposto a empreender o caminho de retorno à posição conservadora tradicional, mas espera por um novo “paradigma” que tome o texto em seu resultado final. Em seu trabalho publicado em 1983 O antigo Testamento. Uma introdução (Introdução ao Antigo Testamento, 1990) Rolf Rendtorff resumiu a hipótese documental da seguinte forma: e que eram então ligados entre si apenas por um ou mais editores. Cada uma dessas fontes (com exceção de Deuteronômio) oferece uma exposição narrativa particular dos eventos desde a criação (ou pelo menos desde Abraão) até a conquista (ou em qualquer caso até a morte de Moisés). Durante a montagem editorial, no entanto, partes das fontes individuais foram perdidas, de modo que não podem mais ser totalmente reconstruídas; isso não diminui o fato de que é aceito em princípio que eles eram originalmente independentes e completos '. Desde os anos setenta do século passado, a hipótese documental tem sido alvo de várias críticas. Por exemplo, o próprio Rendtorff propôs, como alternativa à hipótese documental, a hipótese de fragmentos e complementos. Isso incluiria a negação da fonte elohista, o questionamento da natureza arcaica da fonte jahvista e duas redações finais, uma sacerdotal e outra deuteronomista (remontando ao pós-exílio), que reunia os fragmentos originais (daí a hipótese dos fragmentos), aos quais foram acrescentados materiais complementares (daí a hipótese dos complementos). As novas interpretações também sugerem colocar o Pentateuco em um cenário mais amplo, como abranger todos os livros da Bíblia até o Segundo Livro dos Reis, como se fosse uma única grande obra historiográfica. Erhard Blum Precisamos começar necessariamente com o discípulo de Rendtorff, Erhard Blum (1984). Ele trabalha sobre a metodologia de Rendtorff (1977) e partilha com seu professor as críticas ao consenso, aprofundando-as. Sete anos mais tarde, Blum publicou o magistral estudo “Die Komposition der Vatergeschischt”, no qual ele trabalha a hipótese de que em lugar de “fontes” da história dos pais, o que temos são tradições, ou blocos de tradições que eram mantidas de forma independente e foram editadas posteriormente. Seu rompimento com a hipótese documentária está na busca de grandes blocos de tradição e sua relativa indiferença às supostas fontes, que segundo ele, são inexistentes. Mas Blum (1990) retorna a uma hipótese documentária modificada, anos mais tarde, quando propõe a existência de duas camadas composicionais distintas (KD equivalente a uma composição pré-sacerdotal D e KP, que ele chama de composição Sacerdotal ou P) em seu estudo da composição do Pentateuco . John Barton John Barton (1984), em seu livro sobre metodologia, utiliza a apresentação clássica das quatro fontes, mas adota uma posição neutra quanto à existência de apenas estas quatro fontes e sobre a unidade e continuidade delas. Em seu artigo no “Anchor Bible Dictionary”, Barton (1992) coloca a quebra com o paradigma de Wellhausen já no período do pós-guerra, devido a estudos de eruditos israelitas. Consistente com a neutralidade de seu estudo prévio, Barton termina seu artigo com a afirmação lacónica de que não se usa mais a expressão “quatro fontes históricas”, mas apenas “quatro fontes” (BARTON, 1992). Hasel Gerhard   Os círculos conservadores produziram poucos estudos, dos quais o de Gerhard Hasel (1985), “Biblical Interpretation Today”, é o mais completo e exaustivo. Hasel (1985) expõe os princípios e pressuposições filosóficas por trás do método crítico e como são incompatíveis com o material Bíblico. E com base nessa incompatibilidade, ele decreta o fim do método crítico   Gerhard Larsson (1985)   No mesmo ano, Gerhard Larsson (1985) publicou seu estudo sobre as Cronologias do Pentateuco, afirmando que havia demonstração de unidade textual no Pentateuco, ao invés da fragmentação que a hipótese documentária propunha. No mesmo diapasão, Gary Rendsburg (1986) chega à conclusão que a hipótese documentária era insuficiente para explicar a unidade linguística e estrutural das narrativas de Génesis, demonstrada pelo uso de Quiasmas e expressões recorrentes, enquanto Kikawada e Quinn (1985) demonstraram a unidade temática das narrativas Patriarcais, contrariando os resultados assegurados da crítica das fontes.   Whybray (1987)   O estudo crítico mais completo e exaustivo do período parece ser Whybray (1987): “The Making of the Pentateuch — A Methodological Study”. Seu objetivo é descrever o processo formativo do Pentateuco, baseado na hipótese de que existe unidade no Pentateuco e que essa unidade indica a existência de um único autor no Pentateuco. Whybray (1987) critica profundamente tanto a Crítica das Fontes quanto a Crítica da Tradição de Noth. A crítica das fontes, segundo Whybray (1987), está fortemente baseada em “especulações”, “preconcepções” e o resultado é um “pastiche”. A crítica das tradições, por seu turno, está baseada sobre “falácias” e sobre comparações que não podem ser mantidas, por serem problemáticas.   Zenger (1995), Introdução ao Antigo Testamento, o 'grande' cânon do Antigo Testamento como é aceite na tradição católica até hoje (incluindo os chamados livros deuterocanônicos)Para enfocar ambos os aspectos, esta Introdução usa as designações de 'Tanak' e 'Primeiro Testamento'. Nesta Introdução ao Antigo Testamento, o tratamento de cada livro bíblico geralmente segue uma abordagem de cinco pontos: a estrutura; a origem; o contexto histórico e teológico; teologia, em seus pontos cruciais; a relevância para o judaísmo e o cristianismo hoje. De Vaux   (1957) De Vaux, Instituições do Antigo Testamento, nasceu em Paris em 1903, entrou no sacerdócio em 1929 e tornou-se dominicano no mesmo ano. A partir de 1934 até a sua morte em 1971, ele viveu em Jerusalém, primeiro estudando na École Biblique, depois ensinando vários assuntos, incluindo a história e a exegese. De 1938 a 1953, ele foi o editor da Revue Biblique. Ele se interessou por estudos arqueológicos enquanto morava em Jerusalém, aprendendo quando foi de pessoas como William F. Albright, Kathleen Kenyon e Benjamin Mazar. Em 1945 tornou-se o diretor do Ecole, uma posição que ele realizou até 1965. Em 1956, embora não seja um epigrafia, de Vaux tornou-se o editor em chefe para a produção gradual dos pergaminhos do Mar Morto, sendo responsável pelos primeiros cinco volumes de As descobertas no deserto da Judaica, a publicação oficial para as edições dos pergaminhos. Ele continuou como editor até sua morte em 1971.     Baden Com contribuições de académicos reconhecidos internacionalmente no estudo do Pentateuco, este volume fornece um levantamento abrangente de tópicos e questões importantes na bolsa de estudos pentateucais contemporânea. O Handbook Oxford do Pentateuch considera os debates recentes sobre a formação do pentateuco e suas implicações para a bolsa bíblica. Ao mesmo tempo, aborda uma série de questões que se relacionam mais amplamente aos mundos social e intelectual do Pentateuch. Isso inclui compromissos com questões de arqueologia e história, o Pentateuch e os Samaritanos. A relação entre o pentateuco e outras tradições de Moisés no segundo período do templo, o pentateuco e a memória social e muito mais. Crucialmente, o manual situa suas discussões sobre os desenvolvimentos atuais em estudos pentateucais em relação à longa história do campo, que na sua fase crítica é agora mais de dois séculos. Ao apresentar tanto esta rica história como as principais bordas do campo, esta coleção fornece uma clara conta de estudos pentateucais e um novo sentido de sua vitalidade e relevância dentro de estudos bíblicos, estudos religiosos em Humanidades. Por mais de dois séculos, a questão da composição do Pentateuco está entre as questões mais centrais e debatidas no campo dos estudos bíblicos. Neste livro, Joel Baden apresenta um argumento fresco e abrangente para a hipótese documental. Envolvendo criticamente tanto a bolsa mais velha quanto a recente, ele revisa fundamentalmente e reorienta o modelo clássico da formação do pentateuco. Juntou capítulos históricos e metodológicos com estudos de caso textuais detalhados, Baden fornece uma introdução crítica à história da bolsa Pentateuchal, discussões sobre as questões mais prementes do debate atual e um modelo prático para o estudo do texto bíblico.   Blenkinsopp No seu livro O Pentateuco (1992), o autor assume a tarefa de identificar as melhores maneiras de entender como o Pentateuco nasceu, combinando as aquisições mais recentes de estudiosos com os melhores resultados de seus predecessores. No geral, o resultado é um tempo provocativo e estimulante, persuasivo e convincente. O trabalho foi definido: "A melhor introdução atualmente disponível no Pentateuco". Blekkinsopp  pode ser considerado, ao lado de Blum (1990), como o responsável pelo renascimento da hipótese documentária, agora mesclada à Crítica da Tradição e fortemente associada à ela. Não se trata de um retorno à escola de Wellhausen, mas um abandono de suas pressuposições, ainda que mantendo, de alguma maneira e até certo ponto, seus resultados. Blenkinsopp (1992), efetivamente, retoma a ideia de fontes primárias, mas começa com aquela cuja existência é mais “sólida” (P) para aquela que é mais conjectural (Não P). Ele é seguido por Carr (1996), que propõe a existência de apenas duas fontes: P e Não P. Todos os demais extratos da pesquisa crítica são redações sobre uma dessas fontes. Com essa abordagem, tanto Blenkinsopp (1992) quanto Carr (1996) se livram dos problemas conjecturais e de datação que envolvem as fontes E e J. Cassuto "Afirma que os livros de Pentateuco (ou esateuco) são compostos de diferentes fontes ou documentos, que originalmente tiveram uma existência autônoma como escritos independentes e que foram então conectados apenas uns aos outros apenas por uma ou mais equipe editorial. Cada uma dessas fontes (com exceção da Deuteronômio) oferece uma determinada exposição narrativa de eventos da criação (ou em qualquer caso de Abraão) para a conquista (ou em qualquer caso à morte de Moisés). Durante a assembléia editorial, partes das fontes individuais são tão perdidas, para que não possam ser mais reconstruídas na íntegra; Isso não toma nada para o fato de serem aceitos em princípio que eles são originalmente independentes e completos ".   Ehrman “Neste livro, a Bíblia é considerada como uma coleção de textos que podem ser estudados da mesma forma que outras obras literárias são estudadas, usando quaisquer dados disponíveis para reconstruir o passado. Isso quer dizer que não tentarei convencê-lo a acreditar ou não no que a Bíblia diz; Limitar-me-ei a descrever o seu conteúdo e a sua origem. Não direi se a Bíblia é ou não a palavra inspirada de Deus; Explicarei como se formou, qual o conteúdo dos livros que o compõem e como os estudiosos os interpretaram. Para o leitor crente esta informação pode ser útil, mas certamente será útil para o leitor (crente ou não) que é apaixonado por história e literatura, em particular pela história e literatura do antigo Israel”. (Bart D. Ehrman) Bechor   •    Este primeiro volume do Khumash (Pentateuco), Bereshìt (Gênesis), é caracterizado por uma série de qualidades verdadeiramente únicas: •    - o texto hebraico é facilmente legível graças aos caracteres claros e bem definidos, bem como à pontuação modificada para facilitar a leitura mesmo para os menos experientes. •    - a tradução italiana, fruto de uma série de critérios desenvolvidos ao longo de muitos anos de experiência e que caracterizam todas as nossas publicações, é estritamente fiel ao texto original hebraico e é uma ferramenta valiosa mesmo para quem não está familiarizado com a língua hebraica e desejam conhecê-la beleza, profundidade e vitalidade estudando-a a partir do mais antigo dos textos sagrados. •    - uma grande antologia de comentários acompanha a leitura do texto, auxiliando o leitor na compreensão e enriquecendo-o com o que pensar. •    - dentro das notas foram inseridas caixas especiais que contêm ensinamentos morais e insights khassidicos. •    - no apêndice, uma seção dedicada ao Sikhòt do Rebe e outra dedicada ao Midrashìm, oferecem mais tópicos para estudo e reflexão. - o volume é enriquecido com ilustrações especialmente feitas.   O Pentaeuco A primeira grande seção da Bíblia é chamada de Pentateuco. O termo, de derivação grega (Πεντ?τευχος), indica os cinco casos, que continham os rolos dos cinco primeiros livros, a saber, Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronómio. Em hebraico, o Pentateuco também é chamado de Torá (???????) que significa lei ou doutrina. Como era o caso na antiguidade, para todas as obras literárias, mesmo o Pentateuco era transmitido oralmente antes de ser escrito e as fontes individuais eram posteriormente elaboradas; somente em um terceiro momento ocorreu a montagem dos diferentes textos. Hoje, acredita-se que a redação definitiva do Pentateuco pode remontar ao século V, nas décadas seguintes ao retorno do exílio babilônico (ou seja, após o edito de Ciro em 538). Até o primeiro século pensava-se que todo o Pentateuco era obra de Moisés e é por isso que os primeiros cinco livros da Bíblia foram também chamados os cinco livros de Moisés (a este respeito, refiro-me às seguintes passagens do Novo Testamento: Jo 1, 45; 5,45-47; Rom 10,5). Nenhuma tradição antiga e autorizada, no entanto, afirmou que Moisés foi o autor de todo o Pentateuco.

 

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Hermann Gunkel (1852-1932): historia das tradições

Não foi o caso de Hermann Gunkel (1852-1932), cujo comentário sobre o Gênesis , cuja primeira edição apareceu em 1901, marcou um novo ponto de partida em uma direção que mais tarde se afastaria da hipótese prevalecente. Gunkel não questionou a existência de fontes, mas sim seu interesse estava em sua pré-história, enraizada, como ele acreditava, na cultura pré-literária de Israel antes do surgimento da monarquia. Gunkel foi muito influenciado pela escola de História das Religiões, eminentemente representada na época por Max Muller, movimento que atribuía grande importância ao estudo comparativo dos textos religiosos.  Com particular atenção às características estéticas e literárias das unidades narrativas individuais do Gênesis, Gunkel descobriu ser possível determinar seus respectivos gêneros literários, e identificar as situações sociais ou contextos vitais (Sitz im Leben) que os geraram. Um postulado básico era que essas narrativas haviam alcançado sua forma atual por meio de um processo de composição e transmissão oral. Gunkel definiu o material narrativo em Gênesis como uma saga.  Gunkel (1910), usou o termo alemão Sage de uma maneira geral o suficiente para incluir mitos, lendas e semelhantes. Nesse sentido, ele estava simplesmente seguindo o uso aceite na Alemanha ou seja uma coleção de histórias que, ao contrário dos contos populares, estavam pelo menos em clara relação com eventos históricos e indivíduos. O uso do termo por Gunkel para os relatos de Gênesis não foi tão mal aplicado como geralmente se pensava, pelo menos referindo-se às histórias de Abraão, Isaque e Jacó.

Um problema muito importante não resolvido por Gunkel dizia respeito à maneira de determinar a base oral de uma obra literária. Gunkel trabalhou em parte por intuição e em parte com base em certas suposições sobre a natureza da antiga sociedade judaica.  Há também a necessidade de distinguir entre a narração como resultado de uma composição e transmissões orais e uma obra literária que incorporou tradições orais.

Gunkel não desafiou os críticos da hipótese documental, cujas contribuições ele reconheceu e utilizou em seu comentário sobre o Gênesis, mesmo com as novas abordagens que introduziu, conhecidas como a crítica das formas (Formgeschichte, literalmente 'história das formas') e a história das tradições (Traditionsgeschichte) levantou questões às quais os seguidores da teoria documentária teriam respondido com dificuldade.

Gerhard von Rad

A ênfase na tradição oral se reflete no trabalho de Gerhard von Rad, um dos principais estudiosos do Antigo Testamento deste século, cujo ensaio The Form-Critical Problem of the Hexateuch (1938) teria exercido considerável influência. Partindo da crença de que a crítica das fontes tradicionais havia chegado a um beco sem saída, von Rad propôs começar com a forma final do Hexateuco (Gênesis até Josué), que ele considerou uma versão expandida de uma profissão de fé originalmente curta e simples. Este 'credo histórico' está presente na sua forma mais clara e primitiva no Dt 26.5-9, a fórmula litúrgica das palavras pronunciadas pelo agricultor israelita na oferta das primícias no santuário. Este credo também é atestado em textos semelhantes no Exateuco (Dt 6,20-24; Jos 24: 2-13) e, livremente adaptado, em certos salmos que listam os atos salvadores realizados por YHWH em favor de seu povo (Sal ??78; 105; 135; 136). Ele observou que este 'Exateuco em poucas palavras', como ele o chamou, trata da chegada dos patriarcas ao Egito, do êxodo e da ocupação da terra, mas nada diz sobre o dom da lei no Sinai.  Ele chegou a argumentar que essa omissão só pode ser explicada pela suposição de que o Sinai pertencia a uma corrente tradicional totalmente separada. Isso o levou à conclusão de que a tradição da ocupação do êxodo teve sua origem na festa das barracas (Shavuoth)  durante o tempo dos Juízes, enquanto a tradição do Sinai teve suas origens na festa dos Tabernáculos (Sucot) em Siquém. nas terras altas centrais. Essas tradições distintas, concluiu ele, foram reunidas pela primeira vez na obra do escritor Yahwista (J) durante o período da monarquia unida e foi sempre o mesmo escritor que acrescentou a história primordial (Gn 1-11) como um prefácio para a história delimitada da promessa a Abraão e da ocupação da terra..

Von Rad, portanto, acreditava, com Gunkel, que as respostas buscadas pelos estudiosos da crítica das fontes devem ter sido encontradas no período mais antigo, antes que as fontes fossem mescladas. Ao contrário de Gunkel, no entanto, ele situou a origem social da narrativa no culto do antigo Israel e precisamente nas fórmulas testadas por muito tempo de algumas palavras que acompanhavam certos actos de adoração. Com a adoção dessa linguagem 'canônica' pelo Yahwista, a recitação da celebração do culto foi transformada em literatura, e o catalisador para essa transformação foi o que von Rad chamou de 'o Iluminismo Salomônico'. Von Rad reconheceu a contribuição de fontes mais recentes, mas o padrão firmemente estabelecido pelo gênio dominante e autoritário do Yahwista permaneceu substancialmente inalterado.

Sigmund Mowinckel

Von Rad não foi o primeiro a propor uma origem cúltica para as tradições do antigo Israel. Alguns anos antes, o estudioso norueguês Sigmund Mowinckel argumentou que o Decálogo fazia parte originalmente de uma grande celebração do Ano Novo no período anterior à monarquia (Mowinckel 1927, 120-145), e outro estudioso escandinavo, Johannes Pedersen, interpretou Ex 1-15 como uma sedimentação de contos de culto para a Páscoa (Pedersen 1934). Mais ou menos na mesma linha, o estudioso alemão Albrecht Alt, argumentou que as leis apodícticas, especialmente aquelas do tipo 'não faça isso' (com o imperativo) em que a divindade se dirige diretamente à comunidade, devem ter tido origem em um ambiente de culto (Alt 1934).

Martin Noth

Intimamente relacionado ao nome de von Rad está o de Martin Noth; também para ele o culto à federação tribal no período pré-estatual era de importância decisiva. Noth foi principalmente um historiador, mas sua contribuição para o estudo do Pentateuco certamente não foi menor do que a de von Rad. Ele argumentou que o Deuteronômio, com exceção de partes dos capítulos 31-34, foi composto como uma introdução ao Anterior Profetas, ou seja, os livros de Josué a 2 Reis. Deve, portanto, ser separado dos primeiros quatro livros da Bíblia que contêm a história das origens do universo e de Israel. Ele pressupõe um Tetrateuco em vez de um Pentateuco. Embora Noth tenha afirmado que o propósito de seu trabalho era fornecer um relato exaustivo da formação do Tetrateuco, grande parte do livro se preocupa com sua pré-história antes do nascimento da Monarquia. É também um facto bastante curioso que nem von Rad, que trabalhou em um Hexatheuch, nem Noth, que trabalhou em um Tetrateuco, pensaram ser necessário explicar que o que temos não é um Esateuco nem um Tetrateuco, mas um Pentateuco.

Como o título de seu último trabalho sugere, Noth procurou reconstruir a origem e o desenvolvimento das tradições que passaram a constituir a narrativa bíblica das origens de Israel. Como ele observou, essas tradições eram geralmente limitadas em escopo e vinculadas a locais específicos, geralmente santuários. Com o tempo, eles se cristalizaram em torno de cinco grandes temas, como a saída do Egito, a entrada em terras cultiváveis, a promessa aos patriarcas, a orientação no deserto e a revelação no Sinai.

Um pouco mais acima, sublinhamos que Noth foi antes de tudo um historiador e é bastante evidente que o objetivo principal desses estudos da história das tradições era lançar as bases para a reconstrução histórica da fase mais antiga da história de Israel .  Visto que as investigações da crítica das formas e da história das tradições oferecem a possibilidade de ir além do trabalho editorial, é evidente que têm implicações importantes para o historiador. Basta pensar que os estudos críticos das formas nos evangelhos por Dibelius e Bultmann, que já foram ambos alunos de Gunkel, influenciaram a pesquisa sobre o Jesus histórico e o cristianismo primitivo. As conclusões de Noth, em referência à historicidade de Moisés, corresponderam às de Bultmann em referência a Jesus. Alguns dos problemas metodológicos inerentes à abordagem de von Rad, Noth e outros que trabalharam em linhas semelhantes já foram observados. Resta o problema de como o culto, que certamente pode funcionar como veículo de uma tradição narrativa, também pode gerá-la. Resta o problema de decidir se um texto escrito se originou em uma tradição oral e, em caso afirmativo, qual a idade desta última. Mesmo onde se possa demonstrar que o material oral foi incorporado a uma obra escrita, o que temos ainda é uma obra literária que merece ser estudada de acordo com as regras da crítica literária. Finalmente, seria surpreendente que a experiência histórica de Israel de mais de meio milênio tenha tido tão pouco impacto na narrativa do Pentateuco, como Noth parecia deduzir.

H.S. Nyberg e Harris Birkeland, Ivan Engnell

Estes autores propuseram uma hipótese alternativa à documental, ou seja, que as antigas tradições contidas no Pentateuco foram transmitidas oralmente até o período pós-exílio, quando foram postas por escrito em um documento completo escrito por P (Engnell 1960, 1969). O Pentateuco em sua forma final é certamente um produto do período pós-exílio, mas Engnell não conseguiu demonstrar como as tradições em questão poderiam ter sido transmitidas, exclusivamente na forma oral, por um período de pelo menos cinco ou seis séculos. O Pentateuco como uma obra literária que no máximo incorporou e modificou alguns segmentos de material épico antigo.

Crise da hipótese documental

Todos continuaram a hipótese documental como opinião unânime e como ciência transmitida e recebida. Destes, o mais influente é a introdução de Otto Eissfeldt,. Particularmente notável é a influência desenfreada da representação de von Rad do Yahwista como o grande teólogo da monarquia antiga, especialmente no contexto do movimento teológico bíblico. Teologias começaram a aparecer para cada uma das fontes, especialmente de J e P. (Por razões que agora deveriam ser óbvias, E tinha um perfil muito mais indefinido; como Cazelles brevemente observou, 'ce malheureux élohiste n'a pas de chance').

Uma questão que ainda espera uma resposta é se a abordagem da história das tradições, o caminho que Hermann Gunkel abriu, é em última análise conciliável com a hipótese de documentos distintos. Vimos que von Rad e Noth trabalharam com tradições e documentos, mas é significativo que Martin Noth, embora aceitando a existência de documentos, tenha atribuído a eles um papel menor. Pareceria possível, teoricamente, traçar a história das tradições dentro de cada fonte, mas, neste caso, o problema seria então conciliar os resultados com os blocos individuais de material tradicional, por exemplo, com as tradições de êxodo-ocupação e Sinai .

O próprio Albright acreditava que o Pentateuco estava substancialmente completo em 522 AC. o mais tardar (Albright 1957, 345-347).As fontes mais antigas, do século 10 ao 4 aC, foram escritas juntas durante o reinado de Ezequias, após a conquista assíria do reino do norte. Deuteronômio e a primeira edição da história Deuteronomista (doravante Dtr) foram datados por ele no século V e a 'história primária', que abrange a história que vai da criação à ocupação da terra, foi reunida no primeiro período de exílio e incorporada à 'História Primária' o mais tardar em meados do século VI. Freedman, por outro lado, está inclinado a aceitar a opinião tradicional, também compartilhada por Wellhausen, de que o Pentateuco alcançou seu status canônico como resultado da atividade de Ezra (Freedmann 1962, 1963, 1987).

Rentdorff

A tese principal de Rendtorff, semelhante à de Wagner, é que as unidades principais ou blocos de construção da narrativa do Pentateuco alcançaram sua forma actual independentemente umas das outras e foram apenas redacionalmente combinadas posteriormente. Portanto, não há fontes narrativas pré-exílio contínuas que correspondam às fontes J e E da hipótese documentária. Gênesis 1-11 tem um caráter literário completamente diferente daquele de Gênesis 12-50 e não tem nenhuma conexão intrínseca ou necessária com ele. Da mesma forma, a história do êxodo de Moisés não pressupõe os contos dos patriarcas e o mesmo pode ser dito para os blocos narrativos restantes. Rendtorff é, sem dúvida, um caso interessante, que já gerou considerável debate e discussão. O problema subjacente que surge na sua tese, parece centrar-se na relação entre os temas mais ou menos distintos dos blocos narrativos (Gn 1-11, Gn 12-50, etc.) e a lógica narrativa global do Pentateuco ou Esateuco, orientada como é para o surgimento de Israel como uma entidade de doze tribos.

Algumas conclusões

Embora ainda seja muito cedo para avaliar adequadamente o impacto de longo prazo desses estudos nas últimas duas décadas, eles produziram pelo menos uma situação em que a hipótese documental, na forma proposta por Wellhausen, não pode mais ser tomada como certa. com desconto. Pode ser útil resumir aqui as principais áreas de incerteza, no que pode ser considerado apenas uma estrutura provisória.

1. Não há mais consenso quanto à existência de fontes narrativas contínuas e identificáveis, que cobrem toda a extensão do Pentateuco desde o período pré-exílio. Houve um longo debate antes deste último período sobre a extensão exata dessas fontes e, especificamente, se J e E continuaram mesmo após a ocupação da terra. Diferente ainda foi a explicação de Whybray (1968), que leu o Pentateuco como uma composição sapiencial, composta em um período muito posterior ao de Salomão e de A. Meinhold (1978) que o comparou a Esther, como uma notícia de a diáspora. Visto que a história de José constitui o elo narrativo entre os patriarcas e sua estada no Egito, o problema de seu namoro e proveniência teria inevitavelmente consequências para o desenvolvimento da tradição e sua expressão literária.

2. A crítica da hipótese documental tradicional tem como alvo a fonte J e é difícil ver como  hipótese que ainda pode sobreviver a sua colocação em uma data muito posterior, afortiori, sua eliminação completa.

4. Muito menos atenção nos últimos anos tem sido dada aos outros documentos postulados pela hipótese. Vimos que E tem sido problemática por muito tempo e não há mais muito entusiasmo em mantê-la. Deuteronômio permanece à parte, é claro, mas muitos dos autores revisados ??buscaram pistas para uma redação deuteronômica dos primeiros quatro livros, um problema que trataremos mais tarde. A velha questão da origem de Deuteronômio e a questão relacionada de sua data ainda são debatidas e é muito provável que continuem sendo. P é a fonte que passou no exame melhor do que as outras, devido ao seu vocabulário, estilo e ideologia mais distintos. Uma origem na diáspora babilônica ainda é favorecida por muitos, um período posterior. O debate continua se devemos considerar P como uma fonte narrativa contínua ou uma fase na elaboração de um corpus narrativo existente; então, também existem abordagens diferentes para explicar a relação da história P com o conjunto de legislação ritual e de culto.

5. Assim, chegamos ao ponto final. O estudante terá percebido que a discussão até agora se concentrou quase exclusivamente nas narrativas. Por mais de dois séculos, relativamente pouca atenção foi dada ao material legislativo, apesar de sua quantidade e importância. Enquanto se aguarda um exame mais extenso do desenvolvimento da tradição jurídica em um capítulo posterior, basta dizer neste ponto que a inserção de leis em fontes narrativas antigas, especialmente o chamado Código do Pacto (Ex 20-23) E e do chamado decálogo ritual (Êx 34: 11-26) J, nunca foi demonstrado com sucesso. Todo o problema da relação entre lei e narrativa ainda precisa ser explicado.

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2ª Lição 11 de Março: Os primeiros 5 livros

O objectivo deste primeiro capítulo será apresentar o Pentateuco como um conjunto unitário. Uma das primeiras questões é saber o que significa a palavra Πεντ?τευχος. Mais tarde, veremos por que os cinco primeiros livros da Bíblia hebraica formam um conjunto que do ponto de vista da revelação tem um valor diferente de todo o resto do Antigo Testamento.

1. ORIGEM DA PALAVRA PENTATEUCO E SEU USO

A primeira grande secção da Bíblia é chamada de Pentateuco. O termo, de derivação grega (Πεντ?τευχος), indica os cinco contenidores, que continham os rolos dos cinco primeiros livros  β?βλος , a saber, Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio. Em hebraico, o Pentateuco também é chamado de Torá (???????) que significa lei ou doutrina. Segundo a tradição rabínica, a Torá ('Lei') inclui os cinco primeiros livros da Bíblia e termina com a morte de Moisés (Dt 34). Os cinco livros são chamados hamisd humsè torà - 'os cinco quintos da Lei'. Esta expressão hebraica é provavelmente a origem da expressão grega he pentateuchos (biblos).

Etimologia de Pentateuco

A palavra grega Πεντ?τευχος (bibloς), de onde vem o latim pen-tateuchus (liber), 'Pentateuco', é uma palavra composta de Πεντa, que significa 'cinco' e τευχος, que geralmente significa 'instrumento', 'ferramenta', 'Ferramenta'. Esta última palavra indicava primeiro a caixa cilíndrica ou recipiente dos rolos, depois, por metonímia, o conteúdo, ou seja, o 'rolo '. Πεντ?τευχος, portanto, significa: 'cinco livros' ou, melhor, 'cinco pergaminhos'.

O Pentateuco é a primeira parte do Antigo Testamento e da Bíblia hebraica . Contém os cinco primeiros livros da Bíblia, a saber, Gênesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio. Esses cinco nomes vêm da tradução grega da LXX e foram retirados da Vulgata .

Em hebraico, porém, os títulos dos livros correspondem à primeira palavra importante do mesmo livro:

 ??????????? ('No princípio' - Gênesis);

 ??????? ???????? ('Os nomes' - Êxodo);

?????????? '('E ele chamou' - Levítico);

 ??????????? ('No deserto [do Sinai]' - Números);

 ????????? ('As palavras' - Deuteronômio).

Na patrologia

A palavra Pentateuco raramente é usada pelos Padres da Igreja , que preferem falar da 'lei' ou da 'lei de Moisés', em oposição aos 'profetas', como os judeus e o Novo Testamento. Fílon de Alexandria (primeira metade do século I d.C.) especifica que o primeiro dos cinco livros em que as leis sagradas são escritas chama-se Gênesis, nome atribuído pelo próprio Moisés. Josefo (segunda metade do século I dC) afirma que dos vinte e dois livros próprios dos judeus 'cinco são os livros de Moisés'. Apresentam as leis e a história tradicional desde a criação do homem até a morte do legislador.

A tradição dos Lxx

A tradição dos Lxx deu-lhes um título referindo-se ao conteúdo do livro:

1. Gênesis 'origem', pois fala das origens do mundo, da humanidade e de Israel.

2. Exodo 'saída', que alude à saída de Israel do Egito.

3. Levitikon 'levítico', em relação ao núcleo central das leis e ritos levítico-sacerdotais.

4. Arithmoi 'números', devido aos censos mantidos no livro.

5. Deuteronomion deuteronomo 'segunda lei' (deuteros nomos: cf Dt 17,18), entendido em

sentido de uma nova lei promulgada por Moisés em Moabe, que completaria a lei de

Sinai.

Outros escritos antigos mencionam os 'cinco livros' da lei (Blenkinsopp, 1996, pp. 42-44). Uma primeira menção talvez já seja encontrada nos escritos de Qumran , onde a expressão kwl [s] prym hwmsym aparece em um fragmento, que poderia ser traduzido como 'todos os livros do Pentateuco ' (Barthélemi, 1963). Essa divisão em cinco livros também é encontrada no saltério da Bíblia hebraica: Sal 1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150. A ideia era provavelmente fazer do saltério uma meditação sobre os cinco livros da Torá ('Lei').

O autor

Como era o caso na antiguidade, para todas as obras literárias, mesmo o Pentateuco era transmitido oralmente antes de ser escrito e as fontes individuais eram posteriormente elaboradas; somente em um terceiro momento ocorreu a montagem dos diferentes textos. Hoje, acredita-se que a redação definitiva do Pentateuco pode remontar ao século V, nas décadas seguintes ao retorno do exílio babilônico (ou seja, após o edito de Ciro em 538). Até o primeiro século pensava-se que todo o Pentateuco era obra de Moisés e é por isso que os primeiros cinco livros da Bíblia foram também chamados os cinco livros de Moisés (a este respeito, refiro-me às seguintes passagens do Novo Testamento: Jo 1, 45; 5,45-47; Rom 10,5). Nenhuma tradição antiga e autorizada, no entanto, afirmou que Moisés foi o autor de todo o Pentateuco.

A hipótese documental

A hipótese documental é uma teoria realizada por muitos historiadores e afirma que os cinco livros de Moisés (a Torá) são uma combinação de documentos de diferentes fontes.

Em geral, a autoria de todos os livros da Bíblia ainda é um tópico aberto da pesquisa. Os historiadores estão interessados em aprender quem escreveu os livros da Bíblia e quando foram escritos. Estudos modernos sobre este assunto começaram em 1800, e constituem um campo de actividade animada até agora. Atribuir datas sólidas a quaisquer livros da Bíblia é difícil. Uma importante virada na redação do Pentateuco ocorreu na segunda metade do século XIX, graças ao teólogo e biblista luterano Julius Wellhausen (1844-1918). Em sua obra Geschichte Israels (1878), posteriormente publicada sob o título Prolegomena zur Geschichte Israels (1883 e reeditada várias vezes nos anos seguintes), Wellhausen introduziu a hipótese documental das quatro fontes. Fez um cuidadoso trabalho de reorganização das diversas fontes que permitiram a formação definitiva do Pentateuco, ou seja, as fontes Jahvist (ou Jahwista), Elohista, Priestercodex (ou Priestercodex), Deuteronomistas. O crédito, no entanto, não deve ser atribuído todo e apenas a Wellhausen. Houve outros teólogos luteranos que abriram o caminho: Henning Bernhard Witter (1683-1715), Abraham Kuenen (1828-1891), Eduard Riehm (1830-1888), mas sobretudo Karl Heinrich Graf (1815-1869). Graças à sua contribuição, a hipótese documental também é chamada de sistema Graf-Wellhausen. Além disso, a partir das letras iniciais das quatro fontes, a hipótese documental também é conhecida como teoria da fonte JEPD.

A primeira Crítica textual bíblica

Um médico francês chamado Jean Astruc (1684-1766) introduziu pela primeira vez os termos Elohista e Jahvista ou Elohistica e Jahvistica, aplicando-os a textos das Escrituras Hebraicas (Antigo Testamento). Observando que o primeiro capítulo de Gênesis usa apenas a palavra 'Elohim' para Deus, enquanto em outras seções é usada a palavra Yahweh. No segundo e terceiro capítulos, o título e o nome são combinados, dando origem a uma nova concepção da Divindade como Yahweh Elohim ('Senhor Deus' como comummente traduzido em muitas Bíblias até hoje). Ele especulou que Moisés pode ter compilado o trecho do Gênesis de documentos anteriores, alguns talvez datando de Abraão, e que estes foram combinados em um único relato. Assim, começou a explorar a possibilidade de detectar e separar esses documentos e atribuí-los às suas fontes originais. Ele fez isso na suposição de que o uso variado de termos indicava escritores diferentes.

Usando 'Elohim' e 'Yahweh' como critério, Astruc usou colunas intituladas respectivamente 'A' e 'B', e também separou outros trechos. As narrativas A e B ele considerava-as originalmente narrativas completas e independentes. Daí nasceu a prática da crítica textual bíblica que veio a ser conhecida como alta crítica.

J. G. Eichhorn trouxe o livro de Astruc para a Alemanha e diferenciou ainda mais os dois documentos principais através de suas peculiaridades linguísticas em 1787. No entanto, nem ele nem Astruc negaram a autoria mosaica, nem analisaram além do livro do Êxodo.

H. Ewald reconheceu que os documentos que mais tarde ficaram conhecidos como 'P' e 'J' podiam ser vistos em outros livros. F. Tuch mostrou que eles também eram reconhecíveis em Josué.

W. M. L. de Wette (1780-1849) uniu a teoria à defendida pelos comentaristas do século XVII ao afirmar que o Livro de Deuteronômio não foi escrito pelo(s) autor(es) dos primeiros quatro livros do Pentateuco. Em 1805 ele atribuiu o Deuteronômio ao tempo de Josias (período pós Moisés). Logo outros escritores também começaram a considerar a ideia. Em 1823, Eichhorn abandonou a reivindicação de autoria mosaica do Pentateuco.

Por volta de 1822, F. Bleek comentou sobre a relação original de Josué com o Pentateuco em sua continuação da narrativa em Deuteronômio, da qual formou a conclusão. As letras 'J' para Jahwista e 'E' Elohista foram então designadas para os documentos.

H. Hupfeld seguiu K. D. Ilgen na identificação de dois documentos separados que usavam 'Elohim'. Em 1853, Hupfeld estabeleceu os capítulos 1-19 e 20-50 de Gênesis como sendo os dois documentos originais eloístas separados. Ele também enfatizou a importância do redator desses documentos. A disposição dos documentos que ele seguiu foi: Primeiro Elohista, Segundo Elohista, Jahwista, Deuteronomista: J, E e D.

KH Graf mostrou que os capítulos 17 a 26 de Levítico deveriam ser distintos por muitas individualidades do documento sacerdotal, e sugeriu um quinto documento (com o nome de 'Código de Santidade' foi anexado por A. Klostermann porque este corpo de leis foi marcado pela declaração da santidade de Deus, e o dever de Israel de ser santo como seu povo.

 

Julius Wellhausen

Em 1886, o historiador alemão Julius Wellhausen publicou Prolegomena to the History of Israel (prolegomenos para a história de Israel). Neste livro ele afirmou:

«De acordo com os livros históricos e proféticos do Antigo Testamento, a legislação sacerdotal dos livros do Pentateuco era desconhecida no tempo pré-exílico, e que esta legislação deve, portanto, ser um desenvolvimento tardio»

 

A letra 'P', para sacerdotal, tornou-se associada a essa visão. Wellhausen argumentou que a Bíblia é uma importante fonte para historiadores, mas não pode ser tomada literalmente. Ele argumentou que o 'hexateuco' (incluindo a Torá ou Pentateuco, e o livro de Josué) foi escrito por várias pessoas durante um longo período. Especificamente, ele estreitou o campo para quatro narrativas distintas, que ele identificou por jahwista, elohista, deuteronômista. Ele também reconheceu um redactor, que editou as quatro narrações em um único texto. (Alguns argumentam que o redator era Ezra o escriba). Usando proposições anteriores, ele argumentou que cada uma dessas fontes tem seu próprio vocabulário, sua própria abordagem e preocupações, e que as passagens originalmente pertencentes a cada narração podem ser distinguidas por diferenças de estilo (especialmente o nome atribuído a Deus, o uso da gramática e das palavras.

A fonte 'J'

nesta fonte O nome de Deus é sempre apresentado como YHVH ??????, que estudiosos alemães transliteram como Jahweh.

A fonte 'E'

Nesta fonte O nome de Deus é sempre apresentado como Elohim (e hebraico Deus, ou poder) até a revelação do nome de Deus para Moisés, após o qual Deus é referido como??????.

A fonte 'D' ou 'dtr'

 A fonte que escreveu o livro de Deuteronômio, e os livros de Josué, juízes, I e II Samuel e I e II Kings.

A fonte 'P'

Contem o material sacerdotal. Usa Elohim e El Shaddai como nomes de Deus.

Wellhausen argumentou que, a partir do estilo e ponto de vista de cada fonte, pode-se desenhar inferências sobre os tempos em que a fonte foi escrita (em outras palavras, o valor histórico da Bíblia não é que ela revela coisas sobre os eventos que descreve, Mas sim que revela coisas sobre as pessoas que o escreveram). Ele argumentou que a progressão evidente nessas quatro fontes, de uma relação relativamente informal e descentralizada entre pessoas e Deus na conta J, para as práticas relativamente formais e centralizadas da conta P, pode-se ver o desenvolvimento da religião israelita institucionalizada. Várias interpretações específicas de Wellhausen, incluindo sua reconstrução da ordem das contas que a J-E-D-P foi questionada e, em grande parte rejeitada. Os estudiosos bíblicos hoje sugerem que ele organizasse a narrativa para culminar com P, porque ele acreditava que o Novo Testamento seguiu logicamente nessa progressão. Na década de 1950, o historiador israelense, Yehezkel Kaufmann, publicou a religião de Israel, desde o início do exílio babilônico, no qual ele argumentou que a ordem das fontes seria J, E, P e D.

A Hipótese Documental Moderna

A compreensão documental da origem dos cinco livros de Moisés foi imediatamente adoptada por outros estudiosos, e em poucos anos tornou-se a teoria predominante. Embora muitas das alegações específicas de Wellhausen tenham sido descartadas, a ideia geral de que os cinco livros de Moisés tiveram uma origem composta é agora totalmente aceite pelos historiadores. Observe que a hipótese documental não é uma teoria específica. Em vez disso, esse nome é dado a qualquer compreensão da origem da Torá que reconheça que existem basicamente quatro fontes que foram de alguma forma redigidas em uma versão final. Pode-se afirmar que um redator teceu quatro textos específicos, ou pode-se sustentar que toda a nação de Israel criou lentamente um trabalho de consenso baseado em várias vertentes da tradição israelita, ou qualquer coisa entre eles. Gerald A. Larue escreve: «Por trás de cada uma das quatro fontes estão tradições que podem ter sido tanto orais quanto escritas. Alguns podem ter sido preservados nas canções, baladas e contos folclóricos de diferentes grupos tribais, alguns em forma escrita em santuários. Os chamados 'documentos' não devem ser considerados como escritos mutuamente exclusivos, completamente independentes uns dos outros, mas sim como um fluxo contínuo de literatura representando um padrão de interpretação progressiva das tradições e da história». (Antigo Testamento Vida e Literatura 1968) . Judeus e cristãos fundamentalistas rejeitam inteiramente a teoria documental e aceitam a visão tradicional de que toda a Torá é obra de Moisés. Para a maioria dos judeus ortodoxos e cristãos tradicionais, as origens divinas dos cinco livros de Moisés em sua totalidade são aceitas como um dado adquirido. Alguns cristãos, como os tradutores da Nova Versão Internacional da Bíblia, acreditam que Moisés foi o autor de grande parte do texto e foi o editor e compilador do restante do texto. Ao longo do século passado, toda uma literatura se desenvolveu dentro dessas comunidades religiosas, dedicada à refutação da alta crítica bíblica em geral, e da hipótese documental em particular. Eles tendem a se concentrar na análise extraliterária de estudiosos do Pentateuco, como os tradicionalistas orais.

As fontes

Em seu trabalho publicado em 1983 Das Alte Testament. Eine Einführung (Introdução ao Antigo Testamento, 1990) Rolf Rendtorff resumiu a hipótese documental da seguinte forma: e que eram então ligados entre si apenas por um ou mais editores. Cada uma dessas fontes (com excepção do Deuteronômio) oferece uma exposição narrativa particular dos eventos desde a criação (ou pelo menos desde Abraão) até a conquista (ou em qualquer caso até a morte de Moisés). Durante a montagem editorial, no entanto, partes das fontes individuais foram perdidas, de modo que não podem mais ser totalmente reconstruídas; isso não diminui o facto de que é aceite em princípio que eles eram originalmente independentes e completos.

Desde os anos setenta do século passado, a hipótese documental tem sido alvo de várias críticas. Por exemplo, o próprio Rendtorff propôs, como alternativa à hipótese documental, a hipótese de fragmentos e complementos. Isso incluiria a negação da fonte eloísta, o questionamento da natureza arcaica da fonte jahvista e duas redações finais, uma sacerdotal e outra deuteronomista (remontando ao pós-exílio), que reunia os fragmentos originais (daí a hipótese dos fragmentos), aos quais foram acrescentados materiais complementares (daí a hipótese dos complementos).

As novas interpretações também sugerem colocar o Pentateuco em um cenário mais amplo, como abranger todos os livros da Bíblia até o Segundo Livro dos Reis, como se fosse uma única grande obra historiográfica.

 

Richard Elliot Friedman

 

Nas recentes, as tentativas foram feitas para separar as narrações J, E, D e P. Richard Elliott Friedman é o autor de Quem escreveu a Bíblia? é um argumento muito amigável e abrangente, explicando as opiniões de Friedman quanto à possível identidade de cada um desses autores, e, mais importante, por que escreveram o que escreveram. Harold Bloom então escreveu 'o livro de J', em que ele afirma ter reconstruído o livro que J escreveu (embora, certamente, grande parte da contribuição original de J deve ter sido perdida na consolidação, se alguém acredita na teoria de quatro autores) . Bloom (pegando a especulação anterior do Friedman) também indica que ele acredita que J era uma mulher, mas isso não é aceite por outros estudiosos.

 

Mais recentemente, Friedman saiu com o livro oculto na Bíblia, na qual ele faz um argumento abrangente para sua teoria que J escreveu não apenas as porções da Torá comumente atribuída a J, mas também seções de juízes, Josué e 1 e 2 Samuel (Samuel). Qual floração atribuída a outro autor, a quem ele chamou de historiador da corte), mais notavelmente a maior parte dos relatos da vida do rei Davi, com uma inter-relação temática próxima entre as partes anteriores e posteriores do que Friedman argumenta é um único trabalho unido por um autor com habilidade literária.

 

Alguns estudiosos afirmam que a hipótese documental faz previsões testáveis que foram verificadas, como o professor Jeffrey H. Togay.

 

Um comentário interessante sobre a redação da Bíblia hebraica pode ser encontrado em Blenkinsopp, que observa o seguinte:

 

 

«Após a captura da Babilônia por Cyrus II em 539, judeus que vivem na província de Judá e a diáspora babilônica vinham sob regra iraniana que durou cerca de dois séculos, até a conquista de Alexander. Durante os dois séculos, a política dos achemenides foi respeitar os sistemas políticos e sociais muito diversos, obtendo-se ao longo de seu vasto império, desde que os editados fossem obedecidos e tributos pagos ... Um aspecto dessa política imperial era a insistência em si mesmo. -Definição inscrita principalmente em um corpus codificado e padronizado da lei tradicional apoiada pelo governo central e seus representantes regionais. Os persas, parecem, não ter tido código legal unificado próprio» (Blenkinsopp, 1996, p. 305).

Blenkinsopp continua sugerindo que a redação possa ter servido um propósito político para os persas, para prever a lei regional que Judá precisava.

 

Hans Heinrich Schmid

 

 A análise crítica que rejeita o esquema de compartimentação de Wellhausen inclui Hans Heinrich Schmid , cuja obra de 1976, Der sogenannte Jahwist ou traduzida, The So-called Yahwist, elimina quase completamente o documento J e, segundo Blenkinsopp, se levada à sua lógica extremo, elimina todas as fontes narrativas que não sejam o autor deuteronômico.

 

Os tradicionalistas orais

Há também o ponto de vista dos tradicionalistas orais. O primeiro deles foi Hermann Gunkel , que via a Torá originalmente como uma espécie de saga, muito parecida com a Ilíada ou a Odisseia, transmitida de boca em boca por um povo analfabeto. Mais recentemente, esse ponto de vista foi representado pelo estudioso escandinavo Ivan Engnell , que acredita que toda a Torá foi transmitida oralmente ao período pós-exílico, momento em que foi escrita em um único documento pelo autor normalmente reconhecido como P. A visão do professor de Heidelberg, Rolf Rendtorff , é que pedaços maiores de narrativa dentro de J e E evoluíram independentemente um do outro (portanto, nenhum autor de J e E) e que esses episódios narrativos foram combinados editorialmente numa redacção posterior, por um redator deuteronômico. Nessa síntese, ele admite uma fonte de P pós-exílica, mas muito reduzida das noções de Wellhausen.

 

Evidências textuais internas

As principais áreas consideradas por esses críticos ao apoiar a Hipótese Documental são:

• Os diferentes dos Nomes atribuídos a Deus no Gênesis;
• As variações secundárias em dicção e estilo;
• As Narrações paralelas ou Duplicadas (Duplas);
• A Continuidade das Várias Fontes.
• Os pressupostos políticos implícitos no texto;
• Os interesses do autor.

Repetições

As repetições duplas e triplas são histórias que se repetem com diferentes pontos de vista. Repetições duplas famosas incluem

1. os relatos da criação do Gênesis;

2. as histórias da aliança entre Deus e Abraão;

3. a nomeação de Isaac;

4. as duas histórias em que Abraão afirma frente um rei que sua esposa é realmente sua irmã;

5. as duas histórias da revelação a Jacó em Bet-El.

Uma famosa repetição tripla é constituída pelas três versões diferentes do nome atribuído  à cidade de Be'ersheba.

Existem muitas partes da Torá que parecem implicar mais de um autor. Alguns exemplos incluem:              

1.Gênesis 11:31 descreve Abraão vivendo em Ur dos caldeus; Mas os caldeus não existiam na época de Abraão.

2. Números 25 descreve a rebelião em Peor e se refere às mulheres moabitas; a frase seguinte diz que as mulheres eram midianitas.

3. Deuteronômio 34 descreve a morte de Moisés.

4. A lista de reis edomitas incluía reis que só nasceram depois da morte de Moisés. Alguns locais são identificados por nomes que não existiam até muito tempo depois de Moisés.

5. A Torá costuma dizer que algo que durou 'até hoje', o que parece implicar que as palavras foram escritas em uma data posterior. Os comentários clássicos geralmente interpretam esses versículos como significando até o dia em que são lidos, em outras palavras, para sempre.

6. Deuteronômio 34:10 afirma 'Nunca mais se levantou um profeta em Israel como Moisés... o que parece implicar que o versículo foi escrito muito tempo depois. No entanto, isso pode ser entendido como 'Nunca mais surgiria.

Crenças judaicas tradicionais

A visão judaica tradicional é que Deus revelou sua vontade a Moisés no Monte Sinai de forma verbal. Este ditado é dito ter sido exactamente transcrito por Moisés. A Torá foi então copiada pelos escribas, de geração em geração. Com base no Talmud (Tratado Gittin 60a), alguns acreditam que a Torá pode ter sido dada peça por peça, ao longo dos 40 anos em que os Israelitas vagaram no deserto. Em ambos os casos, a Torá é considerada uma citação directa de Deus. No entanto, o judaísmo clássico observa uma série de excepções: Ao longo dos milénios, erros de escribas se infiltraram no texto da Torá. Os massoretas (séculos VII a X EC) compararam todas as variantes existentes e tentaram criar um texto definitivo. O rabino Abraham Ibn Ezra e Joseph Bonfils observaram que algumas frases da Torá apresentam informações que só deveriam ser conhecidas após a época de Moisés. Alguns rabinos clássicos basearam-se em suas observações para postular que essas seções da Torá foram escritas por Josué ou talvez algum profeta posterior. Outros rabinos não aceitariam essa visão. O Talmud (tratado de Shabat 115b) afirma que uma secção peculiar no livro dos Números 10:35-36, na verdade é um livro separado. Neste verso um Midrash no livro de Mishle afirma que «Estes dois versos derivam de um livro independente que existia, mas foi suprimido!». Outro midrash, possivelmente anterior, Ta'ame Haserot Viyterot, afirma que esta seção realmente vem do livro de profecia de Eldad e Medad. O Talmud diz que quatro livros da Torá foram ditados por Deus, mas o Deuteronômio foi escrito por Moisés com suas próprias palavras (Talmud Bavli, Meguilá 31b).  Alguns rabinos e eruditos apontaram ocasionalmente que a Torá mostrava sinais de não ter sido escrita inteiramente por Moisés. O rabino Judah ben Ilai sustentou que os versos finais da Torá devem ter sido escritos por Josué.  Partes do Midrash retêm evidências do período de redação durante o qual Ezra redigiu e canonizou o texto da Torá como o conhecemos hoje. Uma tradição rabínica afirma que nessa época (440 A.E.C.) o texto da Torá foi editado por Esdras, e havia dez lugares na Torá onde ele não tinha certeza de como fixar o texto; essas passagens eram marcadas com sinais de pontuação especiais chamados eser nekudot??????? ?????????. Na Idade Média, o rabino Abraham ibn Ezra e outros notaram que havia vários lugares na Torá que aparentemente não poderiam ter sido escritos durante a vida de Moisés. Por exemplo, veja os comentários de Ibn Ezra em Gênesis 12:6, 22;14, Deuteronômio 1:2, 3:11 e 34:1,6.  No século XII, o comentarista R. Joseph ben Isaac, conhecido como Bekhor Shor, observou que várias narrativas do deserto no Êxodo e Números são muito semelhantes, em particular, os incidentes da água da rocha e as histórias sobre o maná e as codornizes. Ele teorizou que ambos os incidentes realmente aconteceram uma vez, mas que as tradições paralelas sobre esses eventos eventualmente se desenvolveram, ambas entrando na Torá. No século XIII, R. Hezekiah ben Manoah (conhecido como o Hizkuni) notou as mesmas anomalias textuais que Ibn Ezra notou; assim, o comentário de R. Ezequias sobre Gênesis 12:6 observa que esta seção 'é escrita da perspectiva do futuro'. No século XV, o rabino Yosef Bonfils, ao discutir os comentários de Ibn Ezra, observou:

«Assim, parece que Moisés não escreveu esta palavra aqui, mas Josué ou algum outro profeta a escreveu. Já que acreditamos na tradição profética, que diferença pode fazer se Moisés escreveu este ou algum outro profeta, já que as palavras de todos eles são verdadeiras e proféticas?»

 Crenças cristãs tradicionais

A visão tradicional entre os cristãos era que Moisés escreveu os cinco primeiros livros da Bíblia, além de várias passagens, como a morte de Moisés, escrita por seu sucessor Josué. No entanto, vários escritores cristãos iluministas expressaram dúvidas sobre essa visão tradicional. Por exemplo, no século 16, Carlstadt notou que o estilo do relato da morte de Moisés era o mesmo das partes anteriores de Deuteronômio, sugerindo que quem escreveu sobre a morte de Moisés também escreveu porções maiores da Torá. No século 17, alguns comentaristas argumentaram abertamente que Moisés não escreveu a maior parte do Pentateuco. Por exemplo, em 1651, Thomas Hobbes em Leviathan, cap. 33, argumentou que o Pentateuco foi escrito depois dos dias de Moisés por causa de Deut. 34:6 ??????????? ????? ??????? ???????? ?????? ???? ????? ??????? ??????????? ????? ????????????? ??? ??????? ??????('ninguém sabe do seu sepulcro até hoje'), Gen. 12:6  ?????????? ??????? ???????? ??? ?????? ?????? ??? ?????? ?????? ?????????????? ??? ???????? ('e o cananeu estava então na terra'), e Num. 21:12 ??????? ??????? ?????????? ???????? ????? ?(referindo-se a um livro anterior das obras de Moisés). Outros incluem Isaac de la Peyrère, Spinoza, Richard Simon e John Hampden. No entanto, essas pessoas encontraram suas obras condenadas e até banidas, e de la Peyrère e Hampden foram forçados a se retratar.

Lorenzo Cortesi

1. Como já Gerhard von Rad (1901-1971), seu professor (e vários outros teólogos do Antigo Testamento), Rendtorff defende que não devemos falar do Pentateuco, mas do Esateuco, porque os tradicionais cinco primeiros livros da Bíblia deveriam ser também acrescentou o sexto livro, o de Josué, porque é uma continuação do livro de Deuteronômio.

 

OS PRIMEIROS CINCO LIVROS DA BÍBLIA

Os cinco primeiros livros da Bíblia compõem um conjunto que os judeus chamam de 'Torah', muitas vezes traduzido por 'lei', mas que corretamente significa 'instrução' ou 'ensino'. O primeiro testemunho certo é encontrado no prefácio de Ecclesiasticus ou Bem Sirá; o nome era atual no começo de nossa era, assim no NT (Mt 5:17; Lc 24,44).

A preocupação de ter cópias manejáveis ??desse grande conjunto fez com que seu texto fosse dividido em cinco rolos de tamanho quase igual. Daí vem o nome dado a ele nos círculos de fala grega: Pentateukos (biblos) 'o livro em cinco volumes', que foi transcrito para o latim Pentateuchus (liber), do qual vem o Pentateuco português. Os judeus que falavam hebraico o chamavam também de 'cinco quintos da lei'.

Esta divisão em cinco livros e atestada antes da nossa era pela versão grega dos Setenta. Isso – e o seu uso se impôs na Igreja  que chamava os volumes de acordo com seu conteúdo:

- Gênesis (que começa com as origens do mundo),

- Êxodo (a partir do Egito),

- Levítico (que contém a lei dos sacerdotes levitas),

- Números (devido às enumerações dos capítulos 1-4),

Deuteronômio (a 'segunda lei', de acordo com uma interpretação grega de Deuteronômio 17,18).

Mas em hebraico, os judeus designam ainda cada livro com a palavra, ou com a primeira palavra importante, do seu texto :

- Bereshit = no começo;

- Shemot = os nomes;

- Wayyiqra = E chamado;

- Bamidbar = No deserto;

- Debarim = As palavras.

 

O livro de Gênesis

O Gênesis é dividido em duas partes desiguais:

cc. 1-11: história primitiva;

cc. 12-50: história dos patriarcas.

A história primitiva (1-11) é como um pórtico que precede a história da salvação, que será contada por toda a Bíblia; ela remonta às origens do mundo e estende toda a perspectiva para toda a humanidade. Refere-se à criação do universo e do homem, o pecado original e suas consequências, a crescente perversidade que é punida pelo dilúvio. Começando de Noé, a terra é repovoada, mas as tábuas genealógicas cada vez mais restritas concentram finalmente o interesse em Abraão, pai do povo escolhido.

A história patriarcal (12-50) evoca a figura dos grandes antepassados:

- Abraão e o homem de fé, cuja obediência é recompensada por Deus, que também lhe promete a posteridade e a terra santa para seus descendentes (12,1-25,18).

- Isaac é uma figura muito pálida, cuja vida é narrada acima de tudo por causa do relacionamento que ele tem com seu pai ou com seu filho.

- Jacó e o homem astuto, que substitui seu irmão Esaú, recebe a bênção de seu pai Isaac, superando habilmente seu tio Labão. Mas todas essas habilidades não serviriam para nada se 'Yahweh'??????                                                                                                                                    não o tivesse preferido a Esaú antes do nascimento e não houvesse renovado as promessas da aliança concedida a Abraão (25.19-36). Os doze filhos de Jacó são os ancestrais das doze tribos de Israel. A última parte do Gênesis é consagrada a um deles.

- José e no centro dos capítulos 37-50 (menos 38 e 49), o homem sábio por excelência. Esta história, que difere das narrativas anteriores, ocorre sem intervenção visível de Deus e sem nova revelação, mas é inteiramente um ensinamento: a virtude da Providência sábia, recompensada e divina transforma as faltas dos homens em coisas boas.

Gênesis é um 'todo' completo: e a história dos antepassados. Os três livros seguintes formam um outro bloco no qual, no contexto da vida de Moisés, são relatadas a formação do povo escolhido e a origem da sua lei social e religiosa.

 

O livro do Êxodo

O Êxodo desenvolve três temas principais:

- 1,1-15,21: libertação do Egito;

- 15.22-18.27: o caminho no deserto;

- 19.1-40.38: a aliança do Sinai.

Moisés, que recebeu a revelação do nome de 'Yahweh' ?????? na montanha de Deus, traz de volta os israelitas libertos da escravidão. Numa teofania impressionante, Deus faz um pacto com o povo e lhes dá suas leis. Apenas concluiu, o pacto é quebrado pela adoração do bezerro de ouro, mas Deus perdoa e renova o pacto. Uma série de regulamentos dirige o culto no deserto.

 

O livro do Levítico

O Levítico, de natureza quase puramente legislativa, interrompe a história dos acontecimentos. Ele contém:

- 1-7: um ritual de sacrifícios;

- 8-10: o ritual de investidura dos sacerdotes, aplicado a Arão e seus filhos

- 11-15: as regras relativas ao puro e ao impuro, que concluem com o ritual do grande dia da expiação (16);

- 17-26: a 'lei da santidade', que inclui um calendário litúrgico (23) e termina com bênçãos e maldições (26).

Como apêndice, o c. 27 especifica as condições para o resgate de pessoas, animais e bens consagrados a 'Yahweh' ??????.

 

O livro dos Números

Os números retomam o tema da caminhada no deserto.

A saída do Sinai é preparada com o recenciamento do povo (1-4) e as grandes ofertas feitas para a dedicação da tenda (7). Após a celebração da segunda Páscoa, a montanha sagrada é abandonada (9-10) e chega-se em etapas em Qadesh, onde há uma tentativa infeliz de penetrar em Canaã a partir do sul (11-14).

Após a estadia em Qadesh, partimos novamente e chegamos às estepes de Moabe, antes de Jericó (20-25). Os madianitas são derrotados e as tribos de Gad e Ruben estabelecem-se na Transjordânia (31-32). Uma lista resume as etapas do êxodo (33).

Em torno dessas histórias são agrupamentos que completam a legislação do Sinai ou preparam o estabelecimento em Canaã (5-6; 8; 15-19; 26-30; 34-36).

 

O livro de Deuteronômio

Deuteronômio tem uma estrutura particular: é um código de leis civis e religiosas (12-26,15) que está inserido em um grande discurso de Moisés (5-11 e 26.16-28).

Esse mesmo conjunto é precedido por um primeiro discurso de Moisés (1-4) e seguido por um terceiro discurso (29-30), depois por passagens referentes ao fim de Moisés:  a missão de Josué, cântico e bênçãos de Moisés, a sua morte (31-34).

O código deuteronômico ocupa parte das leis promulgadas no deserto. Os discursos recordam os grandes acontecimentos do êxodo, do Sinai e da incipiente conquista; Eles expressam seu significado religioso, enfatizam o escopo da lei e exortam a fidelidade.

Blocos temáticos

Na situação em que o Pentateuco aparece atualmente, podemos facilmente distinguir os seguintes blocos de conteúdo:

- Gn 1-11 história primitiva

              12-50 história patriarcal

- Ex 1-18: escravidão de Israel no Egito, libertação, jornada até o Sinai

              9-40 aliança com o Sinai: narração e sobretudo legislação (Decálogo, código da Aliança, prescrições rituais)

- Lv 1-7 leis de sacrifício

              8-10 investidura de padres

              11-16 lei sobre pureza

              17-26 código ou lei da santidade

              27 apêndice

- Nm 1-10 preparação para partida do Sinai; leis diferentes

              11-19 do Sinai a Qades: etapas no deserto; leis sobre sacrifícios e padres

              20-36 de Qades a Moab; outras provisões

- Dt 1,1-4,43 1º discurso de Moisés: lembrança dos estágios no deserto

              4,44-28,69 2º discurso de Moisés: Decálogo (5,6-21), código deuteronômico (12,1-26,15)

              29-30 3º discurso de Moisés: últimas recomendações

              31-34 últimos gestos e morte de Moisés.

A COMPOSIÇÃO LITERÁRIA

 

Autor e origem do Pentateuco

A composição dessa vasta coleção foi atribuída a Moisés pelo menos desde o início de nossa era, e o Cristo e os apóstolos se conformaram a essa opinião (Jo 1,45; 5,45-47; Rm 10,5). Mas as tradições mais antigas nunca declararam explicitamente que Moisés era o editor de todo o Pentateuco. Quando o mesmo Pentateuco diz, muito raramente, que 'Moisés escreveu', aplica essa fórmula a um passo particular.

De fato, o estudo moderno desses livros fez com que as diferenças de estilo, repetições e distúrbios nas histórias se destacassem, o que os impedia de ver todo um trabalho da mão de um único autor.

 

Teoria documental clássica

Após longas incertezas, uma teoria foi imposta aos críticos no final do século XIX, especialmente sob a influência das obras de Graf e Wellhausen: o Pentateuco seria a compilação de quatro documentos, diferentes de origem por idade e ambiente, mas todos muito mais posteriores  Mose.

Teria havido no início duas fontes narrativas:

1) a Yahwista (J), que usa o nome de 'Yahweh' ??????, 'Lord' (com quem Deus se revelou a Moisés),

2) e a Elohista (E), que na história da criação designa Deus com o nome comum?????????, Elohim ’Deus'; A Yahwista teria sido escrita no décimo século em Judá, a Eloísta um pouco mais tarde em Israel. Após a ruína do reino do norte (722 aC), os dois documentos foram fundidos em um (JE); Depois de Josias (falecido em 609 aC), Deuteronômio (D) teria sido acrescentado; Depois do exílio, o Código Sacerdotal (P), que continha acima de todas as leis com algumas narrativas, teria sido combinado com essa compilação, à qual serviu como armadura e estrutura (JEDP).

 

É melhor falar de 'tradições'

Essa teoria documental clássica, que entre outras coisas estava ligada a uma concepção evolucionista das ideias religiosas em Israel, sempre foi debatida; Ainda é rejeitada duma só vez por alguns; Outros aceitam apenas algumas modificações importantes; Não há dois autores que concordem inteiramente sobre a distribuição exata dos textos entre os diferentes 'Documentos'. Acima de tudo, concordamos bastante hoje em reconhecer que a mera crítica textual não é suficiente para explicar a composição do Pentateuco.

Devemos acrescentar um estudo das formas e tradições literárias, orais e escritas, que precederam a escrita das fontes. Cada um deles, mesmo o mais recente (P), contém elementos muito antigos.

A descoberta das literaturas mortas do Oriente e o progresso feito pela arqueologia e a história no conhecimento de civilizações próximas a Israel mostraram que muitas leis ou instituições do Pentateuco tinham paralelos extra-bíblicos muito antes das datas atribuídas a 'documentos' e que numerosas histórias supõem um ambiente diferente - e mais antigo - daquele em que esses documentos teriam sido escritos.

Vários elementos tradicionais foram preservados em santuários ou foram transmitidos por contadores de histórias populares (griots). Eles foram constituídos em ciclos, depois colocados por escrito sob a pressão de um ambiente ou da mão de uma personalidade eminente. Mas essas redações não representam um termo: elas foram revisadas, receberam complementos, foram finalmente combinadas para formar o Pentateuco que possuímos.

As 'fontes' escritas do Pentateuco são momentos privilegiados de um longo desenvolvimento, pontos de cristalização em correntes de tradição que têm origens mais elevadas e que continuam a fluir.

 

Exemplos de repetições óbvias

A pluralidade dessas correntes de tradições é um facto evidenciado pelas duplicações, pelas repetições, pelos desacordos que atingem o leitor desde as primeiras páginas do Gênesis: duas histórias da criação (1-2.4a e 2.4b-3.24) ; Duas genealogias de Caim-Kenan (4,17s e 5,12-17); Dois contos combinados do dilúvio (6-8).

Na história patriarcal, há duas apresentações da aliança com Abraão (Gênesis 15 e 17); Duas expulsões de Ágar (16 e 21); Três histórias do infortúnio da esposa de um patriarca num país estrangeiro (12,10-20; 20; 26,1-11); Duas histórias combinadas de José e seus irmãos nos últimos capítulos do Gênesis.

Há também duas histórias da vocação de Moisés (Ex 3,1-4,17 e 6,2-7,7); Dois milagres de água em Meriba (Ex 17.1-7 e Nm 20.1-13); Dois textos do Decálogo (Êx 20,1-17 e Deuteronômio 5,6-21); Quatro calendários litúrgicos (Ex 23.14-19; 34.18-23; Lv 23; Dt l.16-16).

Muitos outros exemplos poderiam ser citados. Os textos são agrupados por afinidade de linguagem, de modos, de conceitos e determinam linhas paralelas de força que são seguidas pelo Pentateuco. Eles correspondem a quatro correntes de tradição.

 

A tradição YAHWISTA

A nova situação criada com Davi e Salomão exige dos sábios uma síntese histórica e teológica: a nova monarquia precisa de uma epopeia que explique a origem da época gloriosa. Um ou mais sábios de Jerusalém colecionam muitas tradições antigas de Judá e outras tribos e as organizam de acordo com um esquema histórico para mostrar que as antigas promessas realizaram-se com Davi e somente com Davi as instancias dos vários grupos encontraram finalmente plena realização: agora de facto Israel é dono da terra e domina sobre os povos!

A obra que resultou é chamada pelos estudiosos modernos de 'Tradição YAHWISTA' (com a abreviação Y), porque geralmente chama a Deus com o nome próprio 'Yahweh'??????.

O autor Y é um narrador habilidoso: apresenta cenas brilhantes e vívidas, escritas com tal precisão, que são facilmente fixadas na memória; Suas páginas são cheias de graça e facilidade, nunca pesam; Com sabedoria usa da Suspense e faz uso difundido de diálogos, destacando os personagens e sentimentos dos personagens.

É nesse belo psicólogo que se pretende apresentar 'homem': ele ilustra conflitos externos, erros em ações, desejos, afetos e confusões escondidos no coração; Ele ama personagens fortes, de estatura incomum e é um conhecedor atento da psicologia feminina.

Apresenta-se também como um poeta vivo, brilhante e genial no uso de uma linguagem rica e clara, simples e pitoresca, fantasiosa e ao mesmo tempo concreta; Com predileção ele usa expressões realistas e de uso local, muitas vezes acrescentando etimologias populares; Ele fala de 'Yahweh' ???? empregando muitas imagens humanas (antropomorfismos) e o apresenta familiarmente como oleiro, jardineiro, cirurgião ou alfaiate, enquanto passeia na brisa noturna ou se entretém a  almoçar na sombra dos carvalhos.

Mas, além desses aspectos literários, que tornam sua obra valiosa, o autor Y é um teólogo profundo, que conta uma história para ensinar uma doutrina precisa: Deus guiou Israel de um estado de nomadismo e escravidão à liberdade e à posse da Terra, ele tirou seu povo do deserto e colocou-o em um jardim. Ele, portanto, compõe uma 'história de salvação' e coloca cada evento em uma visão global, na qual Deus é o organizador e o criador de tudo; Ele compõe uma 'história de bênção' que começa com Abraão como uma promessa e é cumprida com Davi. Além disso, como um prólogo da história dos antepassados ??de Israel, ele colocou um resumo da história da humanidade que começa com a criação do primeiro casal. O autor é um grande otimista e acredita que 'Yahweh' ?????? é o Deus-com-homem, que interveio com Abraão e seus descendentes para mudar a direção tomada pela história com Adão.

A história Y está ligada à monarquia. O autor compartilha a mentalidade oriental antiga ligada à corte e é também um observador atento da realidade de Jerusalém: ele vê a fertilidade como um sinal de bênção e dá grande importância às mulheres na transmissão hereditária; Sublinha a esperança ligada ao nascimento de um descendente (teologia messiânica), mas também insiste na eleição de um herdeiro que não é o primogênito (Isaque, Jacó, Judá, como Salomão, não eram primogênitos, mas receberam a bênção por herança) .

A história Y está ligada à monarquia, mas não necessariamente! O autor estima o rei, mas não o considera um deus; Antes, se manifesta é bastante crítico à arrogância da coorte do rei e da sabedoria presunçosa que corre o risco de impor-se. Provavelmente a obra também nasceu como um texto fundamental para a formação do rei, uma síntese histórico-teológica que oferece aos futuros reis uma visão correta de seu papel em uma história guiada por Deus.

No conjunto de textos que lhe são atribuídos, delimita-se uma corrente paralela que é por vezes isolada, que tem a mesma origem, mas que reflete, por vezes, concepções mais arcaicas e por vezes diferentes; esta corrente é designado pela iniciais J '(primitiva Yahwista) ou L (fonte «Laica») ou N (fonte «Nomadica»). A distinção parece justificada, mas é difícil decidir se trata-se de uma Corrente independente ou de elementos que o Yahwista integrou respeitando sua individualidade.

 

A tradição ELOHISTA

No reino de Israel, numerosas tradições antigas são coletadas e processadas, mas, muito provavelmente, uma história orgânica como a do jahvista não foi composta. Como o termo usual pelo qual Deus é indicado nesses textos e o nome comum 'Elohim' (????????? = Deus), os estudiosos modernos chamaram esse material de 'Elohista' (com abreviatura E).

O ambiente onde esses textos foram redigidos é, sem dúvida, o  profético: é uma questão de círculos proféticos guiados (por exemplo) por Eliseu, que, em oposição à degeneração dos costumes religiosos, lembra e ensina as antigas tradições mosaicas.

O tema fundamental que está no coração desses 'reformadores proféticos' é o da aliança, o relacionamento privilegiado de Israel com Deus, que deve ser preservado com uma conduta digna da vida. É por isso que suas histórias são marcadas por um profundo senso de moralidade e visam a uma reforma dos costumes.

Esses autores têm uma visão muito espiritual de Deus e falam disso sem antropomorfismos; Eles apresentam um Deus transcendente e inacessível que se revela através de sonhos ou maravilhosas teofanias. A verdadeira adoração e obediência a ser dada a Deus, através da escuta de seus profetas, que são considerados os únicos representantes de Deus.

Os textos E são, com relação à tradição Y, menos nacionalistas, mas também menos dramáticos, menos vivos e menos concretos; O estilo é mais simples e mais solto, mas também mais monótono.

As histórias das origens estão faltando nessa tradição, que começa apenas com Abraão.

Alguns autores não aceitam a existência de uma tradição eloísta independente e consideram a hipótese de adições à obra yahwista ou uma revisão deste trabalho como sendo suficiente. Para  ??, além das peculiaridades de estilo e doutrina, a diferença dos ambientes de origem e continuidade dos paralelos, e também das divergências, com a tradição jahvista, desde a história de Abraão até as histórias da morte de Moisés, favorecem a teoria de uma tradição originariamente independente e de uma equipe editorial.

Há um facto importante deve, portanto, ser evidenciado.

Apesar das características que os distinguem, os contos jahvista e eloísta narram essencialmente a mesma história: essas duas tradições têm, portanto, uma origem comum.

Os grupos do Sul e os do Norte compartilhavam a mesma tradição, que em certa medida reunia as memórias do povo em sua história: a sucessão dos três patriarcas, Abraão, Isaac e Jacó; o êxodo Do Egito ligado à ocupação da Transjordânia, última etapa antes da conquista da terra prometida.

Esta tradição comum foi formada, de uma forma oral e talvez já em forma escrita, desde o tempo dos Juízes, isto é, quando Israel começou a existir como povo.

As tradições jahvista e eloísta contêm muito poucos textos legislativos: o mais notável é o Código da Aliança, ao qual retornaremos. Come per le altre tradizioni che abbiamo analizzato nei giorni scorsi, anche nel caso della fonte deuteronomistica i biblisti hanno proposto diverse interpretazioni che non sempre sono concordi tra loro. Fermiamoci, perciò, a sintetizzare i punti essenziali, attorno ai quali vi è maggiore convergenza.

A FONTE JAHVISTA

a estratificação maia antiga da tradição bíblica

A fonte yahwista, indicada segundo a grafia alemã com a letra J, é considerada a mais antiga de toda a tradição judaica. As passagens consideradas próprias da camada yahwista da Bíblia são aquelas que chamam Deus com o apelativo de Yahweh e que os Setenta1 traduziram com o termo grego Κ?ριος (Dominus, Senhor).

 

 

O nome Yahweh, atribuído a Deus, é construído sobre o tetragrama ??????. De fato, na escrita semítica original, que não marca as vogais (introduzidas no século VIII d.C.), o termo Jahvè consiste em quatro letras ???? que são (lendo da direita para a esquerda): y?d, h?, w?w, h?.

 

Mas para pronunciar as quatro consoantes do tetragrama foram introduzidas as vogais da palavra Adonai (???????), que é Senhor (literalmente meu Senhor).

 

 

No final do período pré-cristão, os judeus, tomados por um sentimento de profunda reverência a Deus (lembre-se que o segundo mandamento do Decálogo proíbe pronunciar o nome de Deus em vão), deixaram de usar o nome Yahweh e o substituíram por aquele de Adonai (???????). Como Yahweh, o termo Adonai também foi traduzido para o grego com Κ?ριος (Dominus, Senhor).

 

A origem do termo Javé remonta ao episódio da vocação de Moisés no contexto da teofania da sarça ardente (Ex 3, 1-15). Moisés, que pede a Deus para revelar seu nome a ele, é informado (I) eu sou quem eu sou e isso é ??????? ?????? ??????? ('ehyeh' asher 'ehyeh). A etimologia da palavra Yahweh teria em comum com a fórmula de Ex 3.14 uma forma arcaica do verbo ser. Foi a tradição eloísta, à qual pertence a passagem do Êxodo em questão, que estabeleceu que o nome de Yahweh foi revelado pela primeira vez a Moisés. A fonte sacerdotal também concorda com o ponto de vista da tradição eloísta. Na realidade, o nome aparece desde as primeiras páginas da Bíblia, exatamente a partir de Gn 2, 4b, onde, precisamente, começa a tradição yahwista.

 

Quais são os traços que caracterizam a fonte Yahwista?

1. A fonte yahwista provavelmente remonta ao século X e as histórias podem ter sido escritas na comitiva da corte do rei Salomão.

2. Javé é muitas vezes apresentado de forma antropomórfica: ele planta um jardim, molda o homem com barro, passeia no jardim ao anoitecer, etc.

3. A fonte yahwista tem o prazer de contar as invenções: a descoberta das roupas, das artes, do culto em honra de Yahweh, da vinha, etc. Ele adora explicar a origem de alguns nomes: Eva, Caim, Noé, Ismael, Isaac, etc.

4. A fonte Yahwista segue o pecado e a maldade do homem com bondade e promessas. Por exemplo: ao pecado de Adão ele contrasta a semente messiânica; à maldade de Caim, à mansidão de Abel; à corrupção dos homens, a justiça de Noé; ao desprezo de Cam, o respeito de Sem e Jefté; para a confusão de Babel, a justiça dos semitas; ao egoísmo de Ló, à generosidade de Abraão, etc.

 

 

5. A fonte yahwista prefere os ideais nômades aos sedentários: Caim, assassino, era lavrador, Abel, pastor; a civilização avança em torno da cidade de Enoque, mas os valores morais regridem; Sem é abençoado e os semitas que habitam em tendas são abençoados, mas Cam é amaldiçoado o fundador dos grandes impérios; toda a vida dos três grandes patriarcas (Abraão, Isaac e Jacob) foi marcada pela peregrinação.

6. A fonte yahwista tem uma linguagem imediata, concreta, colorida, viva, capaz de tocar o coração humano.

 

 

7. A história que a tradição yahwista conta vai desde a criação (Gn 2,4b) até a morte de Moisés (Dt 34,5), ainda que a narração obviamente não seja completa. Na verdade, ele precisa ser complementado por outras fontes.

 

Alguns estudiosos bíblicos identificaram um paralelo atual ao yahwista, que transmite uma visão mais arcaica e o indicaram com as iniciais J1 (fonte yahwista primitiva) ou L (fonte secular) ou N (fonte nômade). (Lorenzo Cortesi)

 

 

 

1. A fonte deuteronomista está contida no livro que leva o nome de Deuteronômio, o quinto do Pentateuco. Somente no final do livro, a partir do capítulo XXXI (Deuteronômio é composto por 34 capítulos), há vestígios das outras três fontes. A tradição deuteronomista não é, porém, atribuível apenas ao livro de Deuteronômio, pois há vestígios também no livro de Gênesis (18,17-19) e sobretudo em Êxodo (12-13; 32-33).

 

2. Deuteronômio (Δευτερον?μιο) é um termo composto, de origem grega e significa literalmente segunda lei. A primeira lei é a que Moisés recebeu de Deus no Sinai, a segunda, porém, é o conjunto de ensinamentos que deixou em Moabe antes de sua morte e que são narrados precisamente em Deuteronômio.

 

 

Em hebraico, o livro de Deuteronômio é traduzido com o termo ????????? Debarim ou Devarim, que significa palavras. O ponto de partida é oferecido pela primeira palavra (palavras) do livro de Deuteronômio que é também o título do livro: 'Estas são as palavras

 

 

A tradição Sacerdotal

As leis são a parte principal da tradição 'Sacerdotal', que dedica especial interesse à organização do santuário, aos sacrifícios e festas, à pessoa e às funções de Arão e seus descendentes.

Além de textos legislativos ou institucionais, também contém partes narrativas, que são desenvolvidas especialmente quando servem para expressar o espírito legalista ou litúrgico que a anima.

Durante o exílio na Babilônia, os sacerdotes, que em Jerusalém formaram um grupo sólido, bem organizado e de profunda piedade, são aqueles que sustentam a fé do povo e o guiam na interpretação de toda a epopeia de Israel.

Com grande espírito criativo, eles dão novo valor a algumas práticas religiosas, para que se tornem sinais e instrumentos da fé popular: o sábado, para santificar o tempo, a circuncisão, para marcar a pertença ao povo, à sinagoga ou à assembleia na qual se medita sobre Palavra de Deus.

Neste conteúdo nasce a Historia Sacerdotal (indicada pelos estudiosos modernos com a abreviatura P, do alemão «Priester» = Priest ou seja Sacerdotal): um compêndio de história, escrito de forma esquemática, que se tornou necessário pela nova situação histórica, completamente diferente daquela davídica de Y e daquela de Josué da revisão de Y. O problema colocado dramaticamente aos sacerdotes e da fidelidade de Deus às promessas: tudo, de fato, parece perdido. Essa história deve responder a uma pergunta angustiada: 'Toda a teologia do passado era apenas uma ilusão?'

Em retrospectiva, a escola sacerdotal reconhece que a monarquia era a ruína de Israel; Portanto, afasta-se das visões monárquicas e concentra toda a atenção no culto e nas instituições sagradas. Opera portanto, uma distinção: os reis iludiram e desiludiram, e é verdade; Mas Deus permanece presente e continua a manter o pacto com o povo através do sacerdócio e da adoração.

A experiência babilônica também abriu os horizontes do mundo e levantou drasticamente a questão da relação entre a divindade e a singularidade e a soberania universal de ??????. Então essa história apresenta-se como a formulação da 'religião de Israel' no meio dos gentios e é elaborada como uma teologia simbólica, na função anti-babilônica.

O esquema histórico sacerdotal conecta dois extremos: a criação do mundo e a habitação de Deus na tenda; Poderíamos dizer o macrocosmo e o microcosmo. O mundo inteiro e o templo de Deus e a Tenda e o sinal concreto da Presença de Deus no meio de seu povo a caminho da Terra.

Quatro alianças marcam quatro fases históricas:

 

• 1)         com o homem no princípio sob a insígnia do sábado ???
• 2)         com Noe depois do dilúvio marcado pelo arco-íris da paz,
• 3)         com Abraão através da circuncisão e
• 4)         finalmente com Moisés e Arão caracterizados pelo culto sacerdotal.

Garantindo essa presença divina, apesar de tudo, a história sacerdotal é um grande trabalho de consolo e encorajamento.

Do ponto de vista literário, porém, devemos reconhecer que os textos sacerdotais não são uma leitura agradável: o estilo é seco e prosaico, erudito e esquemático; Vocabulário, técnico e cultural; O todo é tão enfático e repetitivo.

O escritor sacerdotal não é um narrador: ele ama figuras e números; Abunda em genealogias e em listas longas; Muitas vezes repete a mesma coisa duas vezes, primeiro como um comando, depois como execução. Tudo isso torna os textos P facilmente reconhecíveis dentro do texto composto atual.

Dentro dessa tradição existem várias camadas editoriais. Além disso, é difícil decidir se esta tradição sacerdotal alguma vez teve uma existência independente como obra literária ou se, e mais provavelmente, um ou vários editores que representam essa tradição não ligaram seus elementos às tradições existentes e a uma obra de arte. Edição, não deu ao Pentateuco sua forma final.

O fio das três tradições yahwista, eloísta e sacerdotal é facilmente seguido em Gênesis. Depois do Gênesis, a corrente sacerdotal é isolada sem dificuldade, especialmente no final do Êxodo, em todo o Levítico e em grandes seções dos Números; Mas é mais difícil dividir o resto entre as correntes yahwista e eloísta.

Depois dos números e até os últimos capítulos de Deuteronômio, 31 e 34, essas três correntes desaparecem e são substituídas por uma tradição única, a de Deuteronômio.

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3ª Lição 18 de Março: A Estrutura do Pentateuco

 

ESTRUTURA

Como e por que o Pentateuco foi dividido em cinco livros? Essa divisão é meramente material ou tem algum significado? Esta é a primeira questão que gostaríamos de abordar nesta lição. Então vamos tentar ver como esses 'cinco quintos da lei' (?????? ?????????) estão estruturados.

1. As razões literárias

Os cinco livros do Pentateuco são de comprimentos diferentes (Blenkinsopp, 1990, pp. 45-47).

a) O mais curto é Levítico (25 capítulos; 859 versículos; 11.950 palavras; 51 páginas no BHS).

O mais longo é o livro de Gênesis (50 capítulos; 1.534 versículos; 85 páginas no BHS).

O livro de Êxodo e o livro de Números são de tamanho semelhante: para Ex: 40 capítulos, 1.209 versículos e 16.713 palavras; 71 páginas no BHS. Para Nm: 36 capítulos; 1.288 versos (mas muitos versos são muito curtos, por exemplo em Nm 1-2.7.26.29.33); 16.413 palavras; 74 páginas no BHS.

Deuteronômio é um pouco mais longo que Levítico (34 capítulos; 955 versículos; 71 páginas no BHS, mas o aparato crítico é mais volumoso do que para os outros livros). Ao todo, o Pentateuco tem 5.845 versos (353 páginas do BHS). Em uma edição sem notas os dados são os seguintes: 88 páginas para Gn; 73 páginas para Es; 52 páginas para Lv; 73 páginas por Nm (como para Es); 64 páginas por Deut

Alguns estudiosos acreditam que era fisicamente difícil escrever todo o Pentateuco em um único rolo. Estima-se que tal rolo deveria ter medido mais ou menos 33 metros. Não era totalmente impossível, pois ao falar de um pergaminho que continha toda a obra de Homero (Ilíada e Odisseia) media mais ou menos 50 metros, mas um pergaminho longo não era muito prático para sinagoga ou leitura pessoal.

Em Qumran, os maiores pergaminhos são o Pergaminho do Templo: 8,75 metros e o pergaminho de sarja: 7,35 metros. Em média, os cinco rolos do Pentateuco tinham de medir entre 6 e 7 metros.

A divisão entre os vários livros parece ser algo arbitrária e artificial. Por exemplo, a família de Jacó se estabeleceu no Egito em Gn 46, mas o livro de Êxodo começa mais tarde. A perícope do Sinai começa em Ex 19 e termina em Nm 10.10. Portanto, estende-se por três livros, mas não corresponde a nenhuma divisão particular. Israel chega às estepes de Moab em Nm 21,20 onde permanece até a morte de Moisés. Mas a divisão entre Nm e Dt não coincide com este momento.

2. Razões teológicas

Quais são então os critérios para a divisão em cinco livros?

- Gênesis

2.1 O livro de Gênesis

começa com a criação do mundo e a famosa expressão ?????????? ?????? ???????? - 'no princípio Deus criou ...' ou 'quando ?????? começou a criar ... », e termina com a morte de Jacó e José. Assim termina a era patriarcal, ou seja, a história familiar dos ancestrais de Israel. Mais tarde, Israel não será mais uma família, mas um povo, e antes de sua morte, José anuncia o retorno de seus descendentes à terra prometida a Abraão, Isaque e Jacó (Gn 50:24). A conclusão de Gn, portanto, abre-se para o futuro e conecta Gn com Es-Dt. Na linguagem da análise narrativa, Gn 50,24 contém um 'resumo proléptico' da narrativa posterior.

-Êxodo

2.2 O livro do Êxodo

começa com um resumo da história de José que atua como uma dobradiça entre a 'história dos patriarcas' ou 'a história dos antepassados ??de Israel' e a 'história do povo de Israel' (Ex 1: 1-7). Ex 1,8: 'Levantou-se então um rei que não conhecia a José', assinala também a passagem de um período a outro na história de Israel.

A conclusão do livro do Êxodo (40,34-38) descreve o momento em que, depois de muitos acontecimentos, a 'glória de ?????? vem encher a habitação ou 'tenda do encontro'. Este momento é importante, pois ?????? agora vive entre seu povo (40,34-35) e pode acompanhá-lo e orientá-lo (40,36-38).

2.3 O livro do Levítico

O início do livro de Levítico refere-se a este evento: 'E ?????? chamou Moisés e falou com ele da agenda da reunião dizendo ...'. A partir deste momento, ?????? dirige-se a Moisés da tenda do encontro e não mais do alto do monte Sinai (cf. Ex 1??????

A conclusão original do livro de Levítico é encontrada em Levítico 26:46:

'Esses são os decretos, julgamentos e leis que ?????? estabeleceu entre ele e os israelitas, no Monte Sinai, pertencentes a Moisés.' É, sem dúvida, um 'resumo conclusivo', que segue um capítulo de bênçãos e maldições (Lv 26,3.14). O capítulo 27 do Lv é uma adição tardia. O último verso termina em 26.46: 'Estas são as ordens que ?????? deu a Moisés para os israelitas no monte Sinai' (27.34).

Essas duas conclusões mencionam o Monte Sinai como o lugar da revelação. Para a tradição de Israel, as leis promulgadas por ?????? no Monte Sinai e transmitidas por Moisés têm uma qualidade normativa única. Essas declarações são, portanto, de grande importância porque distinguem entre as leis que fazem parte do 'cânone mosaico' e as demais.

-Números

2.4 O livro dos Números

também tem sua própria introdução e sua própria conclusão. A introdução é semelhante à de Levítico (Nm 1.1; cf. Lv 1.1): ?????? falou a Moisés no deserto do Sinai na agenda da reunião no primeiro dia do segundo mês, o segundo ano após sua partida de terra do Egito, dizendo ... ». Ainda estamos no deserto do Sinai, e ?????? continua a falar da tenda do encontro (cf. Ex 40,34-35; Lv 1,1).

A conclusão do livro dos Números ecoa Lv 26,46 e 27,34:

'Estas são as ordens e juízos que ?????? deu pela mão de Moisés aos filhos de Israel nas estepes de Moab, em frente ao Jordão de Jericó' (Nm 36.13).

Entre a introdução e a conclusão, o povo se mudou do Sinai para as estepes de Moab, onde se prepara para entrar na terra prometida. As leis promulgadas nas estepes de Moab também têm um valor particular do ponto de vista canônico. Dt 28.69 fala ainda de uma outra aliança que ?????? conclui lá com Israel (além da aliança concluída em Horeb). Essas declarações equiparam as leis de Moab às de Horeb/Sinai (4).

2.5 O livro do Deuteronômio

Deuteronômio tem sua própria estrutura. Como o livro de Números, começa com uma fórmula que indica o lugar e o lugar onde Moisés fala (Dt 1,1-3): 'Estas são as palavras que Moisés falou diante de Israel além do Jordão, no deserto... L 'ano quarenta, o décimo primeiro mês, o primeiro do mês. ”Todos os discursos de Moisés serão dados naquele dia e, no mesmo dia, Moisés morre (Dt32,48; 34,5). Com a morte de Moisés termina o livro de Deuteronômio e todo o Pentateuco (Dt 34,1-12).

3. Conclusão

sinais que dividem claramente o Pentateuco

Os cinco livros do Pentateuco estão claramente divididos por sinais linguísticos e estruturais.

Cesura

No entanto, há uma grande cesura entre o primeiro livro (Gênesis) e os quatro seguintes (Ex - Deut). A primeira descreve as origens de Israel e as demais a organização do povo sob a liderança de Moisés. Eles formam uma espécie de 'vida de Moisés' a serviço de ?????? e Israel (Knierim . 1985, 351-379). Estruturalmente, o final do Dt corresponde ao final do Gn. A morte de José conclui o período dos patriarcas (Gn 50,26) e a morte de Moisés conclui outro período, o da permanência de Israel no deserto e da constituição do povo de Israel como povo de ??????. As bênçãos de Jacó em Gn 49 correspondem às bênçãos de Moisés em Dt 33. As introduções e conclusões dos livros de Levítico, Números e a introdução do livro de Deuteronômio destacam o carácter legislativo destes livros, a figura de Moisés mediador entre ?????? e o povo e a importância do Sinai e as planícies de Moab como lugares teológicos da Lei

 

ESTRUTURA DO LIVRO DA GÉNESE

1; A fórmula do ????????? ('gerações') (Blenkinsopp, 1996, pp. 98-100)

A grande maioria dos exegetas reconhece na fórmula de ????????? ponto o elemento que estrutura o livro de Gênesis (7). A fórmula é encontrada dez vezes no livro (ou onze se se contar 36,9, que repete 36,1): 2,4; 5.1; 6,9; 10.1; 11.10; 11,27; 25.12; 25.19; 36,1 (9); 37,2.

- Um problema de interpretação

Whybray se recusa a ver nesta fórmula o elemento estruturante do livro de Gênesis (Whybray , 1987, pp. 31.32). Suas objeções são duas:

• A palavra ????????? nem sempre tem o mesmo significado. Em alguns casos, a palavra significa 'lista de descendentes', 'descendentes de ...' (5,1; 10,1; 11,10...). Em outros, porém, significa 'história de ...' e se refere a eventos (2,4).
• Em 2.4, a fórmula serve como conclusão de uma história (l, l-2.4a), enquanto em outras serve como introdução, como por exemplo em 37.2. Estas duas objeções podem ser respondidas:
• A palavra ????????? tem o mesmo significado em todos os contextos. Significa: 'o que foi gerado por...'. Ocasionalmente, esta fórmula é seguida por uma simples lista de nomes, ou seja, por uma genealogia (5,1; 10,1; 11,10; 25,12; 36,1,9). Em outros, segue-se uma narrativa (2,4; 6,9; 11,27; 25,19; 37,2). No entanto, essa narrativa sempre trata dos descendentes do personagem mencionado na fórmula. Por exemplo, a fórmula de 6,9 ??apresenta a história de Noé e sua família; a de 11:27, a história dos descendentes de Terach, que é acima de tudo Abraão; 25.19, a história de Jacó e Esaú, filhos de Isaque; 37.2, a história de José e seus irmãos, os filhos de Jacó. É necessário distinguir entre o 'significado' de uma palavra e seu 'uso' em vários contextos. A palavra ?????????  tem seus 'significados' lexicais que estão listados nos léxicos, distintos dos 'usos' concretos da palavra nos textos em que aparece. Recordemos a famosa distinção introduzida pelo linguista suíço F. de Saussure entre 'língua' e 'palavra', entre o nível abstrato das possibilidades da linguagem e o nível concreto dos discursos e dos textos, ou seja, do uso. No caso concreto da fórmula ?????????, o 'significado' da palavra permanece o mesmo, ou seja, 'gerações de...'. Há, porém, dois 'usos' da mesma palavra: em alguns casos, ela introduz uma genealogia, em outros uma história. Se o uso for diferente, o 'significado' permanece o mesmo. 
• Todas as fórmulas são introdutórias, inclusive a de Gn 2,4a, pois a palavra?????????  é sempre seguida do nome do gerador e nunca do gerado. Portanto, a fórmula de Gn 2,4 não significa: 'História da origem do céu e da terra' ('como o céu e a terra foram gerados ou criados'), mas 'história do que foi gerado pelo céu e a terra'. Ora, o que o céu e a terra geram é o mundo descrito em Gn 2, 4-25: da terra, isto é, do solo, ?????? forma o primeiro ser humano (2,7), faz brotar árvores (2,9 ) , então forma os animais (2,19). É menos provável, porém, que a fórmula de Gn 2,4 seja a conclusão do primeiro relato da criação e signifique: 'Gerações do céu e da terra'. Além da dificuldade mencionada acima, deve-se acrescentar que Gn 1 não fala de 'geração' do universo, mas de criação.

- Subdivisões

• Os eventos mais importantes. Como mencionado anteriormente, algumas fórmulas introduzem uma genealogia (5,1; 10,1; 11,10; 25,12; 36,1,9). Al, por outro lado, introduz uma narração (2,4; 6,9; 11,27; 25,19; 37,2). : Estes últimos correspondem aos momentos mais importantes do Gênesis: criação do homem e da mulher (2,4); dilúvio (6,9); história de Abraão (11,27), de Jacó (25,19) e de José e seus irmãos (37,2).
• Antes e depois do dilúvio. A fórmula cobre todo o livro do Gênesis e não parece, à primeira vista, apontar qualquer diferença entre a história das origens (Gn 1-11) e a história dos antepassados ??de Israel (os patriarcas: Gn 12-50 ), divisão que se tornou tradicional em quase todos os comentários! e nas introduções. O livro de Gênesis, por outro lado, parece sublinhar outra divisão: antes do dilúvio e depois do dilúvio.

Veja a fórmula ????? ????????? em 10.1; 11:10 ('depois do dilúvio'). Segundo este critério, as duas partes do Gênesis seriam Gn 1-9 e Gn 10-50 (Rentdorf ).

Entre o dilúvio e Abraão, o livro de Gênesis contém poucas narrativas. Os vários componentes deste capítulo têm um único propósito:

mostram como se vai de Noé a Abraão. Até histórias como a da ressaca de Noé (9: 18-29)

0 da torre de Babel (11: 1-9) preparar para a vinda de Abraão.

Gn. 10.21-31; 11.10-26).

Gn 11: 1-9 (a torre de Babel) prepara a migração de Terach e Abraão. A partir de Gen 9: 20-29,

Os textos não se interessam mais pela história do universo como tal, mas introduzem um princípio de seleção que culmina no chamado de Abraão (Gn 12,1-3). Por exemplo, a 'tabela das nações' começa com a genealogia de Iafet, depois de Ham e finalmente de Shem, embora Shem seja o primogênito.

Mais tarde, Gn 11, 10-26 contém a genealogia de Shem somente porque ele é o antepassado de Terach e de Abraão. Essas escolhas visam destacar a figura de Sem e preparar a chegada de Abraão.

Portanto, há boas razões para introduzir uma cesura entre Gn 1,1 - 9,19 e 9,20 - 50,26. Os textos antigos estão menos dispostos a dividir e estruturar do que a unir: eles cultivam 'a arte da transição'. No caso concreto de Gn, passamos progressivamente da história do universo (Gn 1-9) à de Abraão e seus descendentes (Gn 12-50) com a 'transição' de Gn 9.20-11.26 (Childs, 1979, p. 146 ).

 

3. Outros elementos estruturantes da história patriarcal (Gn 12-50)

No quadro geral dos ?????????, é necessário introduzir algumas subdivisões mais importantes. O primeiro, como visto acima, distingue entre o universo antediluviano e o pós-diluviano. Nesta segunda parte, a história patriarcal ou história dos antepassados ??de Israel (Gn 12-50) ocupa um lugar especial. Neste caso, os elementos estruturantes são diferentes.

Horizonte dos discursos divínos

Esses são alguns discursos divinos que têm como horizonte a história de Israel ou de um dos patriarcas. Na linguagem técnica da análise narrativa, são 'programas narrativos'. Os mais importantes são Gn 12,1-3; 26,2-5; 28.13-15; 46, 1-5a; cf. 50.24.

Gn 12, 1-3, o 'chamado de Abraão', introduz uma primeira grande cesura nas genealogias????????? do Gênesis:

«Vai, deixa a tua terra, o teu parentesco e a casa de teu pai para a terra que te mostrarei, para que faças de ti uma grande nação, te abençoe, engrandeça o teu nome e sejas uma bênção. 'Abençoarei quem te abençoar e quem te desprezar amaldiçoarei e todas as famílias da terra usarão seu nome para se abençoar».

Até agora, Deus estava preocupado com o universo e toda a humanidade. A partir de agora, o conto se preocupará apenas com um povo e uma terra. Se ainda falarmos de outros povos ou de outros países, vai depender das relações com este povo e esta terra. Essa mudança drástica na trama certamente significa que algo novo começa com Gn 12, 1-3. O problema não é mais o destino da humanidade na terra, mas o dos ancestrais de Israel. Gn 12, 1-3 contém o 'programa' divino para os descendentes de Abraão sem qualquer limite e, portanto, vai muito além do livro de Gênesis. Este programa é válido para sempre. Um segundo discurso divino dirigido ao próprio Abraão um pouco mais adiante na história especifica os limites da terra (Gn 13, 14-17). Após a separação de Abraão e Ló, Deus 'mostra' ao antepassado de Israel a terra que ele lhe dá.

Para Isaque, o programa encontra-se em Gn 26: 2-5. Principalmente, Deus repete a Isaque as promessas feitas a Abraão: a promessa da terra e a promessa de numerosos descendentes. O discurso também estabelece a continuidade entre Abraão e Isaque, entre o Deus de Abraão e o Deus de Isaque.

Quando se trata de Jacó, o discurso chave pertence à 'visão de Betel' (Gn 28,10-22). Deus se revela como o Deus de Abraão e Isaque e assim enfatiza a continuidade entre os vários patriarcas. Ao lado das promessas da terra e de numerosos descendentes, o discurso de 28, 13-15 contém um elemento novo: a promessa de 'retornar' Jacó à terra de seus pais (28,15). Esse retorno começa em 31:3, quando Jacó recebe a ordem explícita de 'retornar à terra de seu parentesco'. Gn 31,13e33,10 referem-se ao mesmo tema.

Gn 46, l-5a situa-se no início da viagem de Jacó ao Egito, onde reencontrará José. Com ele, toda a sua família se mudou para o Egito. Aqui começa a longa permanência de Israel no Egito que termina com o êxodo (Ex 12-15). Neste ponto, o oráculo divino a Jacó promete ao patriarca acompanhá-lo nesta segunda viagem importante de sua vida e depois fazê-lo 'subir' do Egito. Israel, portanto, não se estabelece permanentemente no Egito.

Finalmente, antes de morrer, José retoma essa ideia e anuncia que um dia Deus conduzirá o povo à terra prometida a Abraão, Isaque e Jacó (50,24).

Uma linha importante desse “trecho” é o interesse pela “terra”. ?????? mostra a Abraão, promete novamente a Isaque, faz voltar Jacó para lá depois do seu 'exílio' ao seu tio Labão e promete devolver seus descendentes para lá quando ele descer ao Egito.

José repete esse pensamento precisamente na conclusão do livro de Gênesis. Dessa forma, a história patriarcal é, em grande parte, mas não exclusivamente, um conto centrado no itinerário dos patriarcas e esse aspecto é um dos elementos que mais fortemente une esses capítulos em uma unidade narrativa dentro do livro. Gênese.

Embora seja mais evidente no caso de Jacó do que no caso de Abraão ou Isaque, a mensagem dessas conversas é clara: a terra prometida a Israel é a terra de Canaã. Portanto, esses discursos interpretam a vida de Abraão como uma partida e exploração da terra prometida. A vida de Jacob é um itinerário circular, pois ele sai do país para voltar com toda a família. A história de José, neste contexto, explica por que Israel foi morar temporariamente no Egito. Os passos em 46, 1-5a e 50, 24 enfatizam o aspecto temporário dessa permanência em terra estrangeira.

4. A função da fórmula ????????? na história patriarcal

A história patriarcal combina a preocupação com a terra com a preocupação com a descendência. Neste caso, o problema é saber quem é o herdeiro da promessa. Este problema está novamente relacionado à fórmula ????????? e sua função. Neste caso, questões de genealogia e território estão entrelaçadas. Pode-se até falar de geopolítica teológica. Então, qual é o propósito deles? Um dos propósitos de uma genealogia é, obviamente, definir a pertença a uma família, grupo étnico ou povo (18). No caso do Gênesis, o propósito da fórmula ????????? é delimitar os limites do povo de Israel e situar Israel no universo, ou seja, na criação. As várias fórmulas correspondem aos momentos mais importantes desta 'história da definição de Israel'. De fato, em tempos antigos, a 'genealogia' muitas vezes tinha o propósito de 'legitimar' as prerrogativas de indivíduos, grupos ou povos.

As fórmulas introduzem genealogias ou histórias, os dois meios usados ??pelo livro de Gênesis para determinar quem pertence ou não ao povo escolhido. * Gn 1-9 descreve a origem do universo e da humanidade. O pecado e a violência são a causa do dilúvio (Gn 6-9). Israel é, portanto, parte das nações pós-diluvianas. Após o dilúvio, genealogias e histórias em Gn 9-11 destacam a figura de Sem, o ancestral remoto do povo de Israel.

•  A história de Abraão (Gn 12-25) gira em torno de uma questão principal: quem será o herdeiro da promessa? Há vários candidatos sucessivos: Lot (Gn 13), Eliezer (Gn 15), Ismael (Gn 16 e 21). Todos serão descartados em favor de Isaac (Gn 21,1-7; cf. Gn 15,1-6; 17; 18,1-15). Ismael terá sua genealogia (????????? de Gn 25,12-18), mas é uma linha lateral, não a linha principal. A genealogia e a história nos permitem compreender e definir melhor a posição dos povos vizinhos, como os moabitas e amonitas (descendentes de Lót), ismaelitas e israelitas (descendentes de Ismael e Isaac). Além disso, Gn 12-25 mostra que a terra prometida é a terra de Canaã. Isaque será, portanto, herdeiro da terra de Canaã, enquanto os descendentes de Ló se estabelecerão em Moab e Amom (Gn 19) e os de Ismael no deserto, ao sul de Berseba, perto do Egito (Gn 25:18; cf. 16, 14; 21,14.21).
• A história de Jacó (Gn 25-35) define Israel em relação a Esaú e aos edomitas, seus descendentes, e a Labão, o arameu. Novamente, estes são povos 'relacionados' ocupando territórios contíguos. Esaú é gêmeo de Jacó e Labão é tio. Mas somente Jacó será o herdeiro da promessa, embora obtenha a bênção de maneira não muito honesta (Gn 25 e 27), A história nos permite fixar com precisão os limites dos territórios ocupados por cada um. O juramento de Labão e Jacó em 31.51-54 que conclui todos os acontecimentos de Gn 28-31 tem justamente o propósito de traçar a fronteira entre seus respectivos territórios. Gn 36, 6-8 afirma com toda clareza que Esaú não foi estabelecido na terra de Canaã, mas no monte de Seir. A terra de Canaã, por outro lado, pertence a Jacó (28,13-14; 31,3,13; 32,10).
• A história de José responde a uma pergunta final: Por que existem doze tribos? Em Gn 37 surge mais um conflito entre 'irmãos'. José será o único herdeiro, como Isaque e Jacó? A história explica por que todos os irmãos serão abençoados em Gn 49 e, portanto, todos serão os ancestrais do povo de Israel.

Após a reconciliação entre os irmãos, toda a família vai para o Egito. Os últimos versos da história, porém, contêm a promessa de um retorno à terra de Canaã (50,24). A história de José atua, assim, como uma transição entre o livro de Gênesis e o de Êxodo.

5. Importância da história patriarcal

A história patriarcal (Gn 12-50) é de longe a parte mais importante do livro de Gênesis. De acordo com a cronologia de Gênesis. Abraão nasceu no annus mundi de 1946 (ano actual 5782). Deixa a sua pátria para migrar para a terra de Canaã no annus mundi de 2021 (cf. Gn 12,4b). Jacó e sua família descem ao Egito no 'annus mundi. 2236 (Gn 47,9) (Blenkinsopp, 1996, pp. 57-59). Assim, os capítulos 1-11 de Gênesis abrangem 2.021 anos e os capítulos dedicados aos patriarcas, 215, sem contar os anos que separam a chegada ao Egito da morte de Jacó e José. Se somarmos a este número mais ou menos 80 anos para chegar à morte de José, chegamos a 295/300 anos.

Proporcionalmente, o 'tempo da história' é muito maior em Gn 12-50 do que em Gn 1-11. Em palavras mais simples, o relato de Gênesis 12-50 é muito mais rico e detalhado do que o relato de Gênesis 1-11. No primeiro caso a proporção é de mais ou menos de um capítulo para 200 anos, enquanto, no segundo, é de um capítulo para 7 anos e meio.

A. ESTRUTURA DO LIVRO DO ÊXODO

1. As subdivisões

A estrutura de Êxodo é muito diferente da de Gênesis (Childs, 1979, pp.10-171). Não, existem signos linguísticos semelhantes à 'fórmula tot ponto' para ajudar a compreender a composição do livro (26). Existem algumas fórmulas de origem sacerdotal (P) que marcam as várias etapas do itinerário de Israel no deserto (12.37a.40-42; 13.20; 14.2; 15.22a; 16.1; 17.1; 19.2 ).

Esta fórmula reaparece no livro de Números (10,11-12; 12,16; 20,1; 20,22; 21,4; 21,10-13; 22,1) (Blenkinsopp, 1996, pp. 135). Nm 33 contém uma lista completa. No entanto, a fórmula não é encontrada em todas as seções do livro

- está ausente de Ex 19-40 - e não corresponde às suas grandes divisões. Além disso, o itinerário continua em Nm estruturando um todo maior do que o livro do Êxodo sozinho.

Geralmente, os exegetas distinguem pelo menos três partes em Ex: a saída do Egito (Ex 1.1 - 15.21); a marcha do Egito ao Sinai (15,22-18,27); Israel no Sinai: a aliança e as leis (19-40). Nesta última seção, costuma-se distinguir entre a aliança (Ex 19-24), a quebra da aliança e sua renovação (32-34), e finalmente as instruções sobre a construção do santuário e sua execução (25-34). 31; 35-40) (Childs, 1979, pp. 170-171). No entanto, faltam sinais linguísticos claros que sustentem essa forma de estruturar o livro. Portanto, é necessário procurar em outro lugar.

2. Tentativa de resolução

O livro do Êxodo conclui com a consagração da tenda do encontro (Ex 40,34-38) Este texto pode fornecer a chave para a interpretação do livro em sua forma canônica.

• - Contexto literário e histórico. O que acontece em Ex 40: 34-38? ?????? toma posse da tenda da reunião, ou seja, vem habitar no meio do seu povo (40,35; cf. 29,43-46). Os grandes símbolos da presença são a “glória” e a “nuvem”. Este momento anuncia 1 Rs 8, 10-13, quando ?????? virá habitar no templo de Salomão (cf. 2 Cr 5,11-6,2). Outro texto a ser conectado com Ex 40 é Ez 43,1-7, onde a 'glória de?????? entra novamente no templo, que ele havia abandonado em Ez 10,18-22. O templo destruído pelos babilônios será reconstruído após o exílio (Esd 5-6). Este segundo templo será purificado por Judas Macabeu em 1 Mac 4,36-61. Para a comunidade pós-exílica, a consagração da tenda seria um momento chave na história de Israel. É mais provável que esteja relacionado à reconstrução do templo em Jerusalém e à restauração do culto na era persa (Blenkinsopp, 1996, p. 179).
• - Significado da construção do templo. No antigo Oriente Médio, a consagração do templo é o momento em que uma divindade afirma sua soberania. Os contos de criação geralmente terminam com a construção de um templo para o deus demiurgo. Por exemplo, Marduk tem um santuário construído no final do poema Enuma Elish. Em Ugarit há um longo poema sobre a construção do templo de Baal. Da mesma forma, ?????? ao vir habitar no meio de Israel afirma sua soberania sobre o povo de Israel (e o universo). Israel é o povo de ?????? e de nenhuma outra divindade ou poder. A consagração da tenda corresponde à afirmação categórica do primeiro mandamento: “Eu sou ??????, teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da casa da servidão. Não terás outros deuses além de mim” (Ex 20,2-3) (31). Ex 40 completa o relato da criação (Gn 1). Gn 1 termina com a consagração de um tempo sagrado (o sétimo dia, sábado). Somente em Ex 40, ??????pode ter morada no meio do mundo criado, porque agora Israel se tornou seu povo (Ex 6,7) e ele se tornou seu Deus (29,45-46).
• - Estrutura do livro de Êxodo. A questão da soberania de ?????? sobre Israel percorre todo o livro de Êxodo.

Em Ex 1-15, o problema fundamental é saber quem é o verdadeiro governante de Israel e quem Israel deve 'servir': Faraó ou ??????. A questão aparece mais claramente no relato das pragas (Ex 7-11) e no da passagem do mar (Ex 14). Nestes capítulos,  ?????? revela sua soberania.

As pragas do Egito e a passagem do mar são provas de que 'ele é ??????, enquanto o faraó havia dito: 'Não conheço ?????? (Ex 5,2). Por isso a 'fórmula do reconhecimento' é frequente nesta parte do Êxodo (ver 7,5.17; 8,6.18; 9,14.29; 10,2; 11,7; 14,4.18): 'para que saibais / sei que sou ?????? ». Cf. 14,18: 'para que os egípcios saibam que eu sou ??????.

Ex 15:18, o último versículo do 'cântico de Moisés' afirma, após a vitória definitiva de Ex 14: ?????? reinará para todo o sempre'. O versículo anterior falava do futuro santuário, destino final do êxodo: 'Você os conduzirá e os plantará no monte da sua herança, o lugar da sua habitação, aquele que você construiu, ??????, o santuário do Senhor que suas mãos consolidaram'. ?????? reina, será rei e terá morada entre o seu povo.

Dois temas: soberania e habitação

Os dois temas da soberania e da habitação (santuário) já estão unidos nestes versículos finais do 'cântico de Moisés'.

Ex 15.22 - 18.27 é uma transição que leva Israel do Egito ao Monte Sinai. ?????? é agora o 'soberano' de Israel e deve resolver os problemas de seu povo: sede (Ex 15,22-27; 17,1-7); fome (16); o ataque dos inimigos (17,8-16). Além disso, esses capítulos fazem alusão à lei (15.25b; 16.4-5.28) e à organização jurídica do povo (18).

O único elemento estilístico que une esses capítulos compostos é a 'fórmula do itinerário' (15.22.27; 16.1; 17.1; cf. 19.1-2), que muitas vezes contém os verbos ns' ('mover', 'viajar', ' mover'), bw '('chegar') e nhh ('acampar'), e vários nomes de lugares, especialmente o local de partida e o local de chegada.

Ex 19: 1-24.11 é um dos momentos mais fortes do livro de Êxodo. As correspondências entre 19,7-8 e 24,3,7 enquadram toda a seção:

19, 7-8: «'Moisés veio e convocou os anciãos do povo e apresentou-lhes todas estas palavras que JHWH lhe ordenara. 'Todas as pessoas, juntas, responderam dizendo: O que ?????? disse, faremos...».

24.3: 'Moisés veio e disse ao povo todas as palavras de ?????? e todos os julgamentos, e todo o povo respondeu a uma só voz, dizendo: Todas as palavras que ?????? nos falou, nós as cumpriremos.'

24,7: “[Moisés] tomou o livro da aliança e o leu aos ouvidos do povo e eles disseram: “Tudo o que??????disse, faremos e ouviremos”.

b) Em relação a ??????, a afirmação central encontra-se em Ex 20,2-3: «Eu sou ??????que vos tirei da terra do Egipto, da casa da servidão. Você não terá outros deuses além de mim ». O êxodo é o evento fundamental na história de Israel, o evento no qual ??????baseia todas as suas prerrogativas.

A primeira consequência deste facto - o 'primeiro mandamento' - é que para Israel não pode haver outros deuses: somente ?????? libertou Israel, somente ?????? tem direitos sobre Israel.

c) O estatuto de Israel.

O primeiro texto (Ex 19, 3-8) contém o 'programa' de toda a seção. Neste oráculo que abre a perícope do Sinai, ?????? recorda o êxodo (19.4) e propõe a Israel tornar-se sua 'prerrogativa' (???????) entre todos os povos da terra, um 'reino sacerdotal' (??????????????????) e uma 'nação santa' (????? ??????). Após a proclamação do Decálogo (20,1-17) e do 'código da aliança' (20,22 - 23,19), os diversos rituais de Ex 24,1-11, especialmente a aliança de Ex 24,3 -8, selam as novas relações entre ?????? e seu povo.

Até agora, Israel é a prerrogativa de ??????, uma 'nação santa' e um 'reino sacerdotal'. Os rituais de Êx 24, 3-8, principalmente a aspersão do sangue, “consagram” Israel. O mesmo rito de aspersão consagra os sacerdotes em Ex 29; Lv 8. A visão e a refeição de Ex 24, 9-11 têm por finalidade sancionar a autoridade dos sacerdotes e anciãos, os legítimos representantes de ?????? no meio da 'nação santa.

No entanto, ainda falta o 'santuário', com seus acessórios indispensáveis, o sacerdócio e o altar (cf. 29,43-46). Este será o tema da próxima seção.

Ex 24,12-31,18, em particular 24,15-31,17, são os capítulos em que ?????? revela a Moisés o plano do santuário a ser construído (25,8-9): 'Farás de mim um santuário para que eu viva entre eles ». ?????? será de fato o 'governante' de Israel quando tiver um santuário onde possa habitar entre seu povo.

Esta seção é enquadrada, a título de inclusão, por duas menções às 'tábuas de pedra' que contêm a lei (24.12; 31.18). Estas tabelas desempenharão um papel importante nos capítulos

seguintes porque contêm as condições básicas do relacionamento entre ?????? e seu povo.?????? poderá habitar entre seu povo somente se Israel respeitar esta 'lei'.

Êx 32-34. Agora, Israel não respeita a 'lei básica' contida nas 'tábuas de pedra'. O episódio do 'bezerro de ouro' provoca uma grave crise que põe em risco a existência de Israel como povo de ??????. O 'bezerro de ouro' é considerado uma divindade rival (cf. Ex 20,3; 32,1.8). Uma pergunta domina os capítulos 32-34: após o episódio do bezerro de ouro, ?????? continuará a habitar entre seu povo e liderá-lo no deserto? Ver 33.3.5.14. Moisés intercede e, finalmente, ?????? cede (33,14.17). O Deus que agora acompanhará Israel será um Deus de perdão e misericórdia (Ex 34,6-7).

A renovação da aliança (Ex 34) é simbolizada pelo dom de duas novas tábuas da lei. Moisés os destruiu em 32.15-16.19. Duas novas tabelas são escritas em 34.1.27-28.

Ex 35-40. Agora, agora é possível construir o santuário onde ?????? vem morar em 40.34-35. Neste ponto, ?????? provou ser o 'governante de Israel', tendo eliminado o poder humano do faraó e as 'outras divindades' simbolizadas pelo bezerro de ouro.

Do ponto de vista estilístico

a) Do ponto de vista estilístico, a última seção desses capítulos (40,34-38) está ligada à primeira (35,1-3) graças à palavra 'obra', 'ópera' (????????) aparecendo em 35.2 e 40.33. Em ambos os casos também há referências a Gn 1,1 - 2,4a, especialmente a Gn 2,1-3. Ex 35,1-3 fala da semana e do descanso do sétimo dia (cf. Gn 2,1-3), e Ex 40,33 diz que Moisés terminou sua obra, exatamente como Deus fez em Gn 2,2 :

Gn 2, 2: 'Deus acabou a obra que fizera no sétimo dia'. Ex 40,33: 'Moisés terminou a obra'.

b) Dois elementos são fundamentais neste último capítulo de Ex.: ?????? vive entre seu povo (40,34-35) e é preciso organizar o povo segundo a presença divina. Esse será o propósito do livro de Levítico. Da tenda, ?????? conduz o seu povo (Ex 40,37-38). O livro de Números descreverá o progresso desta marcha de Israel sob a liderança de ??????presente na nuvem.

 

c) "Significado de Serviço e Servidão" Uma observação final deve ser acrescentada a estes capítulos. O início do livro do Êxodo descreve a servidão de Israel no Egito (Ex 1). No final do livro, Israel 'serve' ??????. No entanto, o 'serviço de ?????? não é outra servidão. A 'liturgia' - em hebraico, a mesma palavra, ???????

- significa 'servidão', 'trabalho' ou 'liturgia' - é um 'serviço' espontâneo e gratuito, não 'trabalho forçado'. Veja Ex 35,4-29, onde as pessoas agem 'voluntariamente' ('todo coração bem disposto'; 35,5,22; 'cada um, levado pelo seu coração, e aquele que foi conduzido pelo seu próprio espírito'; 35,21).

Além disso, o descanso sabático (Ex 35,1-3) distingue o 'trabalho livre' da escravidão. O escravo não tem direito ao descanso. O livro do Levítico também descreverá o 'serviço gratuito' do povo de Israel para ??????, seu Deus.

 A ESTRUTURA DO LIVRO do LEVÍTICO

1. O problema do Levítico

A presença de ?????? no meio do seu povo exige uma reorganização de toda a vida segundo uma necessidade fundamental de 'pureza' e 'santidade'. Este é o propósito principal do livro de Levítico (Childs, 1979, 182).

2. Estrutura do Levítico

• Os exegetas concordam em distinguir, em Lv, quatro seções importantes e um apêndice. Levítico 1-7 trata de sacrifícios; 8-10, da inauguração do culto; 11-16, das leis de pureza e impureza; 17-26, da 'lei da santidade'; o capítulo 27 é um apêndice sobre várias ofertas para o santuário.
• Critérios de estruturação

Lv 1-7 conclui com um 'resumo conclusivo' característico (7: 37-38):

'Este é o ritual do holocausto, da oblação, do sacrifício expiatório e do sacrifício de reparação e de investidura e do sacrifício de comunhão', ritual que ?????? ordenou a Moisés no monte Sinai, no dia em que ordenou aos filhos de Israel que oferecessem suas ofertas a ??????, no deserto do Sinai”.

As outras partes do Lv carecem dessas introduções ou conclusões. As fórmulas de Lv 26,46 e 27,34 concluem todo o livro. A divisão baseia-se, portanto, em vários critérios.

Lv 8-10 descreve a consagração dos sacerdotes, isto é, de Arão e seus filhos, e a inauguração do culto. Moisés, Arão e seus filhos são os personagens principais desses capítulos (8,2; 9,1; 10,1).

Lv 11-16. Nesses capítulos prevalece o vocabulário de pureza e impureza: fome '('impuro'); ????? ('puro'); ??????? ('abominação'); e os verbos correspondentes. O capítulo 11 tem sua própria conclusão (11.46-47). Há outras conclusões desse tipo em 12,7 (lei para a puérpera); 13,59 (lei para a mancha de lepra); 14,54-57 (lei para lepra); 15.32-33 (lei sobre a impureza sexual).

Lv 16 não pertence exatamente às leis da impureza. Na verdade, trata do ritual a ser observado para o 'dia da expiação' (??? ????????????), uma das pedras angulares da teologia de Levítico. Há duas conclusões neste capítulo (16.29ae 16.34).

Lv 17-26 contém a chamada 'lei da santidade'. Infelizmente, os signos linguísticos que permitiriam identificar esta seção não são claros. Por exemplo, o nome 'lei da santidade' deriva da famosa expressão: 'Sede santos, porque eu, ??????, vosso Deus, sou santo' (Lv 19, 2). No entanto, esta expressão não se encontra no início da lei, em Lv 17, 1, e além disso já aparece em Lv 11, 44.

Para muitos exegetas, Lv 17 faz parte da 'lei da santidade' porque este capítulo fala do sangue, elemento sagrado (17:11) presente em muitos rituais de consagração.

Alguns capítulos têm sua própria conclusão, isto é, uma exortação à observância da lei. Veja 18h30; 19,37; 20,22-26; 22,31-33; 26.2. Em outros casos, a conclusão apenas afirma que Moisés comunicou a Israel (ou a Arão) as prescrições promulgadas por ??????(Lv21,24; 23,44). Ver também 24,23 (conclusão de um interlúdio histórico).

Como dito antes, Lv 26,46 e 27,34 concluem todo o livro.

3. Significado do livro do Levítico

Para entender o livro de Levítico, é necessário lembrar seu contexto. Israel acaba de sair do Egito e está no sopé do Monte Sinai. O povo vive no deserto e ainda não entrou na terra prometida. Quais são os fundamentos jurídicos do povo de Israel? Não pode ser a posse de um território e, portanto, a lei não pode se basear no direito de propriedade.

O único fundamento da existência de Israel neste momento é a experiência do êxodo:?????? tirou Israel do Egito, isto é, libertou Israel da escravidão. Israel é, portanto, um povo livre, embora ainda não possua nenhum território.

Agora, no livro de Levítico, essa experiência do êxodo recebe uma nova interpretação: quando ?????? tirou Israel do Egito, ele o “separou” de outras nações, especialmente do Egito, e o “santificou”.

Fundamento teológico da existência de Israel

Este 'fundamento teológico' da existência de Israel tem consequências para o seu estatuto jurídico. Os mais importantes são:

- O êxodo não é um feito humano, a ação de um grande herói ou de um grupo bem organizado; não é nem mesmo obra de qualquer divindade, mas somente de ??????. Como Israel como povo deve sua existência a ??????, ele 'pertence' a ??????. Veja por exemplo Lv 25,55:

«Porque os israelitas são meus servos, são meus servos, aqueles que tirei da terra do Egito. Eu sou ??????, seu Deus.'

- Este facto define as relações entre os vários membros do povo. A liberdade de todos os membros do povo de Israel é 'sacra', pois pertence somente ao ??????. Cf. Lv 25,42 (lei sobre o resgate dos escravos):

«Pois são os meus servos que tirei da terra do Egito. Eles não serão vendidos como os escravos são vendidos».

- Sendo Israel um povo 'santo', todos os aspectos de sua existência são caracterizados pela 'santidade' (Lv 19,2; 22,31-33). Portanto, a LV insiste no culto e observância das regras 'religiosas',

por exemplo, na distinção entre 'puro' e 'impuro'. Veja Lv 11: 44-47 (lei sobre alimentos lícitos e alimentos ilícitos):

«Porque Eu sou o ??????, vosso Deus, deveis santificar-vos e permanecer santos, porque Eu sou santo; e não vos torneis impuros por causa de todos esses répteis que rastejam sobre a terra. 45Porque Eu sou o ?????? que vos fez sair do Egipto, para ser o vosso Deus. Sede santos, porque Eu sou santo.
46Esta é a lei relativa aos quadrúpedes, às aves, a todos os seres vivos que se movem nas águas, e a todos aqueles que rastejam sobre a terra, 47a fim de que se distinga o que é impuro do que é puro, o animal que se pode comer daquele que se não deve comer.».

Israel foi 'santificado' por ?????? quando ele o trouxe do Egito. Portanto, o mesmo texto de Lv 11 afirma que Israel deve 'distinguir entre o puro e o impuro', ou seja, deve permanecer 'santo' e 'puro' (cf. 18.1-4; 20.24-25).

- A 'terra' que será dada ao povo pertence apenas a ?????? que será o único proprietário. Portanto, não haverá 'direito de propriedade' em Israel. Os israelitas podem tirar vantagem da terra, eles não podem se sentar nela. Nv 20.24; 25.23.38. Lv 25:23 é particularmente significativo (lei sobre a redenção da terra):

'A terra não será vendida perdendo todos os direitos, porque a terra é minha e vocês são moradores e hóspedes comigo.'

- O êxodo como 'separação' e 'santificação' também define as relações de Israel com outras nações (45). As pessoas que foram 'santificadas' não podem viver como as nações das quais foram 'separadas'. Veja Lv 11.47; 18,3-5; 20,22-26; 22,32-33; especialmente Lv 22: 32-33 (conclusão de uma lei sobre sacrifícios):

«Não profane meu santo nome, para que eu seja proclamado santo no meio dos filhos de Israel. Eu sou ?????? que vos santifico, que vos tirei da terra do Egito para ser o vosso Deus, sou ??????».

Este texto estabelece uma correspondência exata entre duas ações divinas: a santificação de Israel e a saída do Egito. O particípio ???????????? ('quem te santifica') é seguido pelo particípio ??????? ('quem te fez sair'). Os dois particípios têm o mesmo valor e, portanto, a saída do Egito é a santificação de Israel.

Leis sobre a sexualidade

Veja também Lv 18: 3-4 que introduz as leis sobre sexualidade:

«3Não imitareis os costumes do Egipto, onde vivestes, não procedereis como se faz na terra de Canaã, para onde vos conduzo, não ponhais em prática os seus costumes. 4Praticareis os meus preceitos, observareis os meus decretos e obedecer-lhes-eis: Eu sou ??????, vosso Deus».

Se Israel foi 'separado' e 'santificado', não pode viver de acordo com os costumes e leis dos povos dos quais foi 'separado' e 'santificado'.

Conclusão. Esta introdução não é o lugar para tentar avaliar minuciosamente a teologia de LV que, sem dúvida, tem suas limitações. A insistência na adoração, 'separação' e na distinção de Israel não é isenta de perigos.

O Antigo Testamento, por exemplo, em Rute e Jonas e em algumas passagens proféticas, se mostrará crítico dessa mentalidade.

O Novo Testamento irá julgá-lo severamente. No entanto, seus méritos também devem ser destacados. Sem esta teologia, Israel não teria podido sobreviver e transmitir sua fé quando, tendo perdido sua autonomia política, já não tinha território próprio. Isso se aplica a fortiori aos judeus da diáspora.

 A ESTRUTURA DO LIVRO DOS NÚMEROS

1. O problema

Como muitos autores notaram, o livro de Números é muito difícil de estruturar. Em geral, prevalece a divisão em três partes, mas com grande variedade de opiniões. Essas três partes são: Israel no Sinai; a marcha do Sinai até as planícies de Moabe; Israel nas planícies de Moabe.

Para muitos, a primeira seção termina em 10.10. Mas para Noth e Coats, termina em 10.36 e para Budd em 9.14. A conclusão da segunda parte encontra-se, segundo os autores, em 20:13; 21,9; 22.1 ou 25.18. Não há acordo nem mesmo para a conclusão do livro. Quase todos os autores pensam que a terceira seção coincide com o final do livro, ou seja, em 36,13. Mas Budd considera o cap. 36 como complemento. São poucos os estudiosos que não dividem o livro em três partes. Prefere-se, no entanto, dividi-lo em duas partes: D.T. Olson. Essas duas partes são 1-2,5 e 26-36. A primeira parte fala sobretudo da geração que experimentou o êxodo e o Sinai, enquanto a segunda fala da nova geração que tomou o lugar da primeira quarenta anos depois. Os dois censos do cap. 1 e 26 marcam o início das duas partes.

2. A estrutura de duas partes

o livro de Números contém algumas indicações que podem ser úteis para sua estruturação. Por exemplo, há indicações cronológicas em 1.1; 7.1; 10.11; 33,38; indicações topográficas que permitem distinguir as várias etapas da permanência de Israel no deserto: Sinai (1.1-10.10); Paran (10.12-12.16); Edom (20,23-21,4); o Negueb (21.1); Moabe (21.11.13.20; 22.1); a terra dos Amorreus (21.13.21.31); finalmente, as estepes de Moab (22-36).

No entanto, essas indicações não são decisivas porque não convergem. Para obter um resultado mais satisfatório, forma e conteúdo devem ser estudados ao mesmo tempo.

Knierim propõe, portanto, partir da divisão em três partes. No entanto, observe que não há razão para distinguir a segunda da terceira parte do ponto de vista formal e de conteúdo. A partir das 10h10, Israel caminha no deserto. Moabe é outro 'estágio de Israel no deserto', mesmo que seja mais longo. Portanto, é mais razoável distinguir duas partes no livro: Nm 1.1-10.10 e 10.11-36.13.

Qual é o fator que une e distingue essas duas partes no mais alto nível de estruturação? Em 1.1-10.10, Israel se prepara para caminhar no deserto. Essa preparação é cultural e militar, e é diferente daquela dos capítulos seguintes, porque tem em vista toda a marcha no deserto, e não apenas uma etapa em particular. A segunda parte do livro (10.11-36.13) descreve a execução do plano contido nos primeiros capítulos. A estrutura fundamental do livro de Números é, portanto: plano/execução do plano. Todo o livro pertence ao gênero literário da campanha militar.

No entanto, há boas razões para introduzir uma nova subdivisão sem alterar a estrutura proposta por Knierim. A segunda parte de Nm (10.11-36.13) descreve uma marcha no deserto no modelo de uma campanha militar. Nesta campanha, existem duas fases distintas. Na primeira, Israel caminha do Sinai para a terra prometida. Na segunda, porém, ele começa a conquistar um território.

A “campanha” já não é mais a mesma, pois, pela primeira vez, o texto diz que Israel “tomou um território” e ali se “instalou” ???????. Esses verbos aparecem em Nm 21.21-26, o relato da campanha contra Seom, rei dos amorreus. Veja 21:25: 'Israel tomou todas essas cidades e se estabeleceu em todas as cidades dos amorreus, em Hesbom e todas as suas dependências.' Cf. 21:31: 'e Israel se estabeleceu na terra dos amorreus'. Além disso, um verbo chave para conquista aparece em 21:24, o verbo        ('conquistar') ?????????: 'Israel [Sihon] o golpeou com o fio da espada e conquistou (?????????) sua terra de Aman a Lipoq. . '

A partir deste momento, a história é orientada para a conquista. Por exemplo, o Nm 32 contém instruções para a divisão do território da Transjordânia e o Nm 34 para o da Cisjordânia. Nm 21: 10-20 atua como uma transição entre essas duas etapas da marcha no deserto. Os oráculos de Balaão (Nm 22-24) ocupam um lugar-chave nesta estrutura, no início da conquista. Neles, mostra-se de várias maneiras que ninguém poderá se opor ao plano divino.

Em conclusão, propomos a seguinte estrutura para o livro de Números:

1. Preparação da campanha: 1.1-10.10

2. Execução da campanha: 10.11— 36.13 a. A marcha no deserto: 10.11 - 21.20 b. O início da conquista: 21.21 - 36.13.

3. O significado do livro de Números

O problema do livro de Números é saber 'andar com ??????, com ?????? presente na tenda, no meio do acampamento de Israel. A primeira parte do livro (1.1-10.10) é dedicada sobretudo à organização das tribos em torno da tenda (Nm 2) e às várias tarefas dos levitas que estão ao serviço desta tenda (Nm 3-4) . Nm 7-8 contém outras prescrições religiosas também ligadas ao santuário. O Nm 10 trata da preparação imediata para a partida.

A segunda parte do livro (10,11-36,13) contém vários episódios que mostram concretamente o que significa 'caminhar com ??????. ?????? está pronto para ajudar seu povo, mas ele é acima de tudo um Deus que pune toda rebelião (11; 12; 13-14; 16-17; 20.1-13; 21.4-9; 25).

Na maioria dos casos, todo o povo se rebela contra ?????? e contra Moisés e Arão. Em alguns casos, porém, ?????? castiga indivíduos: Aaron e Miriam em Nm 12; Datã, Abirão e os filhos de Qorah em Nm 16; Moisés e Arão em Nm 20: 1-13.

O episódio mais importante é Números 13-14, onde toda a geração do êxodo é condenada a morrer no deserto porque se recusou a conquistar a terra prometida.

A mensagem é clara: se houve falhas, isso não depende da preparação da campanha.?????? havia previsto tudo. As falhas são devidas aos pecados de Israel. Pelo contrário, quando Israel segue as instruções dadas por ?????? a Moisés, o povo tem sucesso em suas façanhas.

Será o caso, por exemplo, das primeiras guerras de conquista (21.21-32; 21.33-35; 31). Se o Pentateuco foi composto para o Israel pós-esílico, o livro de Números explica em que condições o povo poderá encontrar a terra prometida.

A ESTRUTURA DO LIVRO DO DEUTERONÔMIO

A estrutura do livro de Deuteronômio gira em torno de quatro 'títulos' semelhantes em sua construção e conteúdo:

1,1: 'Estas são as palavras que Moisés dirigiu a todos os israelitas além do Jordão [...]'.

4,44: 'Esta é a lei que Moisés propôs aos israelitas [...]'.

28.69: 'Estas são as palavras da aliança que ?????? ordenou que Moisés concluísse com os israelitas

[...] ».

33,1: 'Esta é a bênção com que Moisés, o homem de Deus, abençoou os israelitas antes de morrer [...]' (54).

Este livro, no entanto, requer tratamento separado.

Conclusão. Nem todos os livros do Pentateuco são estruturados da mesma maneira e nem todos têm uma estrutura clara. No entanto, é possível identificar uma estruturação do texto canônico de cada livro. Agora é necessário estudar mais de perto o texto canônico para ver se ele é completamente unificado ou se esconde os vestígios de uma obra de composição, a partir de elementos mais antigos (56).

Bibliografia

Blenkinsopp, J. (1996). Il Pentateuco. Brescia: Queriniana.

Childs, B. S. (1979). Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia: Fortress.

Knierim, R. P. (1985). The Composition of the Pentateuch. Society of Biblical Literature Seminar Papers, XXIV, 393–415.

Whybray, R. N. (1987). The Making of the Pentateuch. Journal for the Study of the Old Testament Supplement, serie 53, 9–262.

Saussure, F. de. (2005). Corso di linguistica generale. Bari: Laterza.

Rentdorff, R. (1967). The problem of the process of transmission in the Pentateuch. Sheffield: JSOT.

 

4ª Lição 25 de Março: Textos legislativos

 

TEXTOS LEGISLATIVOS

A leitura da 'forma canônica' do Pentateuco já evidenciou a variedade de conteúdo dos cinco primeiros livros da Bíblia.

Nesta lição, gostaríamos de mostrar que é impossível atribuir o Pentateuco a um único 'autor'. Muitos textos legislativos e narrativos, por um lado, se assemelham e, por outro, contêm diferenças óbvias. São as famosas 'duplicatas' do Pentateuco. A explicação mais simples é dizer que esses textos foram escritos por vários autores em várias épocas.

Tomaremos os primeiros exemplos dos textos legislativos. Posteriormente, analisaremos alguns textos narrativos.

Os textos legislativos têm um valor particular porque são todos apresentados como a 'palavra' de ??????, revelada a Moisés e transmitida por este ao povo de Israel (cf. Ex 20,18-21; Dt 5,23-31). Embora os textos legislativos gozem todos dessa mesma autoridade, são evidentes as divergências entre as várias leis, sobretudo entre os três códigos maiores, nomeadamente o

• 'código da aliança' (Ex 20,22-23,33),
• o 'código deuteronómico' (Dt 12,1-26,15), e a
• Lei da santidade (Lv 17-26).

A análise mostra que algumas leis foram escritas em referência a outras para corrigi-las. As leis sobre escravos, empréstimos, amor ao inimigo e o decálogo estão entre os exemplos mais claros desse fenômeno.

A. LEIS RELATIVAS AOS ESCRAVOS

1. O código da aliança (Êx 21: 2-11)

A lei do escravo ????? no código da aliança distingue o caso do escravo daquele da escrava:

« 2*quando adquirires um escravo hebreu, ele servirá seis anos; mas no sétimo, ele sairá em liberdade, sem nada pagar. 3Se veio sozinho, sairá sozinho; se tinha uma mulher, a sua mulher sairá com ele. 4Se o seu senhor lhe deu uma mulher, e se ela lhe gerou filhos ou filhas, a mulher e os seus filhos serão para o seu senhor, e ele sairá sozinho. 5Mas se o escravo declarar: 'Eu amo o meu senhor, a minha mulher e os meus filhos, não quero sair em liberdade', 6*o seu senhor fá-lo-á aproximar de Deus, fá-lo-á aproximar da porta ou do umbral, e perfurar-lhe-á a orelha com uma sovela, e ele servi-lo-á para sempre.7*E quando um homem vender a sua filha como serva, ela não sairá como saem os escravos. 8*Se ela desagradar aos olhos do seu senhor, de modo que ele não a destine para si, fá-la-á resgatar; não é senhor de a vender a um povo estrangeiro, tratando-a com deslealdade. 9E se a destinar para o seu filho, fará com ela segundo o direito das filhas. 10*Se tomar outra para si, não reduzirá o seu alimento, nem o seu vestuário nem os seus direitos conjugais. 11*Se não cumprir para com ela estas três coisas, ela poderá sair sem pagar nada, sem recorrer a dinheiro».

A lei de Ex 21,2-11 trata de pessoas que são entregues ou compradas para pagar dívidas, não de 'escravos permanentes', como prisioneiros de guerra ????.

A interpretação dos detalhes desta lei nem sempre é fácil. Um ponto, no entanto, é bastante claro: a lei enfatiza os direitos e deveres dos patrões em relação aos servos e servas. Seu objetivo principal é proteger os direitos das famílias. Portanto, regula em primeiro lugar os problemas do casamento.

2. O código deuteronômico (Dt 15: 12-18)

A lei de Dt 15, 12-18 é semelhante à do código da aliança em alguns pontos; em outros, entretanto, diverge substancialmente. A tradução destaca em itálico as passagens comuns às duas leis:

« Quando um dos teus irmãos hebreus, homem ou mulher, te for vendido, servir-te-á seis anos; mas no sétimo ano terás de o deixar sair da tua casa, restituindo-lhe a liberdade. 13E quando libertares do serviço esse escravo, não o despedirás de mãos vazias, 14mas dar-lhe-ás um presente do teu gado miúdo, do teu celeiro e do teu lagar; dar-lhe-ás uma parte dos bens com que o SENHOR te houver favorecido. 15Recorda-te que foste escravo no país do Egipto e que o SENHOR, teu Deus, te libertou. Por isso, eu hoje te prescrevo este mandamento.16Pode, porém, acontecer que o escravo te diga: 'Não te quero deixar', porque, sentindo-se feliz em tua casa, ele se apegou a ti e à tua família. 17Então, tomarás um furador, furar-lhe-ás a orelha contra a porta, e será teu servo para sempre. E procederás da mesma forma para com a vossa serva. 18Não fiques contrariado ao dar-lhe a liberdade, pois ele ganhou duas vezes o salário de um mercenário, servindo-te durante seis anos. E o SENHOR, teu Deus, te abençoará em todas as tuas empresas».

A comparação entre Ex 21, 2-11 e Dt 15, 12-18 destaca quatro coisas essenciais:

• em alguns pontos, as duas leis convergem;
• em outros, porém, a lei do TD corrige a lei do código da aliança;
• em geral, a lei do TD é menos detalhada que a do código de aliança;
• no entanto, também contém alguns novos elementos.

- Semelhanças

As convergências importantes são três:

• as duas leis tratam do escravo judeu (Livros);
• a duração da servidão é de seis anos e o escravo é libertado no sétimo ano;
• se o servo quiser ficar com seu senhor, faz-se a mesma operação: a orelha do servo é furada com uma sovela contra a porta.

- Diferenças

• * A primeira, e mais importante, é a forma de tratar os servos. O código da aliança trata os servos e os servos de maneira inversa, pois o servo não pode ser libertado depois de seis anos ('não sairá como os servos saem' - Ex 21, 7). No código deuteronômico, por outro lado, a lei vale tanto para o servo quanto para a empregada: 'Se seu irmão judeu ou sua irmã judia se render a você...'. Ambos servirão seis anos e o sétimo será libertado (Dt 15,12). O mesmo vale para o caso do servo que quer ficar com o seu senhor e tem a orelha furada com uma sovela: 'e também com o teu servo farás' (Dt 15,17).
• * O servo e a empregada não são pessoas quaisquer, são 'irmãos' ou 'irmãs' ('seu irmão' - Dt 15:12). O código deuteronômico insiste na fraternidade e solidariedade que deve unir todos os membros do povo de Israel.
• * Quando o servo e a serva terminam o seu tempo de serviço, a lei deuteronômica introduz o direito à 'boa saída'. De acordo com esta lei, o escravo pode dispor de certos bens para sobreviver imediatamente após o seu serviço. Durante seis anos eles trabalharam para um chefe e, portanto, têm muito poucos bens. Se não forem ajudados, quase certamente estarão condenados à miséria.
• * O 'ritual da porta' no Dt envolve uma novidade: não se realiza mais 'com Deus' (Ex 21,6), muito provavelmente num santuário local, mas à porta da casa do senhor (Dt 15,16), porque no Deut só pode haver um santuário central (Dt 12).

- Omissões na lei deuteronômica

A lei deuteronômica é mais simples que a do código da aliança: trata apenas do tempo de serviço e das condições de libertação, deixando de fora todas as cláusulas pertinentes ao casamento do escravo e da escrava, que ocupam muito espaço na lei de Ex 21, 2-11.

- Adições na lei deuteronômica

A lei deuteronômica é mais teológica do que a do código da aliança. Por exemplo, Dt 15 menciona ?????? três vezes (15,14.15.18). Duas vezes ele fala da bênção (15,14.18). Além disso, vincula a lei dos escravos à experiência do êxodo, ou seja, à história da salvação (15,15). Visto que Israel era um escravo no Egito e foi libertado por ?????? seu Deus, agora deve libertar seus escravos e não deve mandá-los embora de mãos vazias.

Conclusão.

O principal problema da lei de Deuteronômio é o da libertação dos servos e das servas. O DT insiste muito mais do que a lei do código da aliança sobre os direitos dos servidores e servidoras

3. A Lei da santidade ??????????? (Lv 25,39-55)

Esta lei não tem laços tão estreitos com Ex 21, 2-11 ou Dt 15, 12-18. No entanto, as relações entre a lei de Levítico e as outras são inegáveis. A primeira parte da lei (Lv 25,39-43) trata dos escravos judeus e contém alguns elementos semelhantes às leis anteriores. Na tradução a seguir, as palavras em itálico são comuns à lei de Lv e à de Dt:

« ³⁹Se o teu irmão empobrecer, junto de ti, e se se vender a ti, não exigirás dele um trabalho de escravo. ^40*Estará contigo como um jornaleiro, como um inquilino; servirá em tua casa até ao ano do Jubileu. ⁴¹Então, sairá da tua casa, assim como os seus filhos; voltará para a sua família e recobrará os bens dos seus pais. ^42*Porque são meus servos, que fiz sair da terra do Egipto, não devem ser vendidos como se vende um escravo. ^43*Não o domines com dureza para temeres o teu Deus.».

• * Esta lei fala novamente do 'irmão' ?? como Dt 15:12, mas não menciona o servo. Além disso, no contexto de Lv 25, 'irmão' significa sobretudo 'judeu', 'não estrangeiro' (cf. 25,44). A lei do LV trata, como a lei do DT, de pessoas que têm que 'entregar' para pagar dívidas e de sua liberação. Há uma diferença. major com as leis anteriores: a lei de Lv realmente abole a escravidão dentro do povo de Israel. Quem tem que pagar dívidas é contratado como assalariado ou residente, não como escravo (?????), como diz expressamente Lv 26.3 9-40 (6).
• * A 'libertação' ??????? porém, ocorre apenas a cada cinquenta anos, para o ano do jubileu (Lv 26,40b). Neste momento, o 'assalariado' está redescobrindo seu clã e, mais importante, seu patrimônio.
• * Como em Dt 15,15, a lei invoca a experiência do êxodo para justificar suas regras: sendo todos os membros do povo de Israel 'servos' de Deus, não podem ser servos uns dos outros (25, 42; cf. 25 ,55). Diante do Deus do Êxodo, todos os membros do povo de Israel são iguais.

As demais leis do Lv 25 contemplam o caso do servo estrangeiro e o do judeu que se torna servo de estrangeiro. Essas situações não existem no código da aliança e no código deuteronômico, ou, pelo menos, não causam problemas jurídicos.

« ⁴⁴O escravo ou a escrava que pretendais adquirir devem sair dos povos estrangeiros que vos rodeiam; poder-lhes-eis comprar escravos e escravas. ⁴⁵Podê-los-eis, também, comprar entre os filhos dos estrangeiros que residam no meio de vós, entre as suas famílias que vivem convosco e entre os filhos que lhes nascerem no vosso país, e serão propriedade vossa. ⁴⁶Podeis deixá-los em herança aos vossos filhos, a fim de que os possuam depois de vós, tratando-os perpetuamente como escravos; quanto aos vossos irmãos, os filhos de Israel, que ninguém domine o seu irmão com dureza.».

Lv 25,39-43 e 25,44-46 distinguem claramente o caso do judeu, que pode tornar-se 'trabalhador assalariado', mas não escravo, e do estrangeiro que será 'escravo permanente'. Lv 25: 47-55 prevê o caso de um israelita que se torna escravo de um estrangeiro e as modalidades de seu resgate. Como as leis de Deuteronômio, Levítico procura principalmente proteger os israelitas contra as consequências do endividamento. Portanto, eles insistem mais nos direitos dos israelitas pobres do que nos de seus senhores.

Conclusão.

As semelhanças e diferenças entre essas leis são irrefutáveis. Este fato levanta um problema jurídico bastante sério: qual lei está em vigor em matéria de servidão? Por exemplo, o escravo deve ser libertado após seis anos (Ex e Dt) ou quando o ano do jubileu é comemorado (Lv)? Após seis anos, é necessário libertar apenas o escravo (Es) ou também o servo (Dt)? É permitido comprar um escravo judeu (Ex, Dt) ou, não é (Lv)?

Essas leis contraditórias são encontradas no próprio Pentateuco e gozam da mesma autoridade divina e mosaica, pois todas foram transmitidas de ?????? a Moisés no Sinai. Essas leis foram escritas pelo mesmo autor ao mesmo tempo? Se fosse esse o caso, a legislação de Israel seria confusa e inexequível.

B. LEIS SOBRE EMPRÉSTIMO ?????? (Ex 22.24; Dt 23.20-21; Lv 25.35-36)

As leis de empréstimos têm como objetivo principal conter os efeitos do endividamento e do empobrecimento das camadas mais fracas da população.

1. O código da aliança (Êx 22:24)

« ²⁴Se emprestares dinheiro a alguém do meu povo, ao indigente que está contigo, não serás para ele como um usurário: não lhe imporás juros.».

A lei é clara e simples: trata apenas do empréstimo de dinheiro e proíbe o empréstimo a juros dentro do povo de Israel, especialmente para os mais fracos.

2. O código deuteronómico (Dt 23: 20-21)

« «Não exigirás ao teu irmão juros de dinheiro, juros de comida, ou juros de qualquer espécie. ²¹Poderás emprestar com juros a um estrangeiro, mas não ao teu irmão. Não lhe exigirás juros para que o SENHOR, teu Deus, abençoe todos os trabalhos das tuas mãos na terra em que vais entrar para dela tomar posse.

».

• Três pontos merecem atenção.
•  A lei de Deuteronómio é mais detalhada e mais específica que a do código da aliança, pois exclui qualquer tipo de juros, enquanto Êx 22:24 falava apenas de dinheiro.
• Além disso, a lei introduz uma clara diferença entre o israelita (o famoso 'irmão' da legislação deuteronômica) e o estrangeiro (23,2 la).
• Finalmente, a lei introduz uma motivação teológica: 'para que ??????, teu Deus, te abençoe...' (23,21b).

3. A Lei da santidade (Lv 25,35-36)

« «Se um dos teus irmãos empobrecer e não satisfizer as suas obrigações para contigo, protegê-lo-ás, mesmo que seja um estrangeiro ou um inquilino, e deixa-o viver contigo. ³⁶Não receberás dele juros nem lucro algum, mas teme o teu Deus para que o teu irmão viva contigo.».

A lei da LV introduz uma mudança essencial: não só o empréstimo a juros não é lícito, mas é necessário ajudar o irmão em dificuldade. A interpretação das palavras 'hóspede e residente' não é totalmente clara. No entanto, parece que a lei também estende a regra aos “hóspedes” ??? ou seja, aos emigrantes. Finalmente, a lei de LV contém, como a lei do Dt, uma motivação teológica.

As três leis concordam em um ponto essencial: a proibição de empréstimos com juros.

Em outros pontos, há diferenças. Por exemplo, qual é o dever do credor: não emprestar com juros (Es, Dt) ou, ainda, ajudar o devedor (Lv)? A lei se aplica apenas aos israelitas (Dt) ou aos emigrantes e residentes (Lv)? A proibição do empréstimo a juros aplica-se apenas a dinheiro (Es) ou a qualquer coisa (Dt)?

As repetições e as diferenças criam problemas de não pouca importância para quem deve aplicar a lei.

C. LEIS SOBRE O BURRO ????? DO INIMIGO OU O AMOR DO INIMIGO (Ex 23.4-5; Dt 22.1-4; Lv 19.17-18)

1. O código da aliança (Êx 23: 4-5) (9)

«Quando encontrares um boi do teu inimigo ou o seu jumento, desgarrados, tu lhos levarás de volta.^5*Quando vires um jumento daquele que te odeia caído debaixo da sua carga, não o abandones. Deves soltá-lo com ela.

».

Neste texto, o 'inimigo' ????? deve ser um vizinho, provavelmente um oponente na corte ou um membro de um clã rival. A lei mostra que a solidariedade deve ser mais forte do que a “rixa” ou desejo de vingança em determinadas circunstâncias. Falamos apenas do burro do inimigo, porque quem encontrar 'o burro do amigo' certamente trará o animal de volta para ele. O burro e o boi são dois animais essenciais na economia agrícola e pastoril.

2. O código deuteronômico (Dt 22: 1-4)

«Se vires perdidos o boi ou a ovelha do teu irmão, não te desvies deles; mas leva-os ao teu irmão. ²Se o teu irmão não estiver próximo de ti e não o conheceres, recolhe o animal em tua casa, onde permanecerá até que o teu irmão o reclame e lho entregues. ³Procederás do mesmo modo com o seu jumento, com a sua capa ou com qualquer outra coisa perdida pelo teu irmão e encontrada por ti. Não te desviarás desse objecto. ⁴Se vires o jumento do teu irmão ou o seu boi caídos no caminho, não te desvies deles, mas ajuda-os a levantarem-se.»

- Na DT, o 'inimigo' ou 'aquele que você odeia' do código da aliança tornou-se 'o irmão'. A lei de Ex 23, 4-5 nos exorta a ajudar o inimigo; antes, a lei de Dt 22, 1-4 exorta ao amor fraterno (10). No DT, este dever de solidariedade estende-se a todos os membros do povo.

- A lei prevê o caso de um animal que não pertença a uma pessoa que vive nas proximidades. O DT legisla em um momento em que há grandes movimentos populacionais, enquanto o código de aliança trata principalmente dos problemas da comunidade local.

- Como na Lei do Empréstimo, a Lei Deuteronômica é mais específica: estende o dever ao manto e a qualquer objeto perdido.

3. A Lei da Santidade ??????????? (Lv 19: 17-18)

«Não odiarás o teu próximo no teu coração; mas repreende o teu compatriota para não caíres em pecado por causa dele. ¹⁸Não te vingarás nem guardarás rancor aos filhos do teu povo, mas amarás o teu próximo como a ti mesmo. Eu sou o ??????».

A lei de Lv não menciona mais animais e itens perdidos. Trata dos deveres dentro do povo. Entre irmãos e compatriotas, o ódio não pode existir. Em vez disso, é importante corrigir e repreender aqueles que não estão no caminho certo. A vingança e o ressentimento também devem ser erradicados. A lei tende a criar uma solidariedade entre os membros do povo que pode superar todas as outras necessidades, até mesmo o desejo de 'vingança' ou 'flocos'. A solidariedade nacional torna-se a tarefa primordial de todos.

Conclusão.

Essas leis não são contraditórias, mas dificilmente podem ser atribuídas ao mesmo autor, pois as situações e formulações são muito diferentes. Por que, por exemplo, há três leis sobre o mesmo assunto em três lugares diferentes do Pentateuco?

D. O DECÁLOGO

O Decálogo é o texto fundamental de toda a lei do Antigo Testamento. É o único texto que ?????? transmite diretamente ao povo, sem a mediação de Moisés (Ex 20,1; especialmente Dt 5,4). Além disso, segundo vários testemunhos, o próprio Deus o escreveu em duas tábuas de pedras (Ex 24,12; 31,18; 32,15; Dt 5,22).

Este 'decálogo ético' existe em duas formas no Pentateuco: em Ex 20,1-17 e em Deut 5,6-21. Como em ambos os casos, o mesmo ?????? proclama o mesmo decálogo ao mesmo tempo no mesmo Monte Sinai diante do mesmo povo de Israel, seria normal encontrar o mesmo texto duas vezes. Em vez disso, este não é o caso. Os exegetas listaram cerca de vinte diferenças entre a versão de Ex 20 e a de Deut 5. O texto do Deut contém uma série de 'adições' em comparação com o texto de Ex 20; em sete casos, é apenas a partícula de coordenação ?? ('e'). Dessas divergências, três são mais significativas.

1. o mandamento do sábado ?????? (Êx 20: 8-11; Dt 5: 12-15)

Em Ex 20: 8-11 e Dt 5: 12-15, a motivação é outra. Ex 20: 8-11 liga o mandamento ao descanso de Deus no sétimo dia da criação (20:11), enquanto Dt 5:15 o liga à experiência do êxodo. Es argumenta a partir da teologia da criação, enquanto Dt prefere a teologia da história da salvação.

2. A estrutura do Decálogo

O Decálogo de Ex 20,1-17 distingue dez mandamentos que começam cada um com um imperativo ou com o que as gramáticas chamam de 'vetitivo' (??? 'seguido de unyiqtoi), Ex 20,2 é um 'título'. Temos, portanto:

20.2: Título

20.3: Proibição de adorar outros deuses

20.4-6: Proibição de fazer imagens

20.7: Proibição de usar o nome divino em vão

8: 8-11: Mandamento do Sábado

20:12: Mandamento para honrar os pais

20h13: Proibição de matar

20:14: Proibição de cometer adultério

20h15: Proibição de roubar

20.16: Proibição de prestar falso testemunho

17/20: Proibição de cobiçar o bem alheio

O Decálogo da TD não está estruturado desta forma. Pelo contrário, está dividido em três partes. O mandamento do sábado está localizado no centro e está conectado por referências verbais com o início e o fim da passagem. O verbo 'tirar' aparece em 5:6 ('eu te tirei') e em 5,15 ('e ele te tirou ?????? seu Deus]'). Este verbo liga o início do Decálogo com o mandamento do sábado. Por outro lado, o próprio mandamento do sábado e o mandamento final, a proibição de cobiçar o bem dos outros, têm duas palavras em comum: 'servo e servo'

(????, ama; Dt 5: 14.21). Estas duas palavras estão ausentes na versão do Ex 20.

A segunda parte do Decálogo Deuteronómico (Dt 5, 16-21) forma uma sucessão coordenada. Dt tem seis vezes ????? '('e não ...') após o lo inicial ('não ...') de Dt 5:17, enquanto os cinco lo ('não ...') de Ex: 20 , 13-17 seguem um ao outro sem coordenação. Em Dt 5, esta segunda parte distingue um mandamento positivo, o mandamento de respeitar os pais, e uma série de seis proibições. A primeira parte (Dt 5,6 11) também começa com uma afirmação (5,6) seguida de cinco proibições, todas relacionadas a??????.

Temos, portanto, a seguinte macroestrutura:

A. Dt 5: 6-11: os mandamentos relativos a ?????? . Dt 5: 12-15: Sábado A '. Dt 5: 16-21: os mandamentos sociais

O texto do Dt é mais estruturado, mais orgânico, principalmente em sua segunda parte, onde as grandes diferenças, estilísticas e de conteúdo, aparecem também com o texto de Ex 20. A estrutura do Dt 5 destaca o mandamento do sábado que é, ao mesmo tempo, um mandamento para ?????? e um mandamento social.

A partir da experiência do êxodo, este mandamento torna-se símbolo dos deveres para com ??????, o Deus libertador (5,6.15), e para com o próximo 'libertado' (5,14.21).

3. A segunda parte do decálogo

As principais diferenças entre as duas versões do Decálogo aparecem sobretudo na segunda parte. Portanto, vale a pena estudá-lo mais de perto. O texto de Ex 20, 13-17 contém cinco mandamentos sociais não coordenados e sem ordem aparente. Em Dt 5, 17-21, por outro lado, os seis mandamentos são coordenados e formam duas séries sucessivas que correspondem entre si (5: 17-19 e 5: 20-2lab). A primeira trata dos crimes em si e a segunda das suas principais causas (17). Além disso, a primeira série inclui proibições curtas (duas palavras em hebraico), enquanto a segunda é mais longa:

Crimes Causa principal

Assassinato: 5.17 ?????? Falso testemunho: 5.20 ??? ??????

Adultério: 5.18 ????? Desejar a esposa de outro: 5,21 a ??????? ??????

Roubo: 5,19 ????? Desejar o bem dos outros: 5,21 b ????

O falso testemunho no julgamento é um dos meios mais simples de se vingar de um inimigo ou adversário. Muitas vezes leva ao assassinato, como no famoso exemplo de Nabote (1 Reis 21: 'Vinha de Nabote'). O desejo pela esposa de outra pessoa leva ao adultério, e cobiçar suas posses naturalmente leva ao roubo. Em comparação com Ex 20, 13-17, o Dt parece refletir uma reflexão mais profunda e uma maior sensibilidade pedagógica.

4. O 'decálogo cultual' (Ex 34, 11-26)

Após o episódio do bezerro de ouro (Ex 32), em que Moisés destrói as tábuas da lei (32.15-16.19), ele então intercede pelo povo e obtém o perdão divino. Para selar esta reconciliação, ?????? diz a Moisés em Ex 34,1:

1O SENHOR disse a Moisés: «Talha duas tábuas de pedra, iguais às primeiras e escreverei nelas as palavras que se encontravam nas primeiras tábuas, que tu quebraste..

Após esta afirmação, o leitor espera encontrar o Decálogo de Ex 20, 1-17. Mas esse não é o caso. O 'decálogo' de Ex 34, 11-26 contém prescrições que dizem respeito apenas ao culto exclusivo de ??????: proibição do culto a outros deuses, leis sobre sacrifícios e calendário litúrgico. Por isso é chamado de 'decálogo cultual’.

Em Ex 34, mesmo a proibição de adorar outros deuses é formulada de forma diferente daquela de Ex 20: 3. Além disso, Ex 34, 11-26 tem seu paralelo na parte final do 'código da aliança' (Ex 23, 10-19) (20). Há correspondências verbais, mas também diferenças na ordem dos mandamentos e nas formulações. Finalmente, há muitos contactos entre este 'decálogo cultural' e a segunda parte do 'código da aliança' e do 'código deuteronómico'.

Conclusão

Essas repetições, tensões e contradições entre 'discursos divinos' representam um sério problema para a crítica. Do ponto de vista literário, é difícil atribuir todos esses textos à mesma mão. Um autor teria evitado essas dificuldades. É mais fácil pensar que os textos foram escritos em várias épocas e correspondem a diferentes situações e preocupações.

Do ponto de vista teológico, a variedade de leis que se corrigem mutuamente coloca outro problema, o da autoridade divina da lei. Em Israel, somente ?????? poderia mudar a lei que veio dele e foi passada por Moisés. Uma modificação da lei divina é aceita quando a modificação é promulgada por ?????? através de Moisés e remonta à revelação do Sinai. O problema da interpretação é saber qual 'lei divina' está em vigor.

Pela mesma razão, uma nova lei não abole uma lei mais antiga: a lei é de origem divina e, portanto, tem um valor 'perene' e não pode ser revogada. A 'nova lei' é vista como outra forma da antiga lei. E ao mesmo tempo idêntico e diferente. Para a aplicação, apenas se aplica a nova formulação 'atualizada' (21). Até o Novo Testamento é entendido em alguns aspectos como uma atualização do Antigo Testamento (cf. Mt 5,17).

A razão para este fenómeno é dupla. Por um lado, a lei só é válida se goza de autoridade divina. Portanto, deve ser antigo e fazer parte da revelação mosaica e 'sinaítica'. Por outro lado, para ser aplicada, a lei deve ser constantemente atualizada e interpretada de acordo com as diversas situações em que vive o povo de Israel.

Bibliografia

García López, F. (1994). El Decálogo. Estella: Editorial Verbo Divino.

 

5ª Lição dia 1 de Abril: textos literários

 

As 'Introduções' ao Pentateuco lidam mais frequentemente com textos narrativos do que com textos legislativos. Para o principiante, no entanto, a multiplicidade de teorias propostas pelos exegetas pode atordoar e criar confusão. É fácil 'caricaturar' uma determinada análise que consegue distinguir várias fontes e redações mesmo dentro de um único verso. Parece que as únicas ferramentas de exegese são ‘cortar e colar’. Isso não é propriamente verdade.

Antes de abordar as várias teorias sobre a composição do Pentateuco, é necessário perceber a presença de problemas reais. Nenhuma prática razoável nega a presença de duplicações, tensões e contradições nos textos do Pentateuco. Há desacordo apenas sobre como explicar esses fenómenos.

Neste capítulo apresentarei problemas de dois tipos diferentes: versão dupla ou tripla de um único evento; presença de duplicatas dentro de uma história.

A. DIFERENTES VERSÕES POR UM ÚNICO EVENTO

1. A dupla narração da criação (Gn 1, 1-2,4a e 2,4b-3,24)

Quem ler o livro do Gênesis sem dúvida ficará surpreso ao ver que Deus, depois de criar o universo em Gn 1, 1-2,4a, parece recomeçar em Gn 2,4b-25. A segunda vez também não cria o mesmo mundo. Existem várias diferenças evidentes entre os dois relatos, especialmente na forma de apresentar a criação, mas também na sua teologia.

- A história

* Em Gn 1, o universo surge das águas primordiais e das trevas (Gn 1,2). A imagem sugerida por esta história é a de uma terra submersa pela água, por exemplo após uma inundação, como acontece toda primavera na Mesopotâmia e no Egito, mas não em Israel. Após o dilúvio, a terra gradualmente emerge das águas, é coberta de vegetação, depois de seres vivos.

A descrição da criação em Gn 1 segue em grande parte esta ordem. Primeiro Deus cria a luz (1,3-5), depois o firmamento (o céu; 1,6-8), faz a terra se erguer das águas e faz crescer as plantas (1,9-13). O processo é interrompido porque Deus cria as estrelas (1: 14-19). Mais tarde Deus cria os seres vivos: peixes, pássaros, animais e homens (1,20-31). Tudo isso acontece em uma semana.

Em Gn 2, porém, o universo antes da intervenção divina é um deserto sem água. No Gn 1 há apenas água, enquanto no Gn 2 não há água. Ainda não choveu e apenas um 'rio' rega a terra (2,6) (3). Deus forma o primeiro ser humano, depois planta um jardim que se ergue como um oásis no meio da estepe do deserto. Esta imagem da criação reflete a situação climática e geográfica da Palestina (4).

* Em Gn 1, Deus cria o primeiro casal no sexto dia (1,26-27), enquanto em Gn 2, ele cria primeiro' adam ('ser humano', 'homem'; 2,7), depois, no o fim da história, a mulher (2:22).

* Gn 1 contém um relato completo da criação do universo: céu, mar e terra. Gn 2, por outro lado, não fala da criação do céu e do mar, como não menciona as estrelas. O segundo relato da criação trata apenas da terra e dos seres vivos que a povoam.

* De acordo com Gn 1:11, Deus faz as plantas crescerem por toda a terra, sem fazer distinções. De acordo com Gn 3,18, porém, há uma grande diferença entre o jardim onde crescem as árvores que dão bons frutos (2,9) e a terra fora do jardim, onde crescem apenas 'espinhos e abrolhos' (3,18).

* Entre plantas e árvores, Gn 1 não menciona nenhuma planta de forma especial. Não é o caso de Gn 2 que destaca a presença no jardim da árvore do conhecimento do bem e do mal e da árvore da vida (2, llb).

* Segundo Gn 1: 29-30, todos os seres vivos são vegetarianos e, portanto, é proibido matar animais. Depois do dilúvio, em Gn 9,2-3, Deus muda essa norma e permite, sob certas condições, matar animais para comer sua carne. Em Gn 3,21, Deus veste o homem e a mulher com 'túnicas de pele': portanto, ele deve matar animais (5).

- Teologia

A divindade que cria o mundo não tem o mesmo nome nos dois contos. No primeiro, ele é sistematicamente chamado de 'Deus' ???????? (3,5x em 1,1 - 2,4a); na segunda, tem um nome duplo: ?????? Deus ('???????? ??????). O Deus de Gn 1 é transcendente: planeja a criação em todos os seus detalhes, fala e tudo o que diz acontece, permanece invisível e não se confunde com a criação (6).

Em Gn 2-3, ao contrário, a divindade é mais 'antropomórfica': molda com barro o primeiro ser humano e sopra-lhe nas narinas um sopro de vida. Depois, ele planta as árvores e coloca o ser humano no jardim. Então ele percebe que algo está faltando. Tente resolver o problema da solidão do primeiro ser humano criando primeiro os animais, depois a mulher.

Em Gn 3, ele vem passear no jardim à noite: percebe algo estranho e descobre a culpa do homem e da mulher após uma investigação. Este Deus não parece nem 'onisciente' nem 'onipotente', e é muito diferente do Deus de Gn 1.

- Perspectiva

* Gn 1 descreve a criação do universo. Primeiro, Deus cria os elementos essenciais do universo: luz, escuridão, céu, terra, mar, estrelas.

A vegetação servirá de alimento para os seres vivos que povoarão as três partes do mundo: pássaros no céu, peixes no mar, animais e homens na terra. Gn 2, por outro lado, trata principalmente da criação da humanidade e das condições de vida na terra. A terra precisa de um ser humano para ser cultivada. A fertilidade da terra depende da água. As árvores devem fornecer alimento para o ser humano que não pode nem viver sem companhia. Portanto, Deus cria primeiro os animais, depois a mulher.

* O universo de Gn 1 é totalmente positivo. O texto de Gn 1, 1-2,4a não contém uma única negação. Sete vezes se repete a frase: 'E Deus viu que era bom' (Gn 1,4.10.12.18.21.25.31). Em Gn 2-3 aparece pela primeira vez um elemento negativo com 'a árvore do conhecimento do bem e do mal' (Gn 2,11.17; cf.'3,3).

Conclusão.

Essas diferenças nos impedem de atribuir os dois textos ao mesmo autor ou de lê-los apenas de forma síncrona.

2. A tríplice história da esposa/irmã (Gn 12,10-20; 20,1-18; 26,1-11)

Três vezes, no livro de Gênesis, pode-se ler um relato envolvendo um patriarca, sua esposa e um governante estrangeiro. As três histórias seguem o mesmo padrão:

1. O patriarca entra em terra estrangeira.

2. O patriarca teme por sua vida e faz de sua esposa sua irmã.

3. O engano é descoberto pelo governante do país.

4. O soberano convoca o patriarca e o repreende pelo engano. Apesar dessa estrutura comum, as três versões contêm inúmeras divergências.

1) A primeira história (Gn 12, 10-20)

Se desdobra em três fases interligadas, cada uma tratando de um problema. O primeiro problema é a fome e a solução é a emigração para o Egito (12:10). A emigração apresenta outro problema: Abraão teme por sua vida porque Sara é linda (12:11). A solução é o engano (12:13) que dá certo em parte, porque Abraão é bem tratado pelo faraó, mas cria mais um problema: Sara está no harém do faraó (12,14-16). ?????? intervém, golpeia o faraó (12,17) que descobre a verdade - sem saber exatamente como -, convoca Abraão, repreende-o, faz dele sua esposa e o faz acompanhá-lo até a fronteira (12,18-20).

A segunda versão não se passa mais no Egito, mas em Gerar, terra de Abimelequ, rei dos filisteus. A primeira parte da história é muito curta, quase incompleta (20,1). Por exemplo, não se diz por que Abraão vai morar em Gerar, no Negueb. Nem é explicado por que Abraão diz sobre sua esposa quem é sua irmã e por que Abimelequ leva Sara (20.2). O Deus que intervém nesta história é chamado ????????, excepto no v. 18 onde?????? intervém. Essa intervenção divina, muito breve em 12,10-20, é muito desenvolvida em Gn 20. Deus aparece em sonho e discute longamente com Abimelequ (20,3-7). Segue-se a convocação dos servos (20,8), depois de Abraão (20,9-13), que também é bastante longa. No epílogo (20.14-18), todos os problemas encontram solução: Abimelequ devolve Sara a Abraão, cobre-o de presentes e o oferece para morar em seu país (20.14-15); além disso, o rei oferece compensação pela ofensa contra a Vontade (20:16); finalmente Abraão intercede por Abimelequ e sua família, para que todos se curem (20: 17-18).

A terceira versão é a mais curta. Desta vez, os personagens principais são Isaac, Rebeca e novamente Abimelequ, rei de Gerar (cf. 20,1-2). O motivo da permanência de Isaque e Rebeca na região é a fome, como em 12:10 (cf. 26.1). Como Abraão, Isaac diz que sua esposa é sua irmã (26,7). Mas nada acontece. Por puro acaso, o rei, indiscreto, descobre a verdade: ele observa da janela enquanto Isaac 'brinca' com Rebeca (26,8). O rei repreende Isaque por não ser sincero e proíbe sob pena de morte 'tocar' Rebeca (26.10-11).

A primeira história pretende mostrar como Deus protege e salva Sara, esposa de Abraão, revelando a sua verdadeira identidade: Sara não é apenas uma “mulher”, uma “bela mulher”, ou a “irmã” de Abraão, mas “a esposa de Abraão”. É o ponto focal de toda a história, embora nunca abra a boca.

2) A segunda história

Provavelmente supõe o conhecimento da primeira, ou pelo menos do tema geral. Os dois primeiros versos (20.1-2) correspondem a seis versos do primeiro relato (12.10-16) e nada dizem sobre as circunstâncias da viagem de Sara ou entrada no harém de Abimelequ. A parte principal da história lida com o problema legal da culpa. Cada um tenta justificar sua própria conduta: Deus, Abimelequ e Abraão. Depois, no epílogo, todos se preocupam em 'restaurar a justiça'.

3) A terceira história

Mostra como ?????? protege Rebecca de um perigo que existe apenas na imaginação de seu marido. Rebeca não se deixará levar por Abimelequ que, assim que descobre a verdade, estabelece com decreto a inviolabilidade do casamento. Nas três histórias, o 'rei estrangeiro' aparece muito diferente da imagem que os patriarcas têm dele. Faraó e Abimelequ têm um grande senso de justiça e seu dever de proteger os estrangeiros. Em terras estrangeiras existe o 'temor de Deus' - embora Abraão pense o contrário (20:11) - e os homens não obedecem necessariamente aos seus instintos mais baixos.

Do ponto de vista crítico e literário é difícil atribuir essas três histórias à pena de um único autor. Por que se repetir tão descaradamente? Por que usar dois nomes divinos diferentes? Por que Abraão repete o mesmo erro duas vezes? Na segunda vez, nem Sara nem Deus parecem se lembrar do primeiro episódio. Isaque, em Gn 26, não aprendeu nada com a experiência de seu pai. Abimelek também reage como se não tivesse experiência anterior do mesmo tipo.

3. O duplo relato do episódio de Meriba (Ex 17,1-7; Nm 20,1-13).

Os dois episódios de Meriba são construídos no mesmo esquema e contêm muitos elementos comuns:

1. Não há água.

2. O povo reclama com Moisés (11).

3. Moisés se dirige a ??????.

4. ?????? aponta para a solução: fazer jorrar água da rocha.

5. A ordem é executada.

As diferenças também são inúmeras.

- Objetivo da história

A diferença mais gritante é encontrada no desfecho do episódio. Em Ex 17, 1-7 não há vestígio de punição por qualquer pecado cometido pelo povo ou por seus líderes. Em Nm 20, porém, Moisés e Arão são punidos por não terem crido e santificado ?????? (20:12). Ex 17: 1-7 conta como ?????? salva seu povo da sede. À necessidade do povo e à oração de Moisés, ?????? responde e oferece a solução para o problema. Nm 20 é mais complexo. Um conto de pecado/castigo se sobrepõe ao problema da sede e sua solução.

- Trama da história

* Reclamação do povo.

No início, a queixa do povo é mais desenvolvida em Nm 20:3-5 do que em Ex 17.2a. À falta de água, única censura em Ex 17.2a, o povo acrescenta uma acusação: dizem que seus líderes queriam matá-los e contestam o êxodo como tal (Nm 20, 3-5).

* Reação de Moisés.

Em Êx 17.2b-3, Moisés responde que o povo está zangado não com sua cabeça, mas com seu Deus, então ele se dirige diretamente a ??????. Em Nm 20, ele se contenta em prostrar-se diante da tenda do encontro com Aarão.

* Resposta de ??????.

Em Êx 17.5-6a ?????? responde a Moisés e lhe dá ordens para fazer sair água da rocha batendo nela com sua vara. Os mais velhos devem estar presentes. Em Nm 20,6b aparece a 'glória de ??????. As ordens de ?????? (20,7-8) mencionam a vara como em Ex 17,5-6, porém, Moisés só tem que falar com a rocha.

* Solução do problema.

Em Ex 17,6b, tudo termina muito rapidamente com uma 'fórmula de execução', enquanto Nm 20 contém um relato elaborado: após a 'fórmula de execução' (20,9), segue-se um discurso de reprovação por parte de Moisés ao povo (20:10), depois o gesto de golpear duas vezes a rocha de onde brota a água (20:11). InNm 20 os idosos estão desaparecidos.

* Conclusão.

As duas histórias terminam com uma etiologia (Ex 17.7; Nm 20.13). No entanto, antes da etiologia, Nm 20.12 contém mais um discurso divino em que ?????? acusa Moisés e Arão de não terem acreditado nele e de não tê-lo santificado perante o povo ('sanção') (13).

- Personagens e outros detalhes

* Os anciãos

aparecem apenas em Ex 17 e Aarão apenas em Nm 20.

* Ex 17,7 conclui o episódio com a etiologia de Massa e Merìba, enquanto Nm 20,13 menciona apenas Meriba e alude a Qadesh (20, 1.13b).

* O bastão

aparece nas duas histórias. Sua função, porém, não é a mesma. Parece quase supérfluo em Nm 20.

Conclusão.

O segundo episódio (Nm 20,1-13) é melhor entendido como uma segunda versão, reelaborada, do mesmo episódio, e não como outro episódio semelhante. Se fosse outro episódio, depois do primeiro, não se entenderia porque ninguém sabe como resolver o problema da água. Nem o povo, nem Moisés, nem Arão, nem ?????? se lembram do episódio anterior.

B. DUPLAS DENTRO DE UMA ÚNICA HISTÓRIA

Ao lado das várias versões de um episódio, existem outros problemas ainda mais complexos, pois há tensões e contradições dentro de uma única história.

Há muitos exemplos de textos em que dois ou mais fios narrativos se entrelaçam. Exemplos clássicos incluem Gn 6-9 (o dilúvio); Gn 37 (o início da história de José); Ex 14 (o milagre do mar) e Nm 13-14 (a exploração da terra prometida).

Apresentarei brevemente os problemas de Gn 6-9; Gn 37; Ex 14.

1. O relato do dilúvio (Gn 6-9)

Quem lê o texto pela primeira vez pode não perceber os problemas inerentes à sua composição, pois a história esconde sua dualidade por trás de uma unidade de composição. A unidade e a dualidade estão presentes no texto (15).

- Unidade da narração

A história do dilúvio segue um fio bastante claro. À primeira vista, não há dificuldades na leitura do texto. Podemos resumir os eventos da seguinte maneira:

1. Deus descobre a perversidade da humanidade.

2. Deus decide destruir o universo.

3. Noé, o púnico justo da época, é apresentado.

4. Deus pede a Noé que construa uma arca.

5. Nesta arca entram Noé, sua família e. espécimes de todos os animais do universo.

6. Aí vem o dilúvio. Todos os seres vivos do universo perecem nas águas, exceto Noé e todos os que estão com ele na arca.

7. Após o dilúvio, a terra seca. Noé sai com sua família e todos os passageiros da arca.

8. Deus dá garantias para a existência do universo após o dilúvio.

- Dupla narração

* As tensões mais importantes. Quem lê o texto com atenção não pode deixar de notar algumas tensões surpreendentes. Normalmente, os exegetas listam seis contradições mais importantes (18):

a) O motivo do dilúvio: a maldade do coração humano (6.5) ou a corrupção da terra e de 'toda a carne' (todo ser vivo) e a presença da violência (6.11-12.13).

b) Ordens divinas: Deus pede a Noé que leve consigo um casal de cada espécie animal (6,19-20) ou sete casais de animais puros e um casal de animais impuros (7,2).

c) A duração da enchente: quarenta dias e quarenta noites (7,4.12) ou um ano inteiro (7,6.11; 8,13.14).

d) A natureza do dilúvio: uma chuva forte (7.12; 8,2b) ou um cataclismo cósmico porque as nascentes do abismo e as janelas do céu se abrem (7.11; 8, l-2a).

e) A saída da arca: após o envio de várias aves (8,6-12) ou por ordem divina (8,15-17).

f) Apelações divinas: ?????? ( ou Deus ????????).

* Os dois contos paralelos. Para muitos exegetas é possível reconstruir dois relatos paralelos do dilúvio. Cada um é completo - pelo menos à primeira vista - e todos os elementos estão presentes nas duas histórias (19).

1	A maldade dos homens	6,5	6,11-12
2	Decisão divina de destruir o universo	6,7	6,13
3	Anuncio do diluvio	7,4	6.17
4	Ordem de entrar na arca	7,1	6,18
5	Ordem acerca dos animais	7,2	6,19-20
6	Finalidade: salvá-los do dilúvio	7,3	6,19
7	Entrada na arca	7,7-9	7,13-16
8	Inicio do dilúvio	7,10	7,11
9	Aumento das aguas	7,17	7,18
10	Destruição dos seres viventes	7,22-23	7,20-21
11	Fim do dilúvio	8,2b	8,2a
12	Regresso das águas	8,3a	8,3b.5
13	Preparativos para a saída	8,6-12	8,15-17
14	promessa divina de não enviar mais dilúvio	8,20-22	9,8-17

Existem alguns elementos que nos permitem identificar os dois fios narrativos.

Na primeira história (A), Deus é chamado ??????. A causa do dilúvio é a maldade do coração humano. ?????? pede a Noé que leve consigo sete pares de animais puros e um par de animais impuros. A inundação dura quarenta dias e quarenta noites e é causada por uma chuva violenta. A enchente termina quando a chuva para. Noé sai da arca e oferece um sacrifício, obviamente de animais puros. Este fato nos permite entender por que ele teve que levar sete pares de animais puros com ele. ?????? cheira o sacrifício, se resigna à maldade humana e promete não mais perturbar a ordem do universo com um dilúvio.

Na segunda história (B), Deus é chamado (????????), como em Gn 1. A causa do dilúvio é mais geral: a terra é corrupta e cheia de violência. Deus pede a Noé que construa uma arca e traga algumas espécies de animais que vivem na terra. A cronologia desta segunda história destaca-se pela sua precisão: encontramos um verdadeiro 'calendário' do dilúvio e datas correspondentes na vida de Noé (7,6.11; 8,13). A inundação é causada pela abertura do janelas do céu e das fontes do abismo. A cosmologia é novamente a de Gn 1 (cf. Gn 1,2). No final do dilúvio, depois que as águas secaram, Deus abençoa Noé e sua família, muda as instruções sobre os alimentos - ele permite, sob certas condições, comer carne (cf. 1,29-30) - e conclui uma aliança com Noé em que ele promete não enviar outro dilúvio. O sinal da aliança é o arco-íris.

* Alguns problemas.

• Apesar das numerosas correspondências, os dois relatos paralelos não estão completos. Na história A faltam dois elementos fundamentais: a construção da arca e a saída da arca. Pode-se entender por que a construção da arca é contada apenas uma vez. Talvez o 'compilador' ou 'editor' não quis se repetir e escolheu a história que melhor se adequava ao seu propósito.
• O segundo problema é mais sério: por que não descrever a saída da arca duas vezes se você descreve a entrada duas vezes? Essa questão levou alguns autores a desafiar a leitura anterior e a revisar alguns dos “paralelos” propostos pela análise. Por exemplo, a dupla entrada na arca talvez não seja um verdadeiro 'duplo', mas uma forma de destacar um momento decisivo na história do universo, repetindo duas vezes a descrição das fases decisivas do evento.

Outras 'duplicatas' são suspeitas, como o início do dilúvio, a subida das águas e o recuo das águas. De tempos em tempos, os exegetas queriam encontrar paralelos para reconstruir duas histórias completas, enquanto o texto não oferecia sinais claros ou mesmo faltavam as pistas para favorecer tal operação -

Apesar dessas objeções, permanecem alguns casos em que não é possível harmonizar totalmente as duas versões do dilúvio: são os dois conjuntos de ordens divinas sobre os animais a serem carregados antes do dilúvio, a natureza do dilúvio, sua duração e a dupla promessa divina de não destruir mais o universo.

- As várias soluções

Para a maioria dos exegetas, a história do dilúvio é fruto de um trabalho editorial que combinou dois relatos paralelos e completos de um mesmo evento. Exceto em pouquíssimos casos (ver acima), o trabalho editorial preservou integralmente esses textos anteriores.

Uma pequena minoria propõe outra solução. Haveria apenas uma história completa, a história B, e a história A seria apenas uma série de adições tardias. Muito provavelmente, o objetivo dessas adições era completar a história anterior a partir dos contos da Mesopotâmia, para responder melhor às novas preocupações. Neste segundo relato, o elemento chave é o sacrifício de Noé após o dilúvio. Esse elemento também é encontrado nas versões paralelas da epopéia de Gilgamesh (xi, 159-161) e de Atrahasis (3, 5,34-35) (24). Depois de ter 'sentido' o cheiro agradável do sacrifício oferecido por Noé, ?????? decide não mais aniquilar os seres vivos e não mais perturbar a ordem do universo (Gn 8,20-22).

O fato reforça a importância do culto: o universo atual existe graças ao sacrifício de Noé após o dilúvio. Diante desse sacrifício, ?????? pede a Noé que leve a bordo sete pares de animais puros (7: 2), pois são os únicos animais aptos para sacrifícios. Como para os antigos uma instituição é mais venerável por ser mais antiga, o editor desses acréscimos quis remontar o culto ao tempo de Noé e, assim, dar-lhe uma 'carta de recomendação'. Outros elementos, como a chuva violenta e o envio de pássaros, têm seus paralelos nos contos mesopotâmicos (25). A intenção da história completa, atribuída à fonte sacerdotal (P), é mais cosmológica. O dilúvio é uma volta parcial ao caos que precedeu a criação (cf. Gn 1,2). O evento é cósmico e envolve todo o universo como descrito em Gn 1. Por exemplo, as águas que cobrem a terra são as que estão acima do céu e as do abismo primordial (Gn 7,11; 8,2; cf. Gn 1,2,6-7,9).

O dilúvio visa eliminar a 'violência' (6.11.13) que destrói o universo. Em outras palavras, as águas purificam o mundo. Depois do dilúvio surge um novo mundo: a terra seca novamente (8,14; cf. 1,9); Deus abençoa a humanidade pela segunda vez na pessoa de Noé, o novo Adão e sua família (9,1; cf. 1,28); finalmente, muda as instruções sobre os alimentos (9,2-3; cf. 1,29-30).

A existência desse novo universo, purificado pelo dilúvio, depende inteiramente da 'graça divina', pois Deus conclui uma aliança unilateral com Noé, sua família e todos os seres vivos que estavam na arca (9,8-17) . Deus se lembrará dessa aliança quando vir seu sinal, o arco-íris (9: 13-15). Esta mensagem é particularmente significativa para Israel que experimentou o exílio.

Conclusão.

O texto final consegue criar a impressão de uma história harmoniosa. No entanto, permanecem tensões no texto que não podem ser eliminadas se todos os dados forem respeitados. Por exemplo, é difícil conciliar a ordem divina de 6:19-20, onde Deus ordena a Noé que leve consigo um único par de animais para a arca, e 7:2, onde ele fala de sete pares de animais puros e de um casal de animais impuros.

Em 7: 9 a mesma dificuldade reaparece, pois se diz que Noé fez os animais entrarem na arca “dois a dois”. Noah não ouviu a ordem de 7,2? Ou é necessário entender que Noé trouxe 'pares' de animais, sete pares em alguns casos e apenas dois em outros casos? Esta interpretação é possível, mas é difícil prová-la. Finalmente, por que Deus se corrige? Por que não dizer a Noah imediatamente o que ele queria? Esses fenómenos exigem explicação e não são facilmente compatíveis com a ideia de um único autor.

A história atual do dilúvio é como uma cantata para duas ou mais vozes. O universo só poderia ser destruído uma vez e, portanto, era difícil contar o evento duas vezes. A mensagem, no entanto, é 'polifônica'. Uma leitura que queira suprimir as várias vozes para defender a unidade da composição corre o risco não só de eliminar alguns dados do texto, mas também de anular uma parte importante da sua mensagem.

2. O início da história de José (Gn 37)

Gn 37 é outro exemplo clássico proposto pelas introduções para mostrar que várias mãos estão trabalhando na composição do Pentateuco. Geralmente, os autores destacam a presença de duplicatas ou fios paralelos: há dois nomes para o patriarca, Jacó em 37.1-2.34 e Israel em 37.3.13; dois irmãos tentam salvar José, Rúben em 37.21-24.29-30 e Judas em 37.26-27; para a venda de José, o texto menciona os ismaelitas (37,2.5.28; cf. 39,1) e os madianitas (37,28,36).

- A dificuldade

A principal dificuldade do relato Gn 37 é encontrada em w. 28.36 (cf. 39.1). Não se sabe exatamente quem vendeu Giuseppe. Existem várias leituras possíveis da passagem; José pode ter sido vendido por seus irmãos aos ismaelitas, ou sequestrado (roubado) pelos madianitas que o vendem aos ismaelitas, ou sequestrado pelos madianitas que o vendem no Egito para Potifar, ou sequestrado pelos madianitas e vendido pelos madianitas mesmos no Egito. A sequência de eventos não é clara.

Segundo Gn 37.17-20, os irmãos veem José se aproximando de longe e decidem matá-lo (37.20). Rúben intervém para salvar o irmão e propõe jogar José numa cisterna vazia (37,21-22). O plano de Ruben é aceite e José se encontra na cisterna, despido de sua túnica (37,23-24).

Nesse momento, os irmãos sentam-se para comer (37,25). Chega uma caravana de ismaelitas e Judas propõe vender José a esses mercadores (37,26-27). Novamente, os irmãos concordam (37,27b). Nesse ponto, a história se complica. Segundo o texto em sua versão final, chega outro grupo de mercadores - são os madianitas -: levam José, que está na cisterna, e o vendem aos ismaelitas que o levam para o Egito (37,28).

A história insinua que tudo isso aconteceu sem o conhecimento dos irmãos que estão comendo e discutindo. Mais tarde, Rúben volta à cisterna e descobre que José desapareceu (37,29). Ele vai anunciar a notícia aos irmãos (37,30). Todos juntos decidem enganar o pai e convencê-lo de que o filho foi morto por uma feira (37,31-35).

Em suma, de acordo com a história em sua versão final, nenhum dos irmãos sabe exatamente o que aconteceu com José. Rubem queria salvá-lo e Judas propôs vendê-lo. Enquanto os irmãos comiam e discutiam, os madianitas passaram, “pegaram” José e o venderam aos ismaelitas que Judas e seus irmãos viram chegar um pouco antes. Esta sequência não apresenta muitos problemas.

Talvez um leitor crítico se pergunte por que os irmãos não viram os madianitas chegando e não notaram o que aconteceu quando os madianitas venderam seu irmão aos ismaelitas. No entanto, o leitor fica verdadeiramente chocado quando lê o v. 36, segundo o qual os madianitas - e não os ismaelitas - venderam José ao Egito. Gn 39,1 retoma 37,28b e novamente atribui a ação aos ismaelitas. É impossível conciliar completamente essas várias versões.

- As soluções

Os exegetas propuseram várias soluções.

• De acordo com uma primeira solução bastante razoável, a narrativa atual teria combinado duas versões paralelas. Na primeira, Ruben é o ator principal e decide salvar Joseph (37,21-22). Ele convence os irmãos a não matar o 'sonhador', mas jogá-lo em uma cisterna (37,22), o que está feito (37,23-24). Enquanto os irmãos estão longe, aproxima-se um grupo de midianitas que, às escondidas, tiram José da cisterna e o levam para o Egito (37,28a). Rúben volta à cisterna para levar José e trazê-lo de volta ao pai (cf. 37,22b): encontra a cisterna vazia e, maravilhado, vai anunciar a notícia aos irmãos (37,29-30). Em Gn 40:15, José parece confirmar esta versão dos acontecimentos quando diz que foi 'sequestrado', 'roubado', 'roubado' da terra dos judeus.
• Na segunda versão, apenas Judas intervém. Enquanto os irmãos comem, eles avisam uma caravana de ismaelitas que se dirige ao Egito (37,25). Judas então propõe vender José para eles (37,26-27). Os irmãos concordam e vendem para os ismaelitas (37.28aBb). Nesse caso, o sujeito do verbo 'vender' em 37.28aB seria 'os irmãos' e não 'os madianitas'. Em Gn 45,4-5, José sustenta esta versão: seus irmãos o venderam ('você me vendeu'). Gn 37,36 conclui a 'versão de Rúben', segundo a qual os madianitas vendem José no Egito, enquanto 39,1 está ligado à 'versão de Judas'.

Sobre esses fatos, quase todos os exegetas concordam. Em outras questões, não há mais acordo. Dois problemas são mais importantes e mais difíceis de resolver: as duas versões - a versão Ruben e a versão Judas - estão completas ou não? Em outras palavras, o texto atual é o resultado de uma combinação de duas fontes que existiam separadamente em um estágio anterior? Ou havia apenas uma versão completa e um editor adicionou alguns elementos de outra versão a ela?

A segunda pergunta está relacionada com a primeira: é possível datar as duas versões e saber qual é a mais antiga?

- Coerência ou inconsistência do texto final?

Aqui também não faltam leituras sincrónicas que tentam diminuir a dificuldade (33). No entanto, as explicações raramente são satisfatórias. Não basta afirmar, por exemplo, que ismaelitas e madianitas são um só povo (cf. Jz 8,24). Permanecem dificuldades intransponíveis.

Dois são mais importantes: Porque usar dois nomes diferentes no mesmo versículo (37,28) e em outros lugares (37,36; 39,1)? Para resolver o problema, alguns exegetas afirmam que, no texto atual, “os irmãos” vendem José aos ismaelitas/madianitas (34). Neste caso, porém, devemos nos perguntar onde Ruben estava naquele momento. Se ele não estava com os irmãos, por que o texto não diz nada sobre isso? Se ele estava com seus irmãos quando José foi vendido, por que ele vai procurá-lo em 37,29 (35)?

A hipótese das 'duas versões', atribuídas a duas mãos diferentes, é mais simples e mais 'econômica', pois permite compreender o texto atual sem maiores problemas. Na exegese, a solução preferida é aquela que explica mais dados com mais facilidade.

Conclusão.

No caso de Gn 37, duas versões contraditórias e incompatíveis coexistem no texto final e, portanto, dificilmente podem ser atribuídas a um único autor.

3. A passagem do mar (Ex 14)

Com Gn 6-9, Ex 14 é um dos poucos casos em que há duas versões paralelas do mesmo evento. A razão é simples: os egípcios só podiam se afogar uma vez no mar, como a geração

do dilúvio poderia desaparecer apenas uma vez nas águas. Portanto, era difícil contar a mesma história duas vezes.

- Dificuldades

No texto há quatro momentos em que o texto atual apresenta grandes dificuldades que impedem que o texto seja lido como uma história unitária e coerente. Trata da atitude de Moisés em 14,13-14 e do discurso divino em 14,15; da posição dos israelitas e egípcios diante do 'milagre'; da natureza do 'milagre'; da morte dos egípcios.

* Confiar ou chorar? Ficar calmo ou se mexer? , :(Ex 14,13-14 e 14,15)

• Confiar ou chorar? Em Êx 14, 13-14, Moisés dirige-se aos israelitas chocados com a presença do exército egípcio que acaba de se juntar a eles na beira do mar (14, 8-10). O homem de Deus pede ao povo que não tema, porque ?????? salvará os seus. Então ele anuncia que o próprio ?????? intervirá contra o exército egípcio, que Israel não verá mais os egípcios e que ele deve apenas manter a calma (14,14). Em 14,1.5, por outro lado, ?????? se volta para Moisés e parece censurá-lo dizendo: 'Por que você está chorando contra mim?'. No texto anterior, Moisés não clamou a??????, mas o exortou a se acalmar e confiar.
• Observando, sentindo-se calmo ou em movimento? Em sua exortação aos israelitas, Moisés diz: 'Estejam prontos e verão a salvação que ?????? está prestes a realizar para vocês' (14,13a) e acrescenta em 14,14: ?????? lutará por vocês e vocês serão calma'. Embora alguns verbos deixem espaço para interpretação, o sentido mais óbvio da frase é que Israel deve permanecer quieto no lugar, sem se mover, e observar ?????? que está prestes a agir. O verbo ? ? ?/nsb em si significa “tomar uma posição”, “estar pronto”, o que não exclui a possibilidade de um movimento, por exemplo, em contextos militares, para atacar o inimigo. No entanto, o texto de Ex 14.13 diz que Israel deve se preparar para 'olhar' (???), não para agir. O verbo hrs significa apenas 'ficar quieto', 'ficar quieto'. Não menciona qualquer movimento, mesmo que não deva ser excluído a priori. Nesse contexto, é difícil entender por que em 14.15, ?????? pede repentinamente a Moisés que faça Israel se mover: «deixe-os mover».

* Cronologia e topografia da história (Ex 14.15-20.22-28)

• Cronologia: Quando ocorre o 'milagre'? De acordo com as 14h20, os dois campos estão separados pela nuvem “toda a noite”. Por si só, este versículo sugere que eles não se moveram. Era noite e a nuvem já não podia guiar Israel (cf. 13,21-22). Por outro lado 14,23 fala de uma perseguição de Israel pelos egípcios. No entanto, neste contexto, nunca falamos à noite.
• Topografia: Onde estão os israelitas e os egípcios? Em 14, 19-20, a nuvem se move: em vez de ficar diante do povo para guiá-lo (cf. 13, 21-22), ela se posiciona entre o acampamento dos israelitas e o dos egípcios, para que eles ficarão separados a noite inteira e não poderão se aproximar um do outro. Desta forma, a coluna de nuvem forma um obstáculo intransponível que impede os egípcios de chegar aos israelitas (cf. 14.10).

De acordo com esta descrição. Egípcios e israelitas ficam parados a noite toda. Como a nuvem impede que todos se movam, os dois acampamentos permaneceram onde se encontraram antes da noite, ou seja, na beira do mar (14,9-10). Nada no texto menciona qualquer movimento da nuvem após esta mudança (cf. 14,19b e 14,24).

Esses versículos não falam de uma passagem do mar durante a noite. A manobra seria difícil de imaginar: a nuvem não está mais na frente dos israelitas para iluminar o caminho (cf. 13,21-22) e os egípcios estão atrás da nuvem que os impede de se aproximar de Israel. Apenas o texto final sugere uma imagem diferente.

* Natureza do milagre

Êx 14:21 contém a maior dificuldade de todo o texto. Para muitos exegetas é o ponto de partida da teoria segundo a qual o texto deve ser o produto de um trabalho editorial que uniu em um único

Uma narração com duas versões diferentes.

O versículo diz: “Moisés estendeu a mão sobre o mar e ?????? moveu

O mar com um forte vento leste a noite toda e secou o mar e o aquem se abriu».

Este texto apresenta algumas dificuldades. Como imaginar o fenómeno? Moisés estende a mão, ?????? sopra um grande vento oriental que separa as águas em duas para abrir uma passagem no meio do mar? O vento deve, portanto, soprar de uma maneira muito particular para conseguir isso: deve soprar sempre na mesma direção, em linha reta, em uma única área muito bem circunscrita e não em todo o mar.

No entanto, o texto não diz que ?????? soprou um forte vento leste e fez uma passagem no meio da água'. Diz apenas que o vento deixou o mar seco, não uma estrada no meio do mar.

v. 16a permite que você dê um passo à frente. Em sua ordem a Moisés, ?????? diz três coisas: Moisés deve levantar o cajado; estenda a mão sobre o mar e compartilhe. O primeiro elemento não reaparece no texto do V. 21. Talvez seja secundário, ou seja uma 'pequena variação', muito frequente nos textos bíblicos, sobretudo os de fonte sacerdotal (P). Os outros dois elementos estão presentes no início e no final do versículo: v. 16a: 'Estende a mão sobre o mar e divide-o', v. 21: 'Moisés estendeu a mão sobre o mar ... e as águas se separaram.'

Esta imagem é clara: Moisés estende a mão e as águas obedecem ao seu gesto: separam-se em duas. Assim aparece a 'terra seca' no meio do mar, abre-se uma passagem e os israelitas podem atravessar o mar, depois perseguidos pelos egípcios (cf. 14,22-23). As águas formam uma parede à direita e à esquerda (14,22a e 14,29).

O resto de vc. 21 descreve outro fenómeno: ?????? faz um violento vento leste soprar durante a noite que seca o mar como tal, portanto uma área muito grande e não uma 'passagem' estreita no meio das águas.

* Morte dos egípcios

a) As águas ou o mar? Também aqui as imagens propostas pelo texto são difíceis de conciliar. De acordo com v. 26, os israelitas chegaram do outro lado do mar. Neste momento ?????? pede a Moisés que estenda a mão sobre o mar uma segunda vez e devolva as águas aos egípcios. Moisés cumpre esta ordem em 14: 27-28. No entanto, novamente, os versos contêm elementos não mencionados na ordem divina. Apenas o início do v. 27 e v. 28 correspondem ao v. 26, As correspondências verbais são próximas: v, 26: 'estende a mão sobre o mar e deixa as águas voltarem...', v. 27: «Moisés estendeu a mão sobre o mar... v. 28 ... e as águas voltaram ... ».

O V. 27 não fala do retorno das 'águas' (w. 26 e 28), mas do 'mar' (v. 27). Essa pequena diferença no vocabulário se soma a outras mais significativas. Por exemplo, a ordem divina menciona 'as carruagens e cocheiros', que reaparecem no v. 28.

b) Amanhecer. O v. 27 contém a última notação de tempo; 'Na criação da manhã', em uma série que começa em w. 20-21 com: 'toda a noite', e continua no v. 24 com: «na vigília da manhã». No v 26, por outro lado, ?????? não disse a Moisés para estender a mão ou trazer de volta o mar ao amanhecer (48).

c) O vento. O v. 21 mencionou o vento. Em seu despacho do v. 26, no entanto, ?????? não diz a Moisés para parar o vento. Pode-se supor que o vento depois de soprar a noite toda caiu sozinho pela manhã.

d) Os egípcios fogem ao encontro do mar ou estão cobertos pelas águas? De acordo com v. 27, de manhã o mar volta ao seu lugar habitual. Este versículo deve ser relacionado ao v. 21, segundo o qual ?????? moveu o mar com um forte vento oriental e o tirou da água. Em v. 27, o vento cai e o mar volta ao lugar que ocupava antes da noite. O mesmo v 27 diz que os egípcios fugiram 'ao encontro do mar'. O significado do versículo não requer uma longa explicação: o mar volta ao seu lugar e os egípcios, no pânico causado por?????? no v. 24, eles fogem para o mar que se move em direção a eles.

Em outras palavras, os egípcios, na confusão, começam a fugir para aquela área ocupada em tempo normal pelo mar e descoberta pelo vento durante a noite. Então, eles encontram o mar e são dominados por

ondas (v. 27b). Os israelitas poderão assim contemplar seus cadáveres lançados pelas águas na beira do mar (v. 30).

É difícil conciliar esta primeira imagem com a segunda que aparece em w. 26,28-29. De acordo com esses versículos, os israelitas atravessaram o mar em 'terra seca', em uma passagem aberta por Moisés em 14:21

* As águas formavam um muro à direita e à esquerda (w. 22.29) e os egípcios as perseguiam (w. 23.28).

Quando Israel chega do outro lado do mar, ?????? ordena a Moisés que estenda a mão pela segunda vez sobre o mar para devolver as águas ao exército egípcio (v. 26). Isso acontece no início do v. 27

* E em vv. 28-29. Neste caso, as águas que formavam duas paredes 'desmoronam' sobre os egípcios que estão cobertos pelas águas.

Por um lado, portanto, o mar volta ao seu lugar em um movimento 'horizontal'. Por outro lado, as águas colapsam em um movimento 'vertical'. Por um lado, os egípcios fogem (w. 25,27) para longe de Israel: 'nós fugimos de diante de Israel'; por outro lado, os egípcios perseguem Israel (w. 23,28), mesmo quando as águas os cobrem: '[as águas] cobriram os carros e cocheiros, todo o exército de Faraó, que eles [os israelitas] haviam perseguido no mar'.

Se, neste momento, eles perseguem os israelitas, como podem fugir deles? E como as águas podem fazer dois movimentos juntas? Eles voltam e caem sobre os egípcios ao mesmo tempo?

Para conciliar as duas descrições, é necessário um certo esforço de imaginação. No momento de pânico, os egípcios que perseguiam os israelitas tiveram que se virar para voltar à margem do mar que haviam deixado. Neste momento, ?????? dá a Moisés a ordem de estender a mão sobre o mar. As águas, por um lado, caem sobre os egípcios pela direita e pela esquerda, e, por outro, retornam a essa 'passagem', vindos da outra margem, em direção aos egípcios que fogem ao seu encontro. Embora isso não seja impossível, em nenhum lugar o texto diz exatamente isso e, além disso, não é a maneira mais simples de interpretar o fenómeno.

Conclusão.

Há duas descrições do 'milagre do mar' que o texto final preservou, uma ao lado da outra. Os meios simples que nos permitem reconstruir as duas histórias são os seguintes:

- As correspondências no vocabulário, especialmente as correspondências entre os discursos divinos e a narração (execução de ordens de Moisés).

- A lógica de cada história. Essa regra da coerência interna de uma história deve ser usada com cautela, pois os contos antigos não obedecem à mesma “lógica” dos contos modernos.

- Duas versões

Para a maioria dos exegetas, o texto combina duas versões paralelas e completas do 'milagre' do mar. Na primeira, que podemos chamar de 'versão da seca das águas', os egípcios se juntam aos israelitas à noite na beira do mar. A nuvem intervém, move e impede que os egípcios se aproximem.

Esse 'impasse' dura a noite toda. Na mesma noite, ?????? sopra um forte vento leste que seca o mar (ou pelo menos uma parte importante).

Perto da manhã - a vigília matinal vai das duas às seis da manhã (v. 24) -, ?????? lança pânico entre os egípcios. A causa desse pânico não é descrita com mais precisão. Talvez o vento tenha diminuído e os egípcios, que ainda estão de frente para a nuvem (o nevoeiro espesso), sintam o mar voltando ao seu lugar. Eles querem escapar, eles acham difícil fazer suas carruagens se moverem.

Aqui também, algo deve ser assumido, por exemplo, que os egípcios estão em solo muito húmido. Finalmente, eles fogem, provavelmente sem o seu conhecimento, em direção ao mar que retorna ao seu lugar pela manhã. Eles são esmagados pelas águas, se afogam e o mar joga seus cadáveres na praia onde os israelitas permaneceram.

Para a segunda descrição, que chamamos de 'conto da divisão das águas' - o milagre acontece durante o dia, pois não há notações de tempo. Depois que os egípcios chegaram aos israelitas pelo mar - provavelmente um grande lago - ?????? pede a Moisés que estenda a mão sobre o mar para dividir as águas.

Assim como Moisés. Os israelitas entram nessa passagem entre as águas, perseguidos pelos egípcios.

Quando os israelitas chegam do outro lado do mar, ou do lago, ?????? pede a Moisés pela segunda vez que estenda a mão sobre as águas para 'retornar' ao exército egípcio. Moisés cumpre esta ordem pela primeira vez e as águas cobrem os egípcios que ainda estão no mar. Neste segundo conto, os israelitas servem de isca para atrair os egípcios para uma armadilha.

Os exegetas geralmente atribuem o primeiro relato ao jahwista e o segundo ao 'relato sacerdotal' (P).

A primeira história ('a seca do mar')

Depende de uma tripla menção ao 'medo': 14.10.13.31. Quando os israelitas veem os egípcios, 'ficam com muito medo' (14.10). Moisés reage e pede calma dizendo: 'não temas' (14,13). Então, ?????? lança pânico e confusão no acampamento dos egípcios (14.24), salva os israelitas (14.13.30) e o povo 'temem a ?????? e creem em ?????? e em Moisés, seu servo'. O conto descreve assim - grosseiramente - uma passagem do medo diante dos egípcios ao medo de ?????? e fede (54).

A segunda história ('a divisão das águas')

Descreve antes a primeira manifestação da 'glória' de ?????? (14.4.17-18) e o reconhecimento da soberania do próprio ?????? pelos egípcios (14.4.18) (55 ). ??????manifesta sua 'glória' de duas maneiras relacionadas: como Senhor da criação e Senhor da história.

Como Senhor da criação, porque faz aparecer a 'terra seca', como em Gn 1,9-10; cf. 8.14. Como Senhor da história, porque se revela juiz das nações quando faz perecer os egípcios nas águas, como fez para a geração perversa do dilúvio.

- O Conto Final

* Estilisticamente, a história final é estruturada pelos três discursos divinos de Ex 14: 1-4; 14.15-18 e

14,25 e do discurso de Moisés a Israel em 14: 13-14. Este último discurso encontra sua realização em

14,25 (cf. 14,14) e em 14,30-31 (cf. 14,13). Há, portanto, três partes: 14: 1-14; 14.15-25 e 14.26-31. A primeira descreve a crise e as duas últimas a sua resolução. Cada uma das três partes corresponde a um tempo e lugar específicos. Ex 14,1-14 acontece antes da noite, no deserto entre o Egito e o mar. A cena de Ex 14, 15-25 tem como quadro o mar e a noite. Ex 14: 26-31 descreve os acontecimentos da aurora do outro lado do mar.

* Teologicamente, a história une duas vozes principais em um canto polifônico, como Gn 6-9 ou Gn 37: a 'glória' de ?????? (14,4.17-18) e a 'salvação de Israel' (14,13.30 -31) , visto que ?????? revela a sua 'glória' quando se faz reconhecer pelos egípcios e 'salva' Israel. A resposta de Israel após o milagre é fé em ?????? e em Moisés, seu servo (14:31).

 Conclusão.

Uma leitura sincrónica que não respeitasse a diversidade polifônica do texto só pode empobrecer a mensagem da história.

6ª Lição : interventos redaccionais

OS PROBLEMAS LITERÁRIOS DO PENTATEUCO. ALGUMAS INTERVENÇÕES REDACIONAIS

A. DOIS EXEMPLOS DE "INSERTOS" REDACIONAIS .

1. Êx 14, 11-12

Em Ex 14, 8-10, os egípcios juntam-se aos israelitas pelo mar, enquanto estes preparam o acampamento para a noite . O momento é dramático: após três dias de liberdade, os israelitas percebem que os egípcios os perseguiram. Agora, não há como escapar: os egípcios estão atrás e o mar está na frente. Imediatamente, o medo invade a alma de Israel:

«10Quando o faraó se aproximou, os filhos de Israel ergueram os olhos, e eis que os egípcios acampavam atrás deles, e os filhos de Israel tiveram muito medo e clamaram a ?????? » (14,10b).

Segue-se em 14,11-12 um discurso de Israel a Moisés no qual Israel não menciona mais o exército egípcio e o Faraó; em vez disso, ele fala dos perigos do deserto e sua vontade de retornar ao Egito, porque ele prefere viver como escravo no Egito a morrer no deserto.

«¹¹Disseram a Moisés: «Foi por falta de túmulos no Egipto que nos trouxeste para morrermos no deserto? O que é isto que nos fizeste, fazendo-nos sair do Egipto?»

 A linguagem tem conotações legais. A fórmula

«O que é isto que nos fizeste»

é uma fórmula de acusação. Israel repreende Moisés por querer causar sua morte (14:11), para que o leitor possa esperar uma espécie de "acerto de contas" entre Israel e o homem de Deus. Os versículos seguintes, por outro lado, não contêm nenhuma resposta de Moisés. a esta grave acusação. Como visto na lição anterior, seu discurso do vv. 13-14 exorta a descansar e confiar.

«¹³Moisés disse ao povo: «Não tenhais medo. Permanecei firmes e vede a salvação que ?????? fará para vós hoje. Pois vós vistes os egípcios hoje, mas nunca mais os tornareis a ver. ¹⁴?????? combaterá por vós. E vós ficai tranquilos!»

Suas primeiras palavras estão ligadas ao v, 10b, não aos vv. 11-12, pois contêm uma exortação a «Não tenhais medo»:, que retoma «e os filhos de Israel tiveram muito medo e clamaram a ??????" do v. 10b. Portanto, há boas razões para pensar que os vv. 11-12 formam uma adição tardia. Os três argumentos mais fortes a favor desta hipótese são: o vocabulário comum ao vv. 10 e 13; a unidade temática entre o v. 10 e vv. 13-14; o isolamento do vv. 11-12 em seu contexto, do ponto de vista estilístico e de conteúdo.

2. Êxodo 24,3-8

Depois de ter comunicado a Moisés o «código da aliança» (Ex 21-23), ??????dá a Moisés a ordem de subir a montanha com Arão, Nadab, Abiu e setenta entre dos anciãos de Israel (24: 1). O versículo acrescenta algumas especificações sobre esta ordem (24,2). Em 24.3, porém, Moisés não sobe a montanha com o povo mencionado em 24.1. O leitor presencia uma cena bem diferente: ler as palavras de ?????? escrever um livro, sacrifícios, aspersão de sangue, ler o livro e ritual de aliança solene

«3Moisés veio e relatou ao povo todas as palavras do ?????? e todas as normas, e todo o povo respondeu a uma só voz, e disse: «Poremos em prática todas as palavras que o ???????? pronunciou.» 4Moisés escreveu todas as palavras do ??????. Levantou-se de manhã cedo e construiu um altar no sopé da montanha, e doze estelas pelas doze tribos de Israel.  5E enviou os jovens dos filhos de Israel, e ofereceram holocaustos e sacrificaram ao ?????? novilhos como sacrifícios de comunhão. 6*Moisés tomou metade do sangue e colocou-o em bacias, e metade do sangue espalhou-o sobre o altar.

7 Tomou o Livro da Aliança e leu-o na presença do povo, que disse: «Tudo o que o ?????? disse, nós o faremos e obedeceremos.»

8 Moisés tomou o sangue e aspergiu com ele o povo, dizendo: «Eis o sangue da aliança que o ??????concluiu convosco, mediante todas estas palavras.»” (24: 3-8).

A ordem de 24,1 é realizada apenas em 24,9: o imperativo "Sobe" ????? de 24,1 corresponde ao wayyiqtoi "e subiu" ??????? de 24,9. Moisés é acompanhado por Arão, Nadabe, Abiú e por setenta dos anciãos, ou seja, os personagens mencionados por ?????? na sua ordem de 24.1. Em vez disso, em 24: 3-9, Moisés está sozinho com o povo e alguns "jovens" ??????? que, no v. 5, assistem-o no momento do sacrifício. Claramente, o vv. 3-8 interrompem o fio narrativo do vv. 1-2.9-11. Há muitos exemplos desse tipo no Pentateuco. Nem todos, porém, são óbvios e nem sempre é fácil encontrar argumentos decisivos para demonstrar a existência de um acréscimo redacional. Os parágrafos seguintes gostariam de analisar algumas das técnicas mais habituais dos redactores do Pentateuco.

B. A "RETOMADA"

 A RETOMADA é uma técnica literária que consiste em repetir, após uma digressão ou um acréscimo, uma ou mais palavras do texto que precede imediatamente essa digressão ou acréscimo, para permitir ao leitor retomar a leitura onde parou. No caso de acréscimo editorial, o primeiro texto é original e a "reprise", a repetição de uma ou mais palavras, vem da mão do editor que deseja, desta forma, "consertar" seu acréscimo ao original texto. Esse fenómeno é bem conhecido, mas não é exclusivo do trabalho editorial. Até os próprios autores usam essa técnica para introduzir, por exemplo, uma digressão ou descrever duas cenas simultâneas. Portanto, a "recuperação" como tal não é uma indicação segura de trabalho editorial. Para estabelecer a presença de um acréscimo editorial, outros critérios devem ser acrescentados, como a mudança de vocabulário ou tema. Há muitos exemplos deste fenómeno no Pentateuco no resto da Bíblia e na literatura antiga.

• 1. Gênesis 6,22; 7,5

A primeira série de ordens divinas dirigidas a Noé termina com uma "fórmula de execução":

«²²Noé começou a trabalhar; e executou tudo o que lhe fora ordenado por??????».

A segunda série de ordens, que introduz a distinção entre animais puros e impuros, termina com uma fórmula semelhante:

«⁵E Noé cumpriu tudo quanto o ?????? lhe ordenou».

A fórmula é mais curta e usa o nome divino em vez de ???????? (Deus). No entanto, o processo é claro: a segunda conclusão significa que a adição de 7: 1-4

7 ¹O SENHOR disse, depois, a Noé: «Entra na arca, tu e toda a tua família, porque só a ti reconheci como justo nesta geração. ²*De todos os animais puros levarás contigo sete pares, o macho e a fêmea; dos animais que não são puros levarás um par, o macho e a sua fêmea; ³das aves do céu, também sete pares, macho e fêmea, a fim de conservares a sua raça viva sobre a Terra. ⁴Porque dentro de sete dias, vou mandar chuva sobre a Terra, durante quarenta dias e quarenta noites, e exterminarei na superfície de toda a Terra todos os seres que Eu criei.»

 

Este trecho faz parte do mesmo conjunto de ordens divinas. Após 7,5, a história pode continuar. Nesse caso, como visto antes, há pelo menos dois argumentos para ver um acréscimo em 7,1-5: há uma contradição entre as duas séries de ordens divinas quanto ao número de animais; o título divino é diferente (Deus / ??????).

• 2.        Gênesis 21.27b.32

Abraão e Abimélec em Bercheba –

^«22 Por aquele tempo, Abimélec, acompanhado por Picol, chefe do seu exército, disse a Abraão: «Deus está contigo em tudo quanto fazes. ²³Jura-me, então, por Deus, que nunca me atraiçoarás nem aos meus filhos, nem aos meus netos e que usarás comigo e para com a terra onde tens vivido da mesma benevolência que tive para contigo.» ²⁴Abraão respondeu: «Juro.»

²⁵Todavia, Abraão apresentou reclamações a Abimélec a respeito de um poço, de que os servos de Abimélec se haviam apoderado. ²⁶Abimélec respondeu: «Ignoro quem fez isso, tu nunca me disseste coisa alguma sobre o assunto, e só hoje ouvi falar dele.»

²⁷Então, Abraão tomou ovelhas e bois e ofereceu-as a Abimélec, e estabeleceram uma aliança entre os dois»

O texto descreve a conclusão de uma aliança entre Abraão e AbiMelec. No final da história. Abraão oferece a Abimelec gado grande e pequeno (21,22-27.32b-34). O narrador conclui a descrição com a fórmula:

 

"e estabeleceram uma aliança entre os dois".

 

Um editor ou talvez dois introduziram neste ponto duas etimologias deBercheba: "o poço das sete ovelhas" (27.28-31a) ou "o poço do juramento" (21, 31b).

Em hebraico, sete é chamado  ???????? sebo'e, o verbo "jurar" é dito ser saba'????. As duas raízes podem explicar, na mentalidade popular, o nome ber sebo '- "Beersheba". Após esta adição, o leitor encontra em 21.3 2a a fórmula de 21.27b com uma ligeira variação, então continua a história original: «Eles concluíram uma aliança em Beersheva». Nesse caso, a narração alcançada interrompe a introdução de um novo tema, que é uma "explicação" ou "etiologia", antes do final da história.

• 3.        Gn 37,36 e 39,1

 Este exemplo já foi tratado na análise de Gn 37. O "avivamento" de Gn 39,1 une Gn 39 ao fio narrativo do capítulo 37, enquanto o capítulo 38 trata com um tema alheio à história de José: o episódio de Judas e Tamar. O avivamento é evidente, embora ele introduza os ismaelitas ao invés dos madianitas de 37.36, provavelmente para tentar conciliar ao máximo as duas versões da venda de José, presentes em Gn 37: 36: " Quanto aos madianitas, venderam José, no Egipto, a Potifar, eunuco do faraó e chefe dos guardas». 39: 1: "José foi levado para o Egipto e Potifar, um egípcio, eunuco do faraó e chefe dos guardas, comprou-o aos ismaelitas que para lá o tinham conduzido".

• 4.        Êxodo 6.10-12.29-30; 6.13.26-28

 A genealogia de Rúben, Simeão e Levi (6: 14-25) é enquadrada por duas séries de repetições: os vv. 10-12 e 29-30 mencionam as objeções de Moisés à missão que lhe foi confiada por ?????? os vv. 13 e 26-28 são dedicados à missão de Moisés e Arão. A genealogia de 6: 14-25 introduz um tema que é estranho ao capítulo como um todo. As correspondências verbais entre o texto original e o “revival” são inegáveis, embora sempre haja pequenas variações entre o texto original e o “revival” do redactor.

Primeira «retomada» 6, 10-12:

«10 falou a Moisés, dizendo: 11«Vai falar ao faraó, rei do Egipto, para que deixe partir os filhos de Israel da sua terra.» 12 Mas Moisés falou ao ??????, dizendo: «Eis que os filhos de Israel não me escutaram. Como vai então escutar-me o faraó, a mim que sou incircunciso de lábios?».

O fenómeno da recuperação  6,29-30:

«?????? ²⁹falou-lhe, dizendo: «Eu sou o ??????. Diz ao faraó, rei do Egipto, tudo o que Eu te digo a ti.» 30 Mas Moisés disse ao ??????: «Eis que eu sou incircunciso de lábios. Como me escutará o faraó?»

Segunda "repetição" 6,13:

«¹³O ??????. falou a Moisés e a Aarão, e deu-lhes as suas ordens para os filhos de Israel e para o faraó, rei do Egipto, para fazer sair os filhos de Israel da terra do Egipto». 6,26-28:

«²⁶Foi a este Aarão e a Moisés que o ?????? disse: «Fazei sair os filhos de Israel da terra do Egipto, segundo os seus exércitos.»

²⁷Foram eles, isto é, Moisés e Aarão, que falaram ao faraó, rei do Egipto, para fazer sair os filhos de Israel do Egipto».

O primeiro conjunto de repetições (6.10-12.29-30) menciona apenas Moisés, enquanto o segundo (6: 13.26-28) acrescenta Aarão. Observe também, em 6.28, como o editor se preocupa em fazer uma transição entre sua "retomada" e o discurso seguinte (7,1-5) Cf. Childs , 1995, p. 111.

• 5.        Levítico 26,46; 27,34

 O livro de Levítico originalmente concluiu com Lv 26 que contém uma série de bênçãos e maldições, como nos tratados de vassalagem do antigo Oriente Médio. Este capítulo 26 tem sua conclusão em 26.46, como visto acima. A "retomada" desta conclusão em 27.34 destina-se a "consertar" um último capítulo do livro de Levítico. Como nos casos anteriores, o conteúdo do capítulo 27 fornece argumentos suficientes para afirmar com segurança que esta é uma adição posterior. 26,46:

«46Tais são os decretos, os preceitos e as leis que ?????? estabeleceu entre Ele e os filhos de Israel, por intermédio de Moisés, no monte Sinai».

27.34: «³⁴Estes são os mandamentos que ?????? deu a Moisés para os filhos de Israel, no monte Sinai».

6. Números 22,2A35

 Na história de Balaão (Nm 22-24), há um episódio famoso, o da jumenta (22,22-34). É uma longa interpolação que contém uma variante da missão do vidente. Em Nm 22: 7-21, o rei de Moabe, Balaque, envia duas embaixadas para persuadir Balaão a vir e profetizar contra Israel. Na primeira vez, por ordem de Deus, Balaão se recusa. Na segunda vez, porém, Deus sugere a Balaão que acompanhe a embaixada (22.20) e Balaão sai (22.21). Em 22.22, porém, Deus se zanga com Balaão e esse facto não pode deixar de surpreender o leitor após o discurso divino de 22.20: se Deus concorda com a partida de Balaão em 22.20, porque está zangado com ele em 22.22? A explicação mais simples é admitir que o episódio do burro foi adicionado. Este argumento baseado em conteúdo, a contradição entre as duas versões da missão de Balaão, é confirmado pelo "revival" de 22.2 Ib em 22.35b: 22.21b: «[Balaão] aparelhou a sua jumenta e partiu com os chefes de Moab» .

22.35b: «Vai com esses homens, mas só dirás aquilo que eu te mandar dizer.» E Balaão prosseguiu com os chefes de Balac»

Além disso, 22.35a se recolega a 22.20. Em 22.20, após o episódio do burro, o anjo de ?????? repete pela primeira vez a ordem dada por Deus a Balaão: 22, 20:

«Já que esses homens vieram chamar-te, levanta-te, vai com eles, mas só farás o que te mandar».  22, 35a:

«35 O anjo do ??????, porém, retorquiu a Balaão: «Vai com esses homens, mas só dirás aquilo que eu te mandar dizer.» E Balaão prosseguiu com os chefes de Balac»

Conclusão.

A técnica de "recuperação" é muito frequente na Bíblia hebraica. Portanto, é necessário insistir mais uma vez no fato de que a recuperação não é em si um sinal seguro de trabalho editorial. Se não houver outros argumentos ou pistas seguras para estabelecer a presença de uma adição, a retomada pode ser uma técnica usada pelo próprio autor do texto, por exemplo, para descrever dois eventos simultâneos

C. ALGUNS "SINAIS LINGUÍSTICOS" DA OBRA REDACIONAL (MARCAÇÕES LINGUÍSTICAS)

1. Discursos divinos - Gn 22,15-18

A "julgamento de Abraão" ou "o sacrifício de Isaac" (Gn 22,1-19) ele encontra uma primeira conclusão em 22.14, quando Abraão dá um nome ao local do "julgamento", onde o anjo interveio para impedi-lo de sacrificar seu filho. Depois, o anjo intervém uma segunda vez, para "sancionar" a obediência de Abraão e reconfirmar as promessas feitas antes; entre outras coisas, a promessa de uma grande descendência. Mais tarde, Abraão retorna a Bersheva (22:19). A segunda fala do anjo surpreende de várias maneiras:

• Porque o anjo de ?????? chama "uma segunda vez" (?????? ; 22,15) ? Por que não dizer tudo da primeira vez (22: 11-12)?
• O texto de Gn 22, 15-18 não acrescenta nada indispensável à compreensão da história. A primeira "sanção" de 22.12 (porque sei agora que, na verdade, temes a Deus) conclui satisfatoriamente a "prova" de 22.1-10 e o leitor não espera nenhum elemento adicional.
• O segundo discurso do anjo retoma vários elementos do primeiro para completá-lo: veja a introdução: «O mensageiro de ?????? chamou Abraão do céu, pela segunda vez e disse…»; 22.15 e 22.11; o motivo da obediência: «por não me teres recusado o teu filho, o teu único filho»; vv. 12 e 16.
• O vocabulário e os temas de Gn 22.15-18 retomam de outra forma as promessas de 12.1-3; 13.14-17; 15.1-6.7.21.

Por essas razões, muitos exegetas consideram Gn 22: 15-18 como um acréscimo tardio. Em 22.15, o "sinal linguístico" é o advérbio "uma segunda vez". O objetivo desta adição é vincular as promessas divinas ao episódio do "julgamento". –

Êxodo 3.15

A cena da sarça ardente é, do ponto de vista crítico, um texto muito complexo. Uma parte particularmente delicada é o momento em que Deus responde à pergunta de Moisés sobre seu nome (3,13-15).

^{13 «}Moisés disse a ??????: «Eis que eu vou ter com os filhos de Israel e lhes digo: 'O Deus dos vossos pais enviou-me a vós'. Eles dir-me-ão: 'Qual é o nome dele?' Que lhes direi eu?» ¹⁴Deus disse a Moisés:

«EU SOU AQUELE QUE SOU.» Ele disse: «Assim dirás aos filhos de Israel: 'Eu sou' enviou-me a vós!»

¹⁵Deus disse ainda a Moisés: «Assim dirás aos filhos de Israel: 'O SENHOR, Deus dos vossos pais, Deus de Abraão, Deus de Isaac e Deus de Jacob, enviou-me a vós: este é o meu nome para sempre, o meu memorial de geração em geração».

Após a "revelação do nome" em 3:14, Deus retoma "novamente" (???) a palavra para acrescentar alguns elementos adicionais. A palavra "ainda" sugere que é um acréscimo:

«¹⁵Deus disse ainda a Moisés: «Assim dirás aos filhos de Israel: 'O SENHOR, Deus dos vossos pais, Deus de Abraão, Deus de Isaac e Deus de Jacob, enviou-me a vós: este é o meu nome para sempre, o meu memorial de geração em geração».

Muitos exegetas concordam que 3,15 é uma adição tardia.

A introdução combina elementos do v. 14a: «¹⁵Deus disse ainda a Moisés» e do v. 14b:

 «14 Deus disse a Moisés: «EU SOU AQUELE QUE SOU.» Ele disse: «Assim dirás aos filhos de Israel: 'Eu sou' enviou-me a vós!»

O advérbio ??? ("ainda") indica claramente que o v. 15 deve ser entendido como uma informação de Deus

•             II v. 15 contém uma explicação do que precede. Ele pega elementos do v. 6:

«¹⁵Deus disse ainda a Moisés: «Assim dirás aos filhos de Israel: 'O SENHOR, Deus dos vossos pais, Deus de Abraão, Deus de Isaac e Deus de Jacob, enviou-me a vós: este é o meu nome para sempre, o meu memorial de geração em geração'.»; de v. 13:

^«13Toda a primeira cria do jumento, resgatá-la-ás com um animal do rebanho; se não a resgatares, quebrar-lhe-ás a nuca. Todo o primogénito do homem, entre os teus filhos, resgatá-lo-ás. ¹⁴E se amanhã o teu filho te perguntar, dizendo: 'O que é isto?', dir-lhe-ás: 'Foi com mão forte que o SENHOR nos fez sair do Egipto, da casa da servidão. ¹⁵E porque o faraó era duro em deixar-nos partir, o SENHOR fez morrer todos os primogénitos na terra do Egipto, desde os primogénitos dos homens até aos primogénitos dos animais. É por isso que eu ofereço em sacrifício ao SENHOR todo o macho que abre o ventre materno e resgato todo o primogénito dos meus filhos»

 e a palavra "nome"; e v. 14: «Eu sou' enviou-me a vós!». No entanto, v. 15 substitui o difícil "eu sou" (???????; v. 14b) pelo mais conhecido "tetragrammaton" (??????). Portanto, o versículo explicita o conteúdo mais enigmático do v. 14. 3) Se o v. 15a ainda está bem ancorado em seu contexto, v. 15b não responde mais apenas à pergunta do v. 13, mas vai muito além, pois Deus se dirige a todas as gerações do povo de Israel que o invocarão em adoração. Do ponto de vista estilístico, passamos da terceira pessoa na 15ª: «??????... enviou-me a vós», para a primeira pessoa no v. 15b: «este é o meu nome para sempre». –

Gênesis 16.9.10.

Gn 16 fala do conflito entre Hagar e Sara, seguido pelo nascimento de Ismael. Quando Agar foge para o deserto (16.6), ele encontra «O mensageiro do ?????? lá. Após um breve "contacto" (16.7-8), o anjo dirige-se a ela três vezes e as três intervenções são introduzidas pela mesma fórmula: «o mensageiro de ?????? disse-lhe " (16.9a.11a). Porque dessas três introduções, quando Hagar não interrompe de maneira nenhuma o discurso? A explicação mais simples é admitir que um ou mais editores adicionaram vv. ao oráculo inicial. 11-12 outros dois discursos divinos para conciliar o texto atual com outros textos de Gn. Em 16.9, o anjo de ??????pede a Hagar que volte para Sara. Essa ordem nos permite entender por que Ismael nasceu na casa de Abraão (e Sara) em 16.15-16 e está lá quando Isaque nasceu (21.1-3). Também será mais fácil entender por que, em 21: 8-21, Agar será expulsa pela segunda vez, com seu filho Ismael. O segundo discurso (16:10) contém a promessa de uma numerosa descendência para Ismael. Esta promessa é encontrada em 17.20 e 21.13.18. A preocupação constante dos editores posteriores era conciliar e harmonizar as histórias individuais com outros textos presentes no mesmo livro ou na Bíblia.

2. Glosas explicativas introduzidas por ??? ou ???? (ele / este e "isso")

Gênesis 36,1.8.19

 Gen 36 contém a genealogia de Esaú (36,1). A este "título" o texto acrescenta um esclarecimento: «Isto é Edom», "que é Edom" (??? ?????). Desde que o nome Esaú reaparece no vv. 2.4.6.9.75 ... sem esta especificação, surge a suspeita de que as palavras "este é Edom" são um acréscimo editorial que quer remover todo mal-entendido, igualando Esaú a Edom desde o início. Uma confirmação vem do vv. 8 e 19, onde o mesmo acréscimo reaparece, mas sem se integrar muito bem ao contexto. No v. 8 se lê: «Esaú, isto é, Edom, estabeleceu-se, então, sobre a montanha de Seir.». Também o v. 19 oferece - uma construção gramatical deselegante: «¹⁹São estes os filhos de Esaú e são estes os seus chefes; isto é, de Edom». Nos três casos, o escriba usou a mesma técnica: ele introduz a glosa explicativa com o pronome ??? ("ele").

Gênesis 14,2.3.7.8.17.

Gn 14 é um texto difícil que contém vários nomes próprios e topônimos pouco conhecidos. Em vários casos, o texto oferece explicações introduzidas pelos pronomes ???? ou ???. Em 14,2.8, a cidade de Bela é identificada como a cidade de Zoar: «e ao rei de Bela, que agora é Soar». O "vale de Sidim" é, de acordo com o texto de 14.3, o Mar Morto ("o Mar Salgado"). Em 14,7, na descrição da campanha dos quatro reis, aparece a "Fonte do Julgamento", que é equiparada a Qadesh: "isto é, Qadesh". Em 14.17, é o lugar onde o rei de Sodoma vem ao encontro de Abraão, "o vale de Shaweh", e o texto especifica que é o "vale do rei" (ver 28 18:18). O objetivo desses esclarecimentos é permitir ao leitor identificar os lugares mencionados no texto bíblico e que provavelmente já não tinham os mesmos nomes. Os destinatários originais do lugar do texto eles não precisavam dessas explicações que, portanto, muitas vezes são consideradas adições. A frequência do fenómeno dentro de um único capítulo é um argumento final a favor da hipótese de um trabalho editorial. Os acréscimos testemunham o desejo de "actualizar" o texto e torná-lo compreensível para os leitores de uma época mais recente. Assim se manifesta a vitalidade da tradição bíblica

3. Glosas explicativas que ocupam uma ou mais palavras do texto original

Gênesis 13,13

 No relato da separação de Abraão e Lót, conta-se que Lót foi armar sua tenda perto de Sodoma (13,12b ). O v. 13 retoma a palavra «Sodoma» para acrescentar algumas informações sobre a cidade. O versículo diz: «Ora, os habitantes de Sodoma eram perversos, e grandes pecadores diante de ??????A informação não tem função em seu contexto imediato, mas prepara o leitor para compreender a história de Gn 18-19, onde a perversidade dos sodomitas se manifestará e será punida com a destruição da cidade.

Gênesis 16,7

 Em Gn 16,7 Hagar ele encontra o anjo de ?????? "por uma fonte de água no deserto". Um editor quis especificar que "primavera" era e acrescentou as palavras: «junto de uma fonte no deserto, a caminho de Chur». O acréscimo toma duas palavras do texto original: «na fonte», para introduzir o esclarecimento. Se o texto original quisesse falar do "caminho de Chur", teria feito isso no final do v. 6, quando ele fala da fuga de Agar.

Êxodo 16,36

No relato de Ex 16 ("o milagre do maná") aparece várias vezes o nome de uma medida, o gomer (16,16.18.22.32.33). Uma família coletava até um gomer de maná por dia. No final da história, após a conclusão, o texto quer explicar o que é exatamente um gomer: a décima parte de um efa ("medida"; v. 36). Com toda a probabilidade, esta é uma adição editorial. O editor sentiu a necessidade de explicar o termo porque, em sua época, o gomer não era conhecido ou não era mais usado. O autor do texto original, por sua vez, não sente essa necessidade quando fala pela primeira vez do gomer, no v. 16. - Números 13,22 Em Nm 13, Moisés envia exploradores para vasculhar a terra prometida. Em Números 13.22a, homens viajam pela região de Hebron. O texto então acrescenta informações sobre a cidade de Hebron que não têm relação com a história em si: «Hebron foi construída sete anos antes de Soan do Egipto». O v. 22b retoma a palavra "Hebron" presente no v. 22a. Em um texto moderno, o editor teria se referido a uma nota de rodapé. Por esta razão, os exegetas consideram Nm 13,22b um acréscimo editorial, uma "glossa» de um erudito editor.

Deuteronômio 3,9

O primeiro território da Transjordânia conquistado pelos israelitas se estende, segundo Deuteronômio 3,8, do rio Amon ao monte Hermon. O verso seguinte contém uma nota “aprendida” sobre esta montanha: «⁹Os sidónios dão ao Hermon o nome de Sírion e os amorreus chamam-lhe Senir». O texto é perfeitamente compreensível sem esta informação que, portanto, é atribuída a um editor.

D. ALGUNS "DISCURSOS DIVINOS" DE ORIGEM REDACIONAL

 Em décadas recentes, os especialistas do Pentateuco notaram a presença de alguns "discursos divinos" colocados em lugares estratégicos, especialmente no início de grandes etapas da história da salvação. Esses discursos muitas vezes contêm "programas narrativos" que veem a história das origens mais distantes do povo de Israel como os elementos básicos de seu futuro. A origem de alguns desses discursos ainda é debatida. Para outros, porém, a origem editorial não deixa dúvidas. São textos tardios adicionados a uma história ou a um ciclo de histórias pré-existentes com o objetivo de "actualizá-las", de reinterpretá-las e delas ressignificar de acordo com as preocupações da época pós-exílica. Israel queria encontrar em seu passado as bases sobre as quais reconstruir sua identidade e sua existência. Estes são "discursos divinos", porque ?????? é a autoridade máxima na Bíblia e somente a voz divina pode dar a essas declarações fundamentais um valor indiscutível e reconhecido por todos. Mas quem tinha autoridade para escrever um texto e atribuí-lo a ?????? ? Muito provavelmente, esses textos se devem aos fiadores e intérpretes da tradição após o desaparecimento das instituições pré-exílicas ligadas à monarquia. Estas autoridades religiosas encontram-se sobretudo nas famílias sacerdotais, mas também entre os "anciãos", isto é, os representantes dos grandes latifundiários de Judá e Jerusalém. Nos parágrafos seguintes, limitar-me-ei a apontar a presença dessas passagens e apresentar os principais argumentos a favor de sua origem editorial. Vou me referir a alguns trabalhos recentes em nota para uma interpretação mais ampla.

Gênesis 12, 1-4

O chamado de Abraão tem sido considerado um dos textos-chave da fonte mais antiga do Pentateuco, o Jahwista. Agora, há cada vez mais exegetas que tendem a acreditar que é mais um texto de exílio ou pós-exílio. Há três razões principais para pensar que o texto está atrasado e foi colocado em seu contexto atual. - Gen 12, 1-4a interrompe uma crônica que descreve as migrações do clã Terach. A crônica começa em 11:31, quando Terach deixa Ur dos Caldeus "e dirigiram-se para a terra de Canaã", mas para em Charan, onde morre (11:32). Abraão continua a viagem em 12,5, para chegar desta vez ao destino previsto desde o início, a terra de Canaã (cf. 11,31). As correspondências entre 11.31 e 12.5 mostram suficientemente que esses dois versículos são obra do mesmo autor. Os exegetas os atribuem ao "relato sacerdotal":

11:31: «³¹Tera tomou seu filho Abrão, seu neto Lot, filho de Haran, e sua nora Sarai, mulher de Abrão, seu filho, e partiu com eles de Ur, na Caldeia, e dirigiram-se para a terra de Canaã. Chegados a Haran, aí se fixaram».

12.5: «Tomou Sarai, sua mulher, e Lot, filho do seu irmão, assim como todos os bens que possuíam e os escravos que tinham adquirido em Haran, e partiram todos para a terra de Canaã, e chegaram à terra de Canaã».

 O oráculo de 12,1-3 e a menção da obediência de Abraão em 12,4a estão inseridos entre os dois momentos da crônica. Além disso, a menção da idade de Abraão não segue o v. 5, mas o precede. Muito provavelmente, essa notação foi movida para corresponder ao seu novo contexto. A partida de Abraão é descrita em 12.4a e a menção da idade de Abraão deve estar ligada a esta menção e não mais ao v. 5.

O oráculo de 12, 1-3

oferece outra imagem da migração de Abraão. Em 11.31-32; 12.5, o clã de Terach decide por sua própria vontade ir para a terra de Canaã. No oráculo de 12,1-3, a decisão vem de ?????? que envia Abraão para um país desconhecido («e vai para a terra que Eu te indicar»; 12,1). Gn 12: 1-3 não tem muitos ecos nos textos seguintes. Exceto Gn 18,18 e 22,18, dois textos tardios, nenhum texto está diretamente ligado a este oráculo que, portanto, permanece isolado no ciclo de Abraão e Vontade. A imagem de Abraão, homem de fé, que faz uma longa migração, deve-se em grande parte a Gn 12, 1-3. Os outros contos mais antigos falam de migrações muito menos importantes. Abraão se muda de Betel para Hebron (13:18), depois para Gerar, na terra dos filisteus (20,1), finalmente para Berseva (21,33). A viagem ao Egito é uma exceção (12.10-20), mas é motivada por uma fome (12.10). O propósito de Gn 12, 1-3 é fazer de Abraão o antepassado dos exilados que retornaram da Babilônia para Israel e legitimar suas prerrogativas perante os que permaneceram no país. posse do país, como evidenciado sobretudo por Ez 33.24. O grupo da ????? (palavra hebraica que significa "exílio") formado pelos exilados, teve a vantagem e reinterpretou as "migrações" de Abraão de forma teológica, já que o ancestral de Israel obedecia a uma ordem de ?????? Os exilados se veem como os herdeiros espirituais de Abraão, pois também eles voltaram da Babilônia após um chamado divino que encontramos, por exemplo, em Is 40, 55. O povo de Israel, ao longo de sua história, sempre buscou em sua tradição novas razões para viver e esperar .

2. Genesis 3,14-17

Para este oráculo há menos dúvidas sobre sua origem redacional. Os argumentos também são convincentes.

O oráculo de Gn 13, 14-17

interrompe um texto que descreve as respectivas migrações de Abraão e Lót após a decisão de separação. O texto começa às 13,12 e continua claramente às 13,18.

• A.       A intrusão do narrador em 13.13

precede imediatamente a profecia. Abraão instalou-se na terra de Canaã e Lót instalou-se na "Planície" e mudou suas tendas para Sodoma [...]

«¹²Abrão fixou-se na terra de Canaã, e Lot nas cidades do vale, no qual ergueu as suas tendas até Sodoma». Do ponto de vista estilístico, a passagem é construída de forma quiástica: Abrão fixou-se na terra de Canaã.

B. Lot se estabeleceu na Planície.

Lot mudou suas tendas para Sodoma. Abraão mudou suas tendas e se instalou nos carvalhos de Manre. Esta construção é perturbada pela intromissão do narrador em 13.13 sobre a maldade dos habitantes de Sodoma e especialmente pelo oráculo de vv. 14-17. 13.14-17 não está estritamente ligado ao seu Primeiro, a promessa da terra (13.14-15) sanciona ainda mais a escolha de Abraão, porque ?????? lhe dá a terra onde o patriarca já se estabeleceu de acordo com 13.12. Segundo, a promessa de uma descendência numerosa (13.16) não se encaixa perfeitamente em uma história que trata principalmente da terra. ou, a ordem de percorrer a terra em seu comprimento e largura (13.17) não é cumprida. Abraão só se muda de Betel para Hebrom (13:18). O oráculo de Gn 13,14-17 coloca as primeiras promessas da terra e de uma numerosa descendência após a separação de Abraão e Lót (13,14a). O momento é muito importante, pois assim Ló e seus descendentes, moabitas e amonitas (19,29-38) são excluídos do plano divino.

3. Gênesis 28,13-15

 Apenas alguns trabalhos recentes chegaram à conclusão de que este oráculo também é tardio. As razões que sustentam esta hipótese não carecem de peso.  Blum , 1990, pp. 1-35.

Do ponto de vista narrativo e estilístico,

O relato da visão de Betel (28.10-22) está centrado na descoberta de um "lugar sagrado". Betel (28.19). A palavra "lugar" (?????) é uma palavra-chave na passagem (28.11; 16.17.19). Outro elemento importante é a pedra (28.11.18; cf. 28.22). A história termina quando Jacó erigiu uma estele para a fome e quando deu o nome de Betel ao "lugar santo", que acabara de ser descoberto (28: 18-19). O oráculo de vv. 13-15 trata de outros problemas:??????, o Deus de Abraão e Isaque será também o Deus de Jacó (28,13a); ??????promete ao fugitivo uma terra (28,13b) e uma descendência numerosa (28,14a) e acrescenta que se tornará uma "bênção" (28,14b). Finalmente, ela lhe promete protegê-lo durante sua viagem e que um dia o devolverá para casa (28:15). Esses temas são estranhos à história da "descoberta de um lugar sagrado".

Quando Jacob acorda do sono

em 28,16, então pela manhã, às 28,18, ele não faz menção ao oráculo. Parece lembrar apenas a visão. O único elemento da história que se conecta com o oráculo é o voto do vv. 20-22, que segue a conclusão da história em 28.19 e, por isso, também deve ser uma adição posterior.

Os elementos do oráculo têm uma função "transversal":

ligam Gn 28 ao ciclo de Abraão (28,13-14) e apresentam uma síntese prolética do ciclo de Jacó, até ao regresso do patriarca à sua terra (28,15). As ligações com Gn 13: 14-17 são evidentes. O oráculo de Gn 28,13-14 repete a Jacó o essencial do que foi dito a Abraão em Gn 13,14-15:

Gn 13,14-15	Gn 28,13-14
"A terra que vês”	"A terra em que você está vendo”
Eu a darei a você e aos seus descendentes	Eu a darei a você e aos seus descendentes
"E farei a tua descendência como o pó da terra"	E a tua descendência será como o pó da terra."
"Para o norte, sul, leste e oeste."	"Para o oeste, leste, norte e sul."

 

A promessa de fazer de Jacó uma "bênção" (28,14b) é semelhante à promessa feita a Abraão em 12,3; 18.18; 22.18, e para Isaque em 26.4. O parentesco entre os vários textos é inegável, apesar das pequenas variações características do estilo hebraico. O v. 15 reúne todos os episódios da permanência de Jacób com seu tio Labão em uma única narrativa que se desenrola sob o olhar benevolente de ??????, até que Jacób retorne são e salvo a Betel (Gn 33,18-19; 35,1-7).

Concluindo, o oráculo tem a função principal de unir várias partes do livro de Gênesis: une o ciclo de Jacó com o de Abraão (e Isaque); ele também se junta ao ciclo de Jacob em uma jornada que o fará voltar para casa depois de longas aventuras.

4. Êxodo 19: 3-y6

Outro exemplo desse tipo é encontrado em Êx 19: 3-8. Também aqui os indicadores são bastante claros.

• Em 19.3 um Moisés sobe a Deus, enquanto em 19.3b ?????? o chama da montanha para lhe confiar uma mensagem a ser transmitida a Israel. Em 19.7 Moisés executa a ordem, transmite a mensagem, então relata a?????? a resposta do povo em 19.8b. Após mais uma mensagem divina para Moisés e um "avivamento" em 19.9b, o texto continua com uma série de instruções para a teofania (19.10-13).
• Em 19:14 Moisés desce da montanha. Não é fácil entender todos os movimentos de Moisés neste capítulo. No entanto, há nestes versículos dois movimentos irreconciliáveis: por um lado, Moisés se levanta (19,3a); por outro, ?????? fala com ele da montanha (19,3b) e tudo se passa na planície ao pé do monte Si-nai.
• Em 19:3b-8, nunca se diz que Moisés desceu para condenar o povo. Em 19,7 ele "vai" em direção ao povo, que não está longe. Ficou, portanto, no sopé da montanha, ao contrário do que se diz em 19.3 a. O texto fica muito mais claro quando 19.3b-8 é separado do que precede e segue.
• Em 19: 3b-8 ?????? chama Moisés da montanha e Moisés lhe atende, mas sem subir a montanha. Ele apenas transita entre as pessoas e ??????falando com ele do topo do Monte Sinai.
• Em vez disso, em 19.3a, Moisés sobe a montanha para receber as instruções de 19.10-13, e depois desce em 19.14 e prepara a teofania de acordo com o que lhe foi ordenado por ??????.
• O oráculo de Êx 19, 3b-6 não está diretamente ligado à teofania de 19, 16-19 e nem mesmo a menciona. Childs, 1995, pp. 360-361; Ska , 2009, pp 139-146. Pálida é a aliança que terminará em 24,3-8, outro texto tardio. Desta forma, introduz toda a perícope do Sinai e revela seu significado: ?????? propõe ao seu povo tornar-se sua "prerrogativa" (???????), uma "nação santa" (??? ??????) e um "reino sacerdotal" ?????????  (?????????. Em outras palavras, ?????? define o status de Israel como povo e o oráculo contém as "dobradiças" da "constituição de Israel". Significa que o texto é apresentado como uma interpretação de toda a legislação e de toda a lei do povo eleito.

E. AS INTERCESSÕES DE MOISÉS (Ex 32,7-14; Nm 4, 11b-23a)

Moisés deve interceder várias vezes pelo povo de Israel durante sua permanência no deserto. Duas dessas intercessões, mais desenvolvidas e colocadas em dois textos-chave de Êxodo e Números, foram reconhecidas pelos críticos como acréscimos tardios. O primeiro texto, Ex 32,7-14, aparece nas passagens do bezerro de ouro, que descreve o primeiro pecado de Israel depois da aliança do Sinai. A segunda, Nm 14, 11b-23a, contém a intervenção de Moisés após a recusa do povo em conquistar a terra (Nm 13-14). Os dois textos são caracterizados por uma profunda teologia de origem deuteronomista

Êxodo 32,7-14

Em Ex 32,7-14, ?????? adverte Moisés do que aconteceu no campo durante sua ausência e de sua decisão de destruir o povo rebelde. Moisés intercede e ??????perdoa. Esta passagem foi inserida em um relato mais antigo. Várias pistas confirmam essa idéia.

Em 32,7-10,

?????? informa a Moisés sobre a construção do bezerro de ouro, enquanto, em 32,1,5-19, Moisés e Josué descobrem o erro quando descem da montanha.

Em 32.14,

?????? muda de ideia e renuncia a castigar o povo.

Em 32.35, porém, ?????? envia uma praga para castigar Israel.

 

Moisés intercede em 32.11-13

e uma segunda vez em 32, 30-34. A segunda intercessão não contém qualquer referência à primeira

Alguns temas

e alguns elementos do vocabulário estão próximos de Dt 9, capítulo que recorda o mesmo evento. Os traços mais significativos são a menção dos patriarcas (Ex 32,13 e Dt 9,27; cf.9,5);

 Juramento aos pais (com o verbo jurar ????; o verbo "lembrar"  ????? (Ex 32.13; Dt 7.18; 8.18; 9.7.27); a expressão "dura no pescoço" (Ex 32.9; Dt 9,6.13). - Com toda a probabilidade, o relato primitivo passou imediatamente de 32,6 para 32,15. A passagem está ligada a Ex 24,12-15a, onde encontramos os dois personagens principais, Moisés e Josué, e a menção das duas tábuas da lei que ?????? preparou e entregou a Moisés no monte

2. Números 11.11b-12A

Em Nm 14, 11b-12, como em Ex 32,7-12, ?????? ameaça destruir o povo rebelde e fazer Moisés o ancestral de uma nação maior e mais poderosa. Moisés intercede e obtém novamente o perdão divino. Este texto, de grande densidade e intensidade teológica, é uma inserção tardia. Dois argumentos sustentam esta opinião.

A teologia e o estilo são diferentes

dos de as passagens mais antigas de Nm 13-14 e de outras histórias sobre a permanência no deserto. Há semelhanças de vocabulário com textos de várias origens, especialmente te com Dt 32,7-14 e alguns textos deuteronómicos.

O verbo "rejeitar"

aparece em 14, 11a e 14,23b, mas nunca aparece em 14, 11b-23a. A delimitação desse acréscimo não é totalmente certa e não se sabe exatamente qual era o texto primitivo da história antes da inserção dessa passagem. Apesar dessas incertezas, a maioria dos exegetas considera que há um acréscimo em Números 14: 10-25.

Conclusão.

A lista dessas intervenções re-nacionais poderia ser estendida41. Sua presença no Pentateuco - como no resto do 38 Ver Dt 1,8.35; 4,31; 6.10.18; 7,8.12.13; 8.1.18; 9,5; 10.11; 11.9.21; 13.18; 19,8; 26.3.15; 28.11; 29.12; 30,20; 31.7.20-21; 34.4. 39 Os paralelos mais significativos são os seguintes: os "sinais": Num 14,11.22; Dt 4,34; 6,22; 7.19; 11,3; 26,8; 29,2; 34.11; ?????? você quer fazer de Moisés um grande povo: Nm 14,12b; Ex 32.10; Dt 9,14; o motivo da "fama de ?????? ", na intercessão de Moisés: Nm 14: 13-16; Ex 32.12; Dt 9,28; a nuvem: Nm 14.14; Dt 1,33; a descrição de ??????, Deus misericordioso: Nm 14.18; Ex 20,6; 34,7; Dt 5,10; 7,9-10; o povo pôs à prova??????: Nm 14.22; Ex 7,2,7; Dt 6,16; "Ouça a voz": Nm 14,22b; Dt4,30; 8,20; 9,23; 13.5.19; 15,5; 26.4.17; 28.1-2.15.45.62; 30,2.8.10.20 41 Ver por exemplo Gn 26,2-6; 31,3; 46.1-5. As intervenções são mais frequentes no livro de Gênesis, talvez porque as histórias patriarcais precisassem de uma reinterpretação mais profunda. o Antigo Testamento - exclui a possibilidade de que os cinco primeiros livros da Bíblia possam ser obra de um único autor ou possam formar uma única unidade literária, fruto de um único projeto arquitectónico. Por outro lado, a polifonia é uma característica chave do testo.

Bibliografia

Childs, B. S. (1995). Il libro dell’Esodo. Commentario critico-teologico. Casale Monferrato: Piemme.

Blum, E. (1990). Studien zur Komposition des Pentateuch. Berlin,: De Gruyter.

Ska, J. L. (2009). Exodus 19,3-6 and the Identity of Post-exilic Israel. In The Exesegis of the Pentateuch (pagg. 139–164). Tubingen: Mohr Siebeck.

 

 

7ª Lição: História da Exegése

EXEGESI DO PENTATEUCO HISTÓRIA DA PESQUISA DA ANTIGUIDADE ATÉ 1970

Não é possível, no âmbito desta introdução, apresentar um relato completo da exegese do Pentateuco desde a sua composição até hoje. Mencionamos na bibliografia alguns trabalhos onde podes encontrar todas as informações sobre o assunto. O objectivo desta lição será apenas mostrar como os exegetas, desde o tempo dos Padres da Igreja, leram o Pentateuco e resolveram os vários problemas críticos listados nos capítulos anteriores.

A. ANTIGUIDADE E IDADE MÉDIA

1. A leitura dos 'Padres da Igreja

Durante a era patrística, a opinião comum prevalece na Sinagoga e na Igreja segundo a qual Moisés escreveu o Pentateuco. Problemas críticos não chamam a atenção, porque a grande preocupação era mais teológica e apologética.

O cristianismo tinha que ser defendido diante da cultura clássica e das controvérsias com o judaísmo. É muito provável que a atribuição do Pentateuco a Moisés se deva à influência do helenismo para o qual grandes obras não poderiam ser anônimas. Grandes obras e grandes nomes sempre andaram de mãos dadas.

Há pelo menos três grandes escolas entre os Padres da Igreja:

1) os alexandrinos,

2) os antioquenos e

3) os siríacos.

 

 

• A escola mais conhecida e que prevaleceu na história da Igreja é a escola alexandrina. Os outros dois, porém, também tiveram grandes mestres e uma notável influência em certos períodos e em certas áreas do cristianismo. A leitura alexandrina, na senda de Orígenes, pratica principalmente a alegoria, enquanto
• a escola de Antioquia leva mais em conta o contexto histórico e prefere um método mais literal que chama de 'teoria'.
• Os Padres Siríacos, como Efrém e Afraates, estão próximos do mundo semítico e suas obras são em grande parte de tipo litúrgico.

 

 

Todos os Padres, ocidentais e orientais, no entanto, são influenciados pela filosofia grega de Fiatone. A alegoria dos Padres Alexandrinos foi praticada pelos filósofos platônicos em sua leitura dos autores clássicos gregos. No mundo judaico, as leituras alegóricas do Antigo Testamento propostas por Filon de Alexandria tiveram uma influência considerável sobre Orígenes e, por meio deste, sobre os outros Padres da escola alexandrina.

Os princípios da leitura alegórica são explicados com grande clareza em uma obra de Santo Agostinho, De doctrina Christiana . Na base da exegese agostiniana está a distinção, de origem platônica, entre signum - 'signo' e res - 'realidade'. Cada 'sinal' refere-se a uma 'realidade'. Como a Escritura é feita de 'palavras', portanto de 'sinais', elas se referem à única realidade verdadeira, a Trindade. O trabalho da exegese é indicar como se pode passar dos 'sinais', isto é, das palavras (histórias, orações, oráculos, etc.), à realidade de que ele é o Deus trino.

Em outra obra mais popular, De catechizandis rudibus , Agostinho define a res('realidade') da Bíblia de uma maneira um pouco diferente: a Bíblia nos revela o amor de Deus pelo mundo. Esta revelação encontra seu ápice na encarnação de Jesus Cristo. A visão mais “pastoral” do De catechizandis rudibus também é mais dinâmica, pois introduz a ideia de desenvolvimento e história.

No que diz respeito à exegese do Antigo Testamento, os Padres procuram sobretudo nos textos do Antigo Testamento as 'figuras' de Cristo. Eles vêem nos personagens e eventos elementos que anunciam ou prefiguram a pessoa e a vida de Cristo. Em termos mais técnicos, passamos de 'tipo' a 'antítipo', de signum a res, de 'letra' a 'espírito'.

O mundo dos Padres latinos e gregos permanece predominantemente dominado pela representação hierárquica da realidade que vem de Fiatone. Segundo o 'mito da caverna' do grande filósofo, o mundo sensível contém apenas as 'sombras' da verdadeira realidade, a das 'idéias eternas'. Além disso, na filosofia platônica, a linguagem não tem

consistência adequada: é apenas 'imitação da realidade', mimesis (6). Seu único valor é poder 'sinalizar' a verdadeira realidade.

2. De Platão a Aristóteles: a Idade Média

Durante a Idade Média, a sociedade e a cultura passaram lentamente de uma economia baseada na agricultura e na propriedade da terra para uma economia onde o artesanato, especialmente a indústria têxtil, e o comércio ocupam uma posição cada vez mais importante. As cidades se apoderam do campo e a burguesia urbana desafia o poder da aristocracia rural. Ao lado dos beneditinos que construíram suas grandes abadias no campo, nascem novas ordens religiosas, especialmente os dominicanos e os franciscanos (as ordens mendicantes), que preferem se estabelecer nas cidades, contrariamente aos capuchinhos que sempre quiseram ficar com o povo.

Essas mudanças políticas, sociais e culturais correspondem a mudanças no mundo filosófico e teológico. O mais importante é a passagem progressiva da filosofia 'idealista' e 'hierárquica' de Platão para as mais 'realistas' de Aristóteles. O Areopagita entra nas grandes universidades européias através dos filósofos muçulmanos da Espanha, especialmente Averróes. A evolução se manifesta nos escritos de Alberto, o Grande, ou de Tomás de Aquino.

O mundo da exegese experimenta uma evolução semelhante. A leitura da Bíblia gradualmente se separa da dogmática. A atenção está crescendo para o significado 'literal' que é menos frequentemente oposto ao significado 'espiritual', como na época anterior. Pela primeira vez, alguém questiona a origem mosaica do Pentateuco.

Essa voz se ergue na Espanha, que na época era um verdadeiro caldeirão cultural, porque ali conviviam pacificamente muçulmanos, judeus e cristãos. Trata-se do grande rabino Abraham Ibn Ezra (Toledo 1092 circa - Calahorra 1167) que, em seu comentário ao Deuteronômio, percebe que alguns textos do Pentateuco dificilmente podem ser atribuídos à mão de Moisés.

Ibn Ezra teme censura e até perseguição. Ele se expressa, portanto, enigmaticamente e com a maior cautela. Por exemplo, ele estranha que Moisés tenha dito: «Os cananeus viviam, então, naquela terra» (Gn 12,6). Moisés teria dito: 'Os cananeus estão agora na terra', porque eles estavam lá quando ele veio do Egito com o povo de Israel.

Em Gn 22:14, após a “provação”, Abraão dá um nome ao local do sacrifício: «¹⁴Abraão chamou a este lugar: «O ?????? providenciará». O narrador, que, segundo a tradição, deveria ser Moisés, acrescenta: 'Por isso se diz hoje: Sobre o monte aparece ?????? Para Ibn Ezra, esta montanha é o Monte Sião sobre o qual o templo foi construído e onde?????? aparece. Portanto, Moisés não pode dizer: 'Hoje se diz...', porque o templo foi construído muito depois dele, sob Salomão.

Existem várias dificuldades no livro de Deuteronômio. Quando se diz em Dt 1, 1: «Estas são as palavras que Moisés dirigiu a todo o Israel, do outro lado do Jordão», o autor dessas palavras deve estar na terra prometida, ou seja, na atual Cisjordânia. Moisés, no entanto, sempre permaneceu na Transjordânia.

Dt 3.11 contém uma nota sobre a cama de Ogue, rei de Basã, um descendente dos Refaim, outrora gigantes. Esta cama de ferro tinha nove côvados de comprimento e quatro côvados de largura. Finalmente, o texto especifica: «Na verdade, a sua cama de ferro está ainda em Rabat dos amonitas». Se Moisés é contemporâneo de Ogue, por que ele se expressa assim? Esta frase vem de alguém que se refere a uma tradição que já é conhecida há muito tempo.

Em 31.9, o texto diz: «Moisés escreveu esta Lei e entregou-a aos sacerdotes levíticos». Por que Moisés não diz: 'Quando eu escrevi ...'? Finalmente, novamente de acordo com Ibn Ezra, parece difícil imaginar que Moisés pudesse escrever todo o Deuteronómio em pedras rebocadas, como pede ??????em Dt 27,2-3 (cf. Dt 27,1-8).

Ibn Ezra, porém, permaneceu muito tempo isolado e, antes de Spinoza, não teria muitos seguidores.

B. HUMANISMO E OS COMEÇOS DA EXEGESE MODERNA

1. O retorno aos idiomas originais

Quando se fala da idade moderna, logo se pensa no protestantismo e em seu princípio de «sola Scripturam». Sua influência na exegese bíblica, especialmente a do Pentateuco, não pode ser negada. No entanto, a exegese das várias confissões é tributária de outro movimento cultural mais amplo que marcou essa época: o Renascimento. A redescoberta da antiguidade clássica, o humanismo e o gosto pela filologia e pelas línguas originais tiveram uma profunda influência na forma de ler a Bíblia.

Depois de ler e interpretar a Bíblia na versão latina por séculos, os cristãos ocidentais voltam para suas línguas originais. O movimento parte da Espanha, onde o cardeal Francisco Jiménez de Cisneros fundou a Universidade de Alcalà para promover, entre outras coisas, o ensino do grego e do hebraico, e ordena a edição da 'Bíblia de Alcalà' (Biblia complutensis ), impressa em 1514- 1517 e publicado em 1520-1522.

A Biblia complutensis é uma Bíblia poliglota em que o Antigo Testamento é impresso em hebraico, grego e latim, com o Targum aramaico do Pentateuco, e o Novo Testamento em grego - pela primeira vez após os manuscritos antigos - e em latim.

Cinquenta anos depois, Christophe Plantin, por sua vez, publica outra famosa Bíblia poliglota, a Biblia regia (1569-1572) em Antuérpia, Holanda. A invenção da imprensa, por Gutenberg (Mainz, c.1400 - 1468) em 1434, e a publicação da primeira Bíblia impressa por Gutenberg (1454-1456), possibilitaram essas novas edições do texto sagrado nas línguas originais.

Em 1530, na França, Guillaume Bude obteve permissão do rei Francisco I para fundar oCollege des trois langues em Paris, onde se ensinava grego, hebraico e latim clássico, enquanto a Sorbonne continuava a ensinar em um latim medieval menos refinado. Este colégio foi chamado de College de France, a partir da Restauração.

Erasmo (Rotterdam, c. 1469 - Basel, 1536), um dos pais da exegese moderna, publica seu Novo Testamento grego em Basel em 1516, pouco antes de sua publicação em Biblia complutensis (1521). O texto de Erasmo, cheio de erros, depois parcialmente corrigido, servirá de base para a edição de Robert Estienne e se tornará o textus receptus até o século XIX. A Bíblia de Gutenberg é chamada de Bíblia de quarenta e duas linhas. A primeira edição impressa da Bíblia hebraica é a de Solicino (1477). O impressor D. Bomberg publicou em 1518 em Veneza uma primeira Biblia rabínica (Bíblia com Masora, targum e uma seleção de comentadores medievais) e uma segunda, mais importante, em 1524/1525, cujo curador é Jacob ben Chayyim e que o textus receptus permanecerá por séculos. Será substituído apenas em 1929 pela Biblia Hebraica de R. Kittel e P. Kahle. Para a LXX, as duas primeiras edições impressas são a Aldina (Veneza 1518) e a Complutensis (Alcalà 1521).

Quando Lutero prefere a 'sola scriptura' à 'Tradição' mais recente, mostra-se fiel discípulo dos humanistas do seu tempo porque partilha o gosto pelas 'origens', pela antiguidade e uma certa aversão à Idade Média. A distinção, nas Bíblias protestantes, entre livros originais e 'livros apócrifos' é outra manifestação da mesma tendência.

2. Baruch Spinoza e Richard Simon

Duas personalidades se destacam nesse período: Baruch Spinoza (Holanda) e Richard Simon (França).

Baruch Spinoza (Amsterdão, 1632 - Haia, 1677) é um judeu de origem portuguesa. Ele conhecia muito bem a Bíblia hebraica, então descobriu a filosofia de Descartes e a ciência de Galileu Galilei. No oitavo capítulo de seu Tractatus Theologico-politicus(1670), ele retoma as questões de Abraham Ibn Ezra sobre alguns versículos do Pentateuco e explica em palavras claras o que Ibn Ezra estava dizendo em linguagem cifrada.

Spinoza acrescenta alguns argumentos próprios para chegar à conclusão de que o Pentateuco não foi escrito por Moisés, mas talvez pelo escriba Esdras, muito depois dele. Spinoza foi expulso da sinagoga por causa de seu racionalismo e suas obras foram colocadas no Index pela Igreja Católica.

Na Inglaterra, o filósofo Thomas Hobbes (Westport, Malmesbury, 1588 - Hardwick, 1679) chega à mesma conclusão em seu famoso Leviatã , capítulo 33 (1651).

Richard Simon (Dieppe, 1638-1722) é um dos pioneiros da crítica bíblica (16). Foi sacerdote oratoriano, jurista e especialista em línguas semíticas. Em sua Histoire critique du Vieux Testament (1678), ele admite a origem mosaica do Pentateuco, mas sugere que sua forma final se deve à actividade contínua de escribas e juristas desde o tempo das origens até o tempo de Esdras.

Por suas ideias foi violentamente atacado pelos católicos, especialmente Bossuet, expulso do Oratório e enviado para o exílio numa pequena paróquia da Normandia.

Seus livros foram colocados no Index e a maioria dos 1.300 exemplares foi destruído. Algumas cópias foram salvas e traduzidas para o alemão por Johann Salomo Semler e para o inglês. Sua influência foi mais importante na Alemanha do que na Inglaterra.

C. A HIPÓTESE DOCUMENTÁRIA CLÁSSICA

1.1 primeiros trabalhos críticos: Witter; Astruc e Eichhorn (18)

Em 1711, um jovem pastor protestante de Hildesheim, Henning Bernhard Witter (1683-1715), publicou um estudo sobre Gn 1 -3 no qual notou a diferença entre os nomes divinos Elohim (l, l-2,4a) e JHWH Elohim (2.4b-3.24). Witter pensa que Moisés usou várias 'fontes' para compor o Pentateuco. Seu livro ficará esquecido até 1925.

Para muitos exegetas, o pai da hipótese documental é Jean Astruc, médico de Luís XV, protestante convertido ao catolicismo e biblista amador (1684-1766). Com base nos diferentes nomes divinos, Elohim e JHWH, como Witter, ele constrói uma teoria sobre a origem do Pentateuco. Moisés teria usado três 'fontes' ou 'documentos' - na verdade, Astruc fala de Mémoires -, que ele chama simplesmente de A, B e C. As duas primeiras são caracterizadas pelo uso de um título divino, e a terceira contém os textos independente dos outros dois. Moisés organizou as três fontes como em uma sinopse, mas, durante a transmissão, a ordem das páginas foi alterada. Isso explicaria os problemas atuais de leitura do Pentateuco.

Astruc limita sua obra ao livro do Gênesis e Ex 1-2 por uma razão simples: após a revelação do nome divino JHWH, em Ex 3.14 (cf. Ex 6.3), torna-se mais difícil usar o critério das denominações divinas ( 20).

Na Alemanha, Johann Gottfried Eichhorn retoma o trabalho de Astruc e o refina. Será o primeiro autor de uma Introdução ao Antigo Testamento (1780-1783), na qual continua a defender a origem mosaica do Pentateuco. Ele vai mudar de ideia depois das descobertas de de Wette.

Nesse ponto, os especialistas se dividem em três grupos e propõem três teorias principais sobre a origem do Pentateuco:

• a hipótese dos documentos,
• a hipótese dos fragmentos e
• a hipótese dos suplementos.

De acordo com a hipótese dos documentos, que retoma as ideias de Astruc e Eichhorn, na origem do atual Pentateuco existem vários documentos paralelos, completos e independentes.

A hipótese dos fragmentos foi proposta pela primeira vez por um padre católico de origem escocesa, Alexander Geddes (1737-1802), que estudou alemão para poder acompanhar os desenvolvimentos da exegese na Alemanha. Sua hipótese supõe que havia originalmente uma pluralidade de fontes, de pequenas unidades narrativas e de textos separados e incompletos, que foram reunidos muito depois da morte de Moisés para formar o atual Pentateuco.

Ele também teve muitos problemas com a censura da igreja e suas ideias não tiveram muito sucesso na Grã-Bretanha. Na Alemanha, porém, dois eminentes exegetas defenderam posições semelhantes: Johann Severin Vater  e, com modificações importantes, Wilhelm de Wette .

A terceira hipótese, a dos complementos, surgiu um pouco mais tarde. Mencionamos aqui para maior clareza. Muitas vezes, a teoria é atribuída a Heinrich Ewald . Deve-se dizer com mais precisão que ele sugeriu a ideia sem nunca defendê-la como tal. Ewald levanta a hipótese da existência de um documento básico {Grundschrift}, o Elohist - o documento sacerdotal atual, com, além disso, alguns documentos mais antigos, como o Decálogo (Ex 20,2-17) e o código da aliança (Ex 21-23) - que um editor teria 'completado' com passagens de um documento Jahwista durante o último período da monarquia de Judá.

A obra final, fruto de um trabalho editorial de vários séculos, abrange os actuais seis primeiros livros da Bíblia e, portanto, Ewald fala de um Exateuco. A teoria dos complementos, como será desenvolvida mais adiante, supõe um 'documento básico' ao qual foram acrescentadas passagens em diferentes épocas.

2. O movimento das ideias no século XIX: o Iluminismo, a teologia liberal, o romantismo e o interesse pela história

Antes de falar dos desdobramentos da leitura crítica do Pentateuco, é preciso situar a exegese nos movimentos culturais da época para melhor compreender os novos problemas e as novas respostas. Os exegetas do século passado vivem em um mundo intelectual influenciado pela filosofia do iluminismo que reivindica a autonomia da razão antes de qualquer forma de autoridade.

O mundo cristão responde a este novo desafio tentando conciliar razão e fé, uma leitura crítica da Bíblia e uma interpretação religiosa da sua mensagem. Isso se aplica ao mundo protestante como.

Aos poucos surge a ideia de que a inspiração divina dos textos não exclui a origem humana e histórica dos livros. Na Alemanha, a 'teologia liberal' dominava nessa época, tendendo, em suas formas mais radicais, a minimizar o elemento sobrenatural da religião para potencializar seus aspectos humanísticos, universais e racionais.

Outro movimento terá uma notável influência sobre os exegetas durante o século XIX, especialmente na Alemanha: o romantismo. Seu porta-voz no mundo da exegese é Johann Gottfried Herder, famoso para a por seu livro Vom Geist der hebraischen Poesie(1783). Herder dará a muitos exegetas um forte gosto pelas manifestações originais, espontâneas e naturais da cultura bíblica.

Por isso, surge o desejo de redescobrir no passado os momentos em que o pensamento ainda é 'genuíno' e não contaminado por nenhuma perversão posterior. Pela mesma razão, desenvolve-se uma atitude negativa em relação aos períodos mais recentes da história bíblica, especialmente a era pós-exílica, marcada pelo legalismo e um farisaísmo exacerbado. Só se poderia esperar uma 'nova criação', uma nova juventude, que veio com o Novo Testamento.

Finalmente, no mundo universitário alemão, o mais influente no que diz respeito à exegese bíblica desta época, prevalecem as categorias de 'história'. Na esteira dos grandes historiadores, filósofos como Fichte, Schelling e Hegel também tentam integrar as categorias da história em seu pensamento.

Para os exegetas da época, as culturas experimentam estágios de desenvolvimento semelhantes aos do mundo biológico: após o nascimento, vem a idade criativa da juventude, depois a maturidade que coincide com um primeiro declínio das energias vitais e, finalmente, o declínio da velhice que precede a morte.

Assim como no romantismo, a evolução não é vista como positiva, porque não leva gradualmente ao clímax. Pelo contrário, a evolução é a causa da esclerose, o declínio e deterioração de todas as formas de vida intelectual e religiosa. As descobertas de De Wette, o sistema de Wellhausen e as pesquisas de Gunkel estão inseridas nesse contexto cultural.

3. De Wette

Para progredir no estudo do Pentateuco, não havia um 'elo' histórico que permitisse datar as diversas fontes, fragmentos ou suplementos. Portanto, era necessário datar pelo menos um texto significativo ou vincular um texto a um evento histórico . Foi mérito de Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780-1849).

O ponto de partida de sua pesquisa é um estudo do livro de Crônicas. De Wette compara a obra do Cronista com os outros livros que descrevem o período monárquico, os livros de Samuel e dos Reis, e ele é confrontado com duas imagens muito diferentes da religião de Israel. Como explicar essa diferença?

De Wette resolve o problema em uma chave histórica, dizendo que o livro das Crônicas deve ser muito posterior aos eventos e remontar à era persa ou talvez até helenística. Esta conclusão tem uma consequência importante para o Pentateuco. De facto, as Crônicas afirmam que as instituições do templo foram estabelecidas por Moisés. De acordo com de Wette, por outro lado, as Crônicas retroprojetaram as instituições de um período muito posterior no mosaico passado para dar-lhes o selo da antiguidade.

Mais tarde, de Wette aplica a mesma teoria ao Pentateuco: os textos legislativos e narrativos dos primeiros cinco livros da Bíblia não fornecem uma imagem verdadeira do passado. Pelo contrário, eles representam as preocupações de tempos posteriores que queriam explicar, a partir do passado, a origem e o destino de Israel no mundo.

O problema agora está claro, pois para De Wette e os exegetas de seu tempo, abriu-se uma lacuna entre 'o mundo do texto', os acontecimentos narrados no Pentateuco, e 'o mundo real', o mundo no qual e para quais esses textos foram escritos. Ainda não havia uma ligação entre 'o mundo do texto' e 'o mundo real'. Será o próximo passo no estúdio de Wette.

Em sua tese de 1805, de Wette identifica o livro de Deuteronômio, pelo menos em sua versão mais antiga, com o 'livro' encontrado no templo durante o reinado de Josias. O exegeta chega a esta conclusão depois de observar que as reformas de Josias (2 Reis 23) correspondem amplamente às exigências das leis deuteronómicas no campo do culto. Os pontos principais são a centralização e purificação do culto.

De Wette não é o primeiro a ter esta ideia, que já se encontra em alguns Padres da Igreja. No entanto, ele é o primeiro a traçar um critério sólido para datar os textos. Leis ou histórias que não suponham a centralização do culto em Jerusalém devem ser anteriores à reforma de Josias, em 622 aC, e os textos legislativos ou narrativos que levam isso em conta são logicamente posteriores.

Quanto à exegese recente do Pentateuco, a descoberta de Wette é o momento chave por duas razões principais. O ponto de partida não é mais a análise das narrativas, como para Witter, Astruc, Eichhom e seus discípulos. Como Richard Simon, de Wette prefere concentrar seu estudo nas leis e instituições do Antigo Testamento. Desde a época de de Wette, não se encontrou um 'ponto de apoio' mais sólido, embora não faltem discussões sobre o assunto. Por outro lado, o acontecimento que nos permite datar os textos não faz parte dos acontecimentos narrados no Pentateuco. Portanto, agora está claro que há uma distância importante entre os eventos descritos no Pentateuco e as várias épocas em que os textos foram escritos. Também se tornará cada vez mais difícil pensar que Moisés escreveu os cinco livros da Torá.

4. De Wette a Wellhausen

Por volta de 1800, um grande número de exegetas distinguiu duas 'fontes' principais no Pentateuco: a Elohista e a Jahwista, segundo o nome divino que usaram no livro de Gênesis e em Ex 1-2. O Elohista ofereceu uma narrativa mais articulada que estruturou toda a história. Além disso, parecia mais fiel à 'história', pois o nome divino ?????? só foi revelado no tempo de Moisés (Ex 3,14; 6,3).

Por estas razões, será considerado como mais antigo e denominado Grundschrift - 'história básica' (cf. Ewald ). Três importantes obras vão mudar esse panorama académico antes da chegada de Wellhausen.

- Em 1798, Karl David Ilgen distinguiu dois 'Elohistas', um mais antigo e outro mais recente. Este último se tornará o 'conto sacerdotal' da hipótese documental clássica; o outro é o elohísta pré-exílico. Ilgen pensou que esses documentos faziam parte dos arquivos do templo de Jerusalém que foram dispersos quando o exército babilónico destruiu a cidade em 587/586 aC. A descoberta de Ilgen foi esquecida por muito tempo, até que Hupfeld lhe deu nova vida em 1853.

- Hermann Hupfeld, professor primeiro em Marburg, depois em Halle, escreveu em 1853 um importante estudo sobre as 'fontes do Gênesis'. Há duas de suas principais contribuições para a exegese de seu tempo. Em primeiro lugar, demonstra a validade da hipótese documental contra a hipótese dos fragmentos (Geddes, Vater, de Wette em seus primeiros trabalhos) e dos complementos (Ewaid, Bleek, Tuch). Em segundo lugar, como Ilgen, mas sem conhecê-lo, distingue dois elohistas, um mais antigo e outro mais recente. Para Hupfeld, há, portanto, três fontes no Gênesis, em sua ordem cronológica: o primeiro Elohista (que se tornará o conto sacerdotal), o segundo Elohista (o Elohista da hipótese documental clássica) e, por fim, o Jahwista. Esta ordem está prestes a mudar.

- Um ano depois, em 1854, Riehm separou definitivamente Deuteronômio do resto do Pentateuco pela fome de uma fonte independente.

Até agora, tudo está pronto para a elaboração de uma hipótese completa. Os exegetas identificaram quatro fontes: dois Elohistas (abreviaturas: E 'e E2), um Jahwista (abreviatura: J, do alemão Jahwist) e Deuteronomista (abreviatura: D). Eles têm um ponto de referência sólido para a cronologia, o vínculo entre Deuteronômio e a reforma de Josias em 622 aC. Resta apenas uma tarefa: colocar as peças no lugar certo.

5. Reuss, Graf, Kuenen e Welihausen: a hipótese documental clássica

Em 1833, Edouard Reuss, professor em Estrasburgo, percebe que os profetas pré-exílicos ignoram as prescrições da lei mosaica, especialmente as rituais, que se aproximam muito de textos pós-exílio como os de Ezequiel. Essas leis devem, portanto, ser pós-exílicas. Reuss, no entanto, não publica suas descobertas. Seu discípulo e amigo, Karl Heinrich Graf , comprovará a validade de suas intuições em 1866.

Com base nas conclusões de Reuss e Hupfeld, ele afirma que o Elohista não deve ser a primeira, mas sim a última fonte do Pentateuco e não pode ter sido escrito antes do exílio. Independentemente, o grande exegeta holandês Abraham Kuenen chega às mesmas conclusões em 1869. Ele chamará pela primeira vez este Elohista Priestercodex - 'código sacerdotal', e lhe dará a letra P.

Julius Wellhausen dará a esses estudos uma forma clássica e definitiva. O sucesso de suas teorias deve-se em grande parte à clareza de sua exposição e à clareza de seu estilo.

A obra mais importante de Wellhausen não é, como muitas vezes se pensa, sua Composition des

Hexateuchs una der historischen Bûcher des Alten Testaments (Berlim 1868; 31899) - 'Composição do Hexateuco e os livros históricos do Antigo Testamento'. Para apreciar o gênio de Wellhausen e entender melhor suas intenções, é necessário ler o Prolegomena to the History of Israel (Berlim 1883) - 'Prolegômenos para a história de Israel'. Wellhausen é sobretudo um historiador que quer reconstruir uma 'história de Israel', mais concretamente uma 'história da religião de Israel'.

Em retrospectiva, pode-se ver que os exegetas da primeira metade do século passado estavam pouco interessados ??em textos como tais, por exemplo, em suas qualidades literárias ou conteúdo intrínseco. Comentários são raros nesta época. Por causa da filosofia hegeliana e de românticos como Herder, os exegetas queriam estudar sobretudo a 'história' e por isso dedicaram suas energias à datação das fontes, ponto de partida indispensável para este trabalho. Além disso, eles entendiam 'história' como uma evolução ou desenvolvimento dialético, segundo o conhecido esquema hegeliano: tese - antítese - síntese.

No entanto, como os românticos, o período 'ideal' não foi o último, mas o primeiro. Wellhausen, como de Wette e tantos outros autores desse período e seus seguidores até hoje, têm grande estima pelos períodos antigos e apreciam muito menos os recentes. A evolução era percebida como um processo de decadência e degeneração progressiva.

Finalmente, a oposição luterana entre 'lei' e 'evangelho' (Gesetz und Evangelium) não afetará negativamente as reconstruções da 'escola de Wellhausen'. Discípulo do Protestantismo liberal, Wellhausen tenderá a identificar o 'evangelho' com uma religião 'natural', 'racional' e 'humanista'.

A essas razões intelectuais devemos acrescentar a grande admiração de Wellhausen pela monarquia prussiana sob a qual a unificação da Alemanha foi alcançada. Da mesma forma, Wellhausen teve muito atenção para David e o início da monarquia unida, porque viu muitas semelhanças entre essa época e a história contemporânea de seu país. Para ele, o início da monarquia judaica foi a idade de ouro da religião em Israel.

No prefácio aos Prolegômenos, Wellhausen explica seus sentimentos em relação ao Antigo Testamento com grande sinceridade. Começou sua leitura com os livros de Samuel, a história de Elias e os primeiros profetas, Amós e Isaías, que leu com grande prazer. Em seguida, foi-lhe dito que deveria ler também a 'Lei', que precede os profetas. No entanto, logo perdeu o gosto pela leitura, principalmente quando chegou aos textos legislativos de Es, Lv e Nm.

Ele não podia admitir que, desde o início, a religião de Israel pudesse ter sido legalista e ritualística. Ao se deparar com as obras de Graf, leu-as com entusiasmo e alívio, porque mostravam o caráter recente dessas partes do Pentateuco.

Com base em um estudo cuidadoso das leis e narrativas, Wellhausen distingue três períodos principais na religião de Israel: o início da monarquia, a reforma deuteronómica e o período pós-exílico (o segundo templo). Essas três etapas correspondem a três momentos da atividade literária. No início da monarquia, foi escrito o Jahwista, depois o Elohista. Muitas vezes, Wellhausen não os distingue e fala do Jahovista. Deuteronômio nasceu evidentemente com a reforma deuteronómica de 622 aC.

Os escritos sacerdotais datam do período pós-exílico. A lei, portanto, não está na origem de Israel, mas do judaísmo. Quanto à hipótese documental, Wellhausen estabelece a ordem clássica das fontes: J (Jahwista), E (Elohista), D (Deuteronômio) e P (Priestercodex ou código sacerdotal, que Wellhausen chama de Q, da palavra latina quattuor, porque essa história conteria quatro alianças de Deus com a humanidade: aliança com Adão, com Noé, com Abraão e com Israel no Sinai).

A religião do jahvista é natural, espontânea, livre e genuína. Com Deuteronômio inicia-se um processo de 'degeneração', acompanhado de uma progressiva centralização e ritualização da religião. As regras substituem a espontaneidade e esse processo culmina na religião estabelecida pelo sacerdócio pós-exílico: o legalismo e o ritualismo prevalecem sobre a liberdade. A religião não cresce mais no solo da vida concreta, pois agora está enraizada em abstrações sacerdotais.

Um exemplo característico do pensamento de Wellhausen é a forma de apresentar a evolução dos sacrifícios e festas em Israel. Segundo Wellhausen, no início da monarquia, o ritmo da liturgia e dos sacrifícios era ditado pelo trabalho sazonal. As datas não foram fixadas por um calendário. Sacrifícios foram oferecidos por famílias em santuários locais.

Com a Reforma Deuteronómica, o calendário litúrgico afasta-se da vida e da natureza. Os feriados estão ligados a eventos da história de Israel e o cálculo matemático torna-se mais importante que as estações do ano. Na etapa final (P), a liturgia perde toda a conexão com a vida e a natureza. Os sacerdotes introduzem um calendário preciso para cada festa (Lv 23) e acrescentam uma nova festa, 'o dia da expiação' (Lv 16; 23,26-32). As preocupações da vida cotidiana dão lugar ao sentimento de culpa, o culto é centrado no 'pecado' e o objetivo principal da liturgia é a expiação.

Essa visão negativa do período pós-exílico e a incapacidade de apreender seu significado em seu contexto histórico são as grandes limitações do sistema de Wellhausen e seus discípulos. O esquema evolutivo, emprestado da filosofia hegeliana, e as ideias românticas sobre religião primitiva, espontânea e livre são ferramentas que um historiador e um exegeta devem usar com muita cautela.

A história não obedece à filosofia e as culturas primitivas conhecem mais restrições e constrangimentos do que um Herder ou um Jean-Jacques Rousseau queriam admitir. Finalmente, Wellhausen traduziu o 'credo' luterano sobre a lei e o evangelho em categorias históricas. No início da religião de Israel, reinava um genuíno 'evangelho', a religião primitiva da monarquia davídica. Então, a 'lei' aparece com a reforma deuteronómica.

Com a religião dos sacerdotes, após o exílio, quando se estabeleceu a teocracia ou hierocracia do segundo templo, a religião natural morre e o legalismo reina sozinho. Teremos que esperar o advento do Novo Testamento para derrotar a 'lei da escravidão' e substituí-la pelo 'evangelho da liberdade'. Pode-se facilmente objetar a essa visão de que a história de Israel é muito mais complexa e que tentar resumir um grande movimento de ideias com base em apenas duas categorias fundamentais pode ser arriscado.

Apesar de suas limitações óbvias, a pesquisa de Wellhausen permanece básica para quem deseja estudar o Pentateuco hoje. A comparação entre os vários códigos de leis e seus critérios de distinção de fontes permanecem entre as ferramentas mais válidas para a exegese atual. Além disso, Wellhausen não faltou nem talento nem bom senso e sua prudência em casos difíceis é exemplar.

A partir deste momento, a hipótese documental assumirá uma forma clássica, familiar a quem lê uma introdução ao Pentateuco. São quatro as fontes: a Jahwista (J), escrita no Sul no século IX; o Elohista (E), escrito cerca de um século depois no reino do Norte e influenciado pelos primeiros profetas (século VIII); Deuteronômio (D) que, em seu núcleo mais antigo, remonta à reforma de Josias em 622 aC; finalmente, o sacerdotal (P), obra exílica ou pós-exílica (54).

O atual Pentateuco teria sido compilado, com toda a probabilidade, na época do segundo templo e muitos ligam essa redação à reforma de Esdras (cf. Ne 8).

D. GUNKEL, NOTO, VON RAD E A FORMGESCHICHTE

1. O contexto cultural do 'Formgeschichte'

Depois de Wellhausen, a hipótese documental foi estabelecida por mais ou menos um século. Embora a oposição continue a se manifestar, especialmente no mundo católico e judaico, a maioria dos Executivos adere aos postulados de Wellhausen.

Identificadas as principais fontes, os exegetas introduzirão subdivisões que, em alguns casos, serão tão numerosas que criarão certo desconforto e desafeto por um método que já não consegue definir seus limites.

Além disso, a mentalidade muda. Dois fatores importantes influenciam o mundo intelectual e exegético na segunda metade do século XIX: as descobertas do antigo Oriente Médio e o gosto pela literatura popular.

As primeiras descobertas importantes na Mesopotâmia datam da década de 1840. No Egito, as escavações começaram mais cedo. Mais importantes para a exegese bíblica foram os trabalhos de decifração da língua egípcia e especialmente acadiana.

O primeiro livro que teve um impacto notável na pesquisa exegética foi o de George Smith, Chaldean Account of Genesis (1876). O livro é baseado na décima primeira tábua do poema épico de Gilgamesh que contém o relato do dilúvio. O evento causou alvoroço porque perturbou algumas ideias simples sobre o caráter único da revelação bíblica. Se Wellhausen pude apenas sugerir a literatura árabe antiga, agora as publicações fornecem aos exegetas amplo material comparativo.

Gunkel, que cresceu neste mundo, será um entusiasta expoente da religionsgeschichtiiche Schule 'A escola da história das religiões', que dá muito espaço à comparação entre fenómenos semelhantes nas várias religiões e culturas da antiguidade.

Quanto à cultura no tempo de Gunkel, é cada vez mais urbana, técnica e industrial. Um novo interesse pelo folclore, pela psicologia popular e pelo desaparecimento do mundo rural está crescendo nas cidades e universidades. Entre 181,5 e 1819, os Irmãos Grimm publicaram suas coleções de contos de fadas (62). O mesmo interesse pelo folclore encontrará seu caminho no mundo da exegese mais tarde.

2. O novo método introduzido por Gunkel (1862-1932)

Nesse novo mundo se desenvolve outro método de leitura que, até a década de 1970, vai de mãos dadas com a hipótese documental.

- Se Wellhausen estudou sobretudo conceitos e literatura, a nova geração desejará encontrar a origem dos textos na pré-história da escrita, na tradição oral. No entanto, o gosto romântico pelas origens continua a prevalecer. Para Wellhausen, a 'idade de ouro' da religião judaica foi o período da monarquia unida; para Gunkel e seus discípulos, é preciso voltar ao passado, ao período dos Juízes e, além, ao tempo em que Israel ainda era nômade.

- Esse gosto pelo ambiente concreto em que as histórias nasceram se traduz na busca de Sitz im Leben, o contexto existencial dos textos literários: «Quem quer entender um género literário antigo deve primeiro perguntar onde estão suas raízes na vida (Sitz im Leben)». A famosa expressão Sitz im Leben foi cunhada por Gunkel nesta passagem.

Gunkel pretendia falar sobre as circunstâncias em que, por exemplo, episódios da vida dos patriarcas foram contados. Imaginou que os idosos, durante as longas vigílias de inverno, passariam o tempo relembrando as aventuras de seus ancestrais diante de toda a família reunida ao redor da lareira. Todos ouvem com muita atenção, principalmente as crianças. Para os salmos, o ambiente concreto muitas vezes será uma instituição de culto.

- Os exegetas desta escola insistem num princípio básico da hermenêutica romântica: a 'simpatia' que um intérprete deve sentir pelos textos que lê. O princípio era conhecido e já de Wette, por exemplo, o mencionava em seus escritos. Gunkel e sua escola dão um passo à frente, porque são mais capazes de integrar esse princípio na metodologia exegética. Gunkel, por exemplo, dirá que a exegese é 'mais uma arte do que uma ciência'.

Intuição, sensibilidade estética e um grande interesse pela forma e estilo literários estão entre as características mais importantes desta escola. Forma e conteúdo, estilo e mensagem, estética e teologia não podem ser separados. 'A forma certa é a expressão necessária do conteúdo', diz Gunkel.

- Mais concretamente, o exegeta tentará definir o 'gênero literário' dos textos. As características de um género literário costumam ser três: uma estrutura e uma série de fórmulas; uma atmosfera (Sttmmung) e um modo de pensar; a Sitz im Leben.

3. A influência de Gunkel

O grande génio desta época chama-se Hermann Gunkel (1862-1932). Ele escreveu várias obras importantes: um comentário sobre Gênesis , uma introdução aos salmos e várias obras sobre os profetas. Ele será justamente considerado o pai do Formgeschichte - «História das formas». A introdução à terceira edição de seu comentário sobre Gênesis é um clássico de todos os tempos da literatura exegética. A parte dedicada ao estilo das histórias do Gênesis ainda não foi superada por nenhum comentarista pela 'finidade' da análise.

A primeira frase é muito famosa, porque imediatamente trai o espírito da obra: - 'Gênesis é uma coleção de histórias'. Esta declaração permite medir a distância entre Wellhausen e Gunkel. Para Wellhausen, o Gênesis, como o resto do Exateuco, foi o resultado de um trabalho de compilação de três ou quatro 'fontes' escritas. Agora, ao contrário, as histórias individuais são estudadas na fase pré-literária, que então formaram 'ciclos de histórias' e, por fim, foram coletadas em 'fontes' como a Jahwista e a Elohista.

Para Gunkel, 'fontes' não são mais composições literárias de grande importância para a exegese. A fase oral das histórias é muito mais interessante. Além disso, os discípulos de Gunkel explicarão muitas dificuldades literárias, por exemplo, as inconsistências entre os contos, como vestígios da origem oral dos contos. As 'fontes' colectaram materiais heterogéneos sem tentar harmonizá-los.

Gunkel continua a ser um ponto de referência obrigatório para a exegese do Pentateuco, em particular para o Gênesis. Se algumas de suas teses estão desatualizadas, seu trabalho pioneiro no campo da estilística e da análise de histórias não perdeu seu valor. Qualquer um que o leia se beneficiará muito com ele.

Depois de Gunkel, o trabalho continuará, não apenas na Alemanha, mas também na Escandinávia e no mundo anglo-saxão. Alguns exegetas, como Albrecht Alt, Gerhard von Rad e Martin Noth tiveram uma influência notável até hoje, embora suas teses tenham sido criticadas ou mesmo abandonadas. No entanto, não se pode deixar de apresentá-los, porque não é possível compreender o mundo exegético de hoje sem referência a esses grandes mestres.

4. Albrecht Alt (1883-1956), Gerhard von Rad (1901-1971) e Martin Noth (1902-1968).

Esses três famosos exegetas ilustram, cada um à sua maneira, uma tendência predominante na primeira metade do século XX, a de buscar o núcleo original da fé de Israel no Pentateuco. Encontram-no nas origens remotas do passado pré-monárquico. Agora, a idade de ouro da história de Israel é o período dos Juízes e até mesmo o período anterior, quando Israel era nômade nas áreas semidesérticas ao redor da terra prometida.

A busca pelo 'núcleo primitivo' da religião de Israel reflete, no mundo da exegese, os esforços de grandes teólogos do mesmo período que afirmavam a absoluta originalidade do cristianismo em relação às demais religiões. Para os exegetas, certos 'géneros literários' ou certas instituições demonstraram o caráter único e absolutamente original da revelação bíblica. A este respeito, pode-se falar de um certo 'positivismo religioso'.

Karl Barth e a teologia dialética estão no pano de fundo de muitas pesquisas da época, em primeiro lugar no que diz respeito às oposições dialéticas entre 'religião revelada' e 'religião natural' e a mais tradicional entre 'lei' e 'evangelho' (Gesetz a Evangelium).

- Aibrecht Alt e algumas pedras angulares da fé de Israel: o 'Deus dos pais' e a 'lei apodítica'

A) Há duas teses de Aibrecht Alt que merecem ser mencionadas. A primeira diz respeito à religião dos patriarcas. Segundo Alt , o 'Deus dos pais' pertence à religião dos nômades, pois a divindade não está ligada a um lugar, mas a uma pessoa. Não tem nome próprio, senão o do antepassado a quem se revelou, por exemplo, 'o Deus de Abraão' (Gn 26,23; cf. Gn 28,13; 32,10; 46,3; Ex 3,6) .

Este elemento original da religião de Israel remonta ao período nômade pré-israelita e os patriarcas são, portanto, 'fundadores de cultos'. Desta forma, a religião patriarcal se afasta da religião cananéia, ligada aos santuários.

B) A segunda tese toca no campo da lei judaica. Mais uma vez, Alt opõe radicalmente o mundo bíblico ao cananeu. Nas leis bíblicas. Alt enfatizou a presença de 'lei apodítica' ao lado de 'jurisprudência'. A primeira está presente, por exemplo, no Decálogo. As fórmulas são geralmente muito concisas e não prever exceções. A segunda, por sua vez, é reconhecida nas fórmulas iniciais: 'Se...' ou 'Quando...'.

A jurisprudência seria de origem cananéia, enquanto a lei apodítica remonta ao passado nômade de Israel. Como no caso da 'religião dos patriarcas', a 'lei apodítica' seria uma característica da lei bíblica sem analogia em outras religiões e uma prova de que a revelação bíblica é única.

- Gerhard von Rad e o querigma de Israel

As teses mais importantes de Von Rad dizem respeito à origem do Esateuco e à figura do jahvista. Como os outros expoentes da mesma escola, von Rad procura os momentos mais autênticos de uma tradição nas origens. Seus estudos também trazem o traço da distinção fundamental entre 'direito' e 'Evangelho'. Por fim, não se pode deixar de notar na forma de apresentar o jahwista a tendência dos românticos de destacar nas obras literárias a marca de 'grandes personalidades' (84).

A) O pequeno credo histórico.

G. von Rad observa que a pesquisa das várias fontes já não leva a resultados interessantes. Parece-lhe mais proveitoso estudar a 'forma final' do Hexateuco. Em seu estudo, von Rad adota o método defendido por Gunkel e busca a 'forma' ou 'gênero literário' do Hexateuco e seu Sitz im Leben. Quanto à forma ou 'género literário', afirma que o atual Pentateuco é uma extensão de um núcleo primitivo, o 'pequeno credo histórico', presente em textos antigos como Dt 26,5b-9; 6,20-23; GS 24,2b-13 (87).

Nestas breves declarações de fé, em forma de resumos da história de Israel, dois momentos são mais importantes: o êxodo e o dom da terra. A história patriarcal é apenas insinuada no início, enquanto a história das origens (Gn 1-11) e o dom da lei no Sinai estão completamente ausentes. Von Rad tira uma conclusão drástica: 'lei' e 'história de Israel' são duas 'formas literárias' diferentes, cada uma com seu próprio Sitz im Leben.

O 'pequeno credo histórico' tem como Sitz im Leben a festa das Semanas ou da Colheita (Pentecostes) e era celebrado em Gilgal, perto do Jordão. O 'pequeno credo histórico' tem como Sitz im Leben a festa das Semanas ou da Colheita (Pentecostes) e era celebrado em Gilgal, perto do Jordão. Pentecostes, porque o texto mais antigo (Dt 26,5b-9), está ligado à oferta das primícias (Dt 26,2-3). Gilgal, porque é o lugar onde se celebrava a entrada na terra prometida, culminação do “pequeno credo histórico” (Js 4, 19-24).

O dom da lei, por outro lado, era celebrado em Siquém durante a festa dos Tabernáculos, no outono, conforme diz Dt 31, 9-13. Siquém é o lugar onde Josué conclui uma aliança entre ?????? e seu povo, e estabelece um direito (Js 24, especialmente 24.25-26). Tudo é dado no 'livro da lei de Deus' (24,26). Portanto, Siquém era adequado para tal celebração. A partir desses 'credos'

«O Problema Crítico da Forma do Hexateuco», O Problema do Hexateuco e Outros Ensaios (Von Rad, 1966, pp. 1-78). e a partir da tradição do dom da lei ao Sinai, o jahwista compôs a trama narrativa de seu Esateuco, na época de Salomone.

Nessa distinção entre 'pequeno credo histórico' e 'dom da lei' reaparece a oposição dialética entre 'evangelho' e 'lei', 'religião da graça' e 'religião das obras'. Além disso, o fato de von Rad colocar o 'pequeno credo histórico' no início da história de Israel é entendido no contexto de algumas afirmações caras à teologia dialéctica. Desde o início, a religião de Israel depende de afirmações de fé - 'um credo' - que implica a revelação de Deus na história. Estamos longe da 'religião natural' do javista de acordo com Wellhausen.

B) O Jahwista.

Para Gunkel, o Jahwista (J) era apenas um compilador de 'histórias' (Sagen) e estava no final de um longo processo de redação. Para von Rad, por outro lado, o jahwista é uma 'grande personalidade', um gênio literário e teológico da era salomônica. Sua contribuição para a composição do Hexateuco é essencial. Sem ele, não teríamos a grande arquitetura de hoje. Em comparação, as outras 'fontes', o Elohist (E) e o Priest (P), são figuras muito mais pálidas.

Nesse aspecto, von Rad ainda é um seguidor de Herder e dos românticos, pois para ele as 'jóias literárias' estão sempre próximas à nascente do rio.

Qual foi o trabalho do jahwista? Acima de tudo, teve que completar o ainda muito tênue “credo” e, posteriormente, criar vínculos entre os diversos componentes de sua composição. Primeiro, como já vimos, ele uniu as duas tradições sobre a história da salvação e sobre o dom da lei no Sinai. Em seguida, ele enriqueceu o todo com tradições já existentes que reformulou para fazê-las corresponder ao seu plano teológico.

O 'pequeno credo histórico' mencionava apenas Jacó (Dt 26.5). O jahwista acrescenta as tradições sobre Abraão e Isaque. Para ligar as tradições patriarcais com o êxodo, ele apresenta a história de José. O herói do último relato representa, para von Rad, o ideal do administrador sábio que reflete o espírito 'iluminado' da corte de Salomão . J precede esta parte introdutória da história de Israel como povo por um 'prólogo' universalista, a história das origens (Gn 1-11), que tem como pano de fundo toda a humanidade.

O objectivo teológico de Von Rad é demonstrar que a monarquia davídica é, para o jahwista, o culmine da história de Israel. A obra literária testemunha o espírito de uma era 'iluminada'. Von Rad falará mesmo de uma 'iluminação salomônica’. Este período exerce sobre o grande exegeta o mesmo fascínio que exerceu sobre Wellhausen. A ideia do Iluminismo de Salomão é percebida sobretudo na história de José, pois o protagonista deve encontrar a vontade de Deus sem nenhuma ajuda sobrenatural. Deus nunca fala directamente com José.

Algumas passagens 'programáticas' expressam claramente o desígnio jahwista, como, por exemplo, Gn 12: 1-3. O oráculo faz o elo entre a história das origens (Gn 1-11) e a história dos patriarcas, o início da história de Israel. Segundo von Rad, Gen 1-11 descreve um mundo onde o pecado cresce cada vez mais e, consequentemente, também a maldição divina.

Gn 12, 1-3 marca uma virada na história do universo, pois, neste momento, a história da maldição se transforma em uma história na qual Deus promete uma 'bênção para todas as nações', por meio de Abraão (92). A promessa divina se cumpre no tempo de David e Salomão, quando Israel se torna uma 'grande nação' (Gn 12,2) e o 'grande nome' é aquele dado a David (Gn 12,2; cf. 2 Sm 7, 9)). As 'famílias da terra' são todos os povos reunidos no reino de David ('a terra') que têm a sorte de receber a bênção divina graças à dinastia davídica (93). Gn 12, 1-3 contém realmente o 'kerigma do jahwista' (94).

- Martin Noth e Israel pré-monárquico

Martin Noth e Gerhard von Rad se influenciaram mutuamente. Se von Rad é mais um teólogo, Martin Noth é sobretudo um historiador. Três ou quatro intuições desse exegeta deixaram traços profundos na história da exegese.

A) O Deuteronômio e a obra deuteronomista.

De acordo com Noth, o actual Deuteronômio, com exceção de algumas passagens posteriores, só recentemente se tornou o quinto livro do Pentateuco. Em um estágio anterior, este livro serviu como um prefácio para a grande obra que se estende desde o livro de Josué até 2 Reis. O deuteronomista

- que trabalhou durante o exílio - interpreta toda a história de Israel à luz da 'lei de Moisés' e mede cada evento ou reino de acordo com essa 'métrica'. Ele deixou sua assinatura em alguns textos característicos, por exemplo, 2 Reis 17: 7-23. Somente com a adição de Dt 34, o relato da morte de Moisés, Dt se torna o quinto livro do Pentateuco.

Além disso, Noth observa que as fontes do Pentateuco , J, E e P, não estão presentes no livro de Josué. Este fato é difícil de explicar, porque - como para von Rad - a 'história de Israel' necessariamente leva à entrada na terra.

Segundo Noth, surge uma hipótese: quando se formou o atual Pentateuco, a história da conquista, presente nas fontes antigas, foi cancelada para dar lugar ao que agora encontramos no livro de Josué. Portanto, Noth assume em seus estudos a existência de um Tetrateuco em vez de um Pentateuco ou Esateuco.

B) Os grandes temas do Pentateuco  - Tetrateuco e a «história da transmissão» (Oberile ferungsgeschichte).

Os diversos temas que compõem o atual Tetrateuco foram transmitidos separadamente antes de serem reunidos, após um longo processo editorial, em uma única obra. Por isso, Noth fala da 'história da transmissão' (Uberlie-ferungsgeschichte). Os temas originais, na fase oral, eram cinco:

1) a saída do Egito,

2) a permanência no deserto,

3) a entrada na terra,

4) a promessas e

5) a revelação no Sinai.

O parentesco com as teorias de von Rad é inegável. Mesmo para Noth, essas tradições foram transmitidas oralmente nos santuários. Seu Sitz im Leben é, portanto, cultual. As tradições foram fixadas em sua substância antes de serem escritas. intervieram, os autores das fontes J, E e P contentaram-se com anotar as tradições que já atingiram sua forma quase final. Acrescentavam, portanto, muito pouco: a história das origens seria obra de J e as cronologias de P.

C) Diferentes populações com o mesmo culto  israelita.

Qual era a base institucional dessas tradições orais? Uma vez que todas as tradições refletem a ideia de que existe apenas um Israel, isso logicamente significa que 'um' Israel já existia no estágio oral. Se J escreveu no tempo de Davi, é preciso procurar esse 'Israel' na era anterior, no período dos Juízes.

É necessário, portanto, buscar qual foi a organização pré-monárquica de Israel que possibilitou a formação e transmissão de tradições comuns.

No modelo das anfições  gregas, Noth, portanto, levanta a hipótese da existência de uma confederação semelhante de doze tribos em Israel. Eles tinham um santuário comum, onde celebravam suas festas e recitavam seus 'feitos' comuns. Assim, uma tradição pan-israelita foi gradualmente formada. As tribos também podiam recrutar um exército para se defender contra inimigos comuns e tinham algum tipo de organização política.

D) O relato sacerdotal.

No código sacerdotal, Noth distingue duas camadas, uma mais antiga, que ele chama o 'conto sacerdotal' e os mais recentes 'suplementos' de tipo legislativo, como os Lv 1-7; 11-15; 17-26. Encontramos, portanto, a distinção entre 'história' e 'lei', como nas obras de von Rad, mas no que diz respeito ao código sacerdotal, e o P de Noth se assemelha muito ao de Graf. Para Noth, como para Wellhausen antes dele, P forneceu aos últimos editores e compiladores do Pentateuco (ou Tetrateuco) o enredo básico ou estrutura de seu trabalho.

E. AS OUTRAS ESCOLAS EXEGÉTICAS

O principal trabalho exegético sobre o Pentateuco vem de universidades de língua alemã. Em outros lugares, os exegetas mostram certa reserva diante das ideias difundidas por um meio protestante liberal. No mundo católico, sobretudo, o entusiasmo era mais do que limitado.

Em 1906, um decreto da Pontifícia Comissão Bíblica reafirmou a origem mosaica do Pentateuco, embora admitindo que Moisés poderia ter usado fontes e não deveria ter escrito tudo de próprio punho. No entanto, na École Biblique de Jerusalém, fundada em 1894, o padre Lagrange já ensinava o método histórico-crítico e a teoria documental, apesar de todas as controvérsias e dificuldades encontradas ao longo de sua trajetória.

Na Escandinávia, os estudos de Gunkel tiveram grande repercussão entre os exegetas. O norueguês Sigmund Mowinckel defendeu em 1927 a tese de uma origem cultual do Decálogo. Segundo ele, os Dez Mandamentos faziam parte da celebração do Ano Novo durante o período pré-monárquico. Para o dinamarquês J. Pedersen, Ex 1-15 é uma 'lenda cultual' que foi recitada durante a celebração da Páscoa.

Mais tarde, os estudos de tradição oral tiveram grande sucesso na Suécia, especialmente em Uppsala. I. Engnell adota uma posição radical que questiona a hipótese documental. Segundo seus estudos, infelizmente interrompidos por uma morte prematura, as antigas tradições foram transmitidas oralmente até a era pós-exílica. Somente após o exílio eles foram escritos em duas etapas. Uma escola de inspiração deuteronomista fez um primeiro trabalho de compilação, que corresponde mais ou menos ao Deuteronômio e à história deuteronomista de M, Noth (Gs - 2 Rè). Um Tetrateuco foi posteriormente adicionado a esta obra, resultado de uma edição sacerdotal (109). E. Nielsen (Dinamarca) também destaca o papel essencial da tradição oral na formação do Pentateuco.

Nos Estados Unidos, o estudo dos textos anda de mãos dadas com as descobertas arqueológicas e epigráficas. Os documentos da Mesopotâmia, especialmente de Rash Shamra (Ugarit), iniciam uma pesquisa incansável sobre a base histórica dos eventos descritos nos textos do Antigo Testamento. W.F. Albright é frequentemente considerado o fundador desta escola norte-americana.

F.M. Cross é um dos seus representantes mais significativos, com G.E. Mendenhall. Uma característica de sua pesquisa é a disposição de relacionar a Bíblia com o antigo Oriente Médio. Por exemplo, Albright relacionará certos costumes patriarcais com documentos legais descobertos em Nuzi. As migrações dos ancestrais de Israel estão relacionadas às migrações das caravanas de mercadores que usavam burros como animais de carga, conforme representado nas pinturas da tumba de Beni-Hasan no Egito.

Mendenhall traçará a aliança do Sinai até o século XII aC com base em um paralelo entre a estrutura da aliança do Sinai e a dos tratados de vassalagem dos hititas. Cross levantará a hipótese da existência de um épico oral versificado das origens de Israel, análogo aos escritos ugaríticos e anterior ao texto em prosa que conhecemos.

Em francês, as obras mais importantes são as da École Biblique de Jerusalém. Já mencionamos o trabalho pioneiro de seu fundador, Lagrange. Infelizmente, ele não pôde publicar seu comentário sobre Gênesis. Depois dele, seus discípulos Abel, Vicente e especialmente R. de Vaux tiveram a oportunidade de continuar o trabalho. O método de R. de Vaux é, em alguns aspectos, bastante semelhante ao da escola norte-americana, talvez com maior ênfase no estudo de textos e tradições.

Não devemos esquecer que a Bíblia de Jerusalém, em sua primeira edição de 1956, é a primeira Bíblia e a primeira obra exegética que pode falar abertamente, e com o imprimatur, da teoria documental na Igreja Católica. Gradualmente, surge a ideia de que a interpretação crítica da Bíblia não ameaça o depositum fìdei.

Pelo contrário, promove a compreensão adulta e responsável dos documentos sobre os quais se funda a fé da comunidade eclesial. Os documentos mais importantes são as encíclicas Providentissimus Deus (Leão XIII - 1893); Divino afflante Spiritu (Pio XII - 1943); Dei Verbum (Concílio Vaticano II); A Interpretação da Bíblia na Igreja, documento da Pontifícia Comissão Bíblica (1993) (116).

Nesses documentos, a Igreja Católica reconhece o “direito de cidadania” a uma leitura crítica da Bíblia. Divino afflante spiritum e Dei Verbum falam sobretudo da legitimidade de uma leitura baseada em 'gêneros literários'. O documento da Pontifícia Comissão Bíblica elenca uma série de métodos e abordagens que permitem uma melhor compreensão dos textos bíblicos (117) e critica firmemente apenas um tipo de leitura: a interpretação fundamentalista.

No mundo exegético judaico há certa desconfiança em relação ao método histórico-crítico e à hipótese documental. Muitas alegações de Wellhausen e Gunkel se aproximam ao antissemitismo. Suas teorias podem parecer dessacralizadoras para mais de uma alma religiosa. No entanto, alguns exegetas adotam o método desenvolvido nas universidades de língua alemã para chegar às suas próprias conclusões. Trata-se de Y. Kaufmann e seus discípulos que defenderão uma alta data pré-exílica do documento sacerdotal (118).

U. Cassuto, um judeu de origem italiana, por outro lado, lutará toda a sua vida contra a hipótese documental (119), e o comentário de B. Jacob ao Gênesis aparece, em grande parte, como uma refutação do comentário de Gunkel sobre o mesmo livro (120).

Conclusão. Esta viagem longa e um tanto cansativa mostra que cada época e cultura coloca novas questões ao Pentateuco e encontra novas respostas. Na década de 1970, a paisagem exegética é variada. No entanto, há um acordo básico com base no trabalho que é e permanece, para a grande maioria dos exegetas, a hipótese documental. No entanto, este acordo não estava destinado a sobreviver por muito tempo

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8ª Lição dia 29 de Abril: exegêse moderna

 

DESENVOLVIMENTOS RECENTES NA EXEGESE DE PENTATEUCO

Nos últimos anos tem havido uma grande confusão na exegese do Pentateuco e ainda não vemos como sair dessa situação complicada. No entanto, não me parece útil apenas listar as várias opiniões e fornecer uma longa lista de autores de várias origens.

Como no capítulo anterior, meu primeiro objetivo será, antes de tudo, buscar as razões para tantas metodologias diferentes. Cada problema está enraizado em um ambiente cultural que nos permite compreendê-lo melhor. Mesmo os exegetas são filhos ou filhas de seu tempo e a leitura dos estudos sobre o Pentateuco confirma isso abundantemente.

A. AS CRÍTICAS À HIPÓTESE DOCUMENTÁRIA

1. A formação cultural e intelectual da década de 1970

Por volta da década de 1970, o clima exegético mudou consideravelmente. Vários fatores contribuem para essa mudança. A Segunda Guerra Mundial deixou para trás uma Europa profundamente dilacerada. Um mundo desapareceu na destruição e o mundo que se ergueu dos escombros foi dividido por ideologias. Em 1968, em quase todo o mundo, o movimento estudantil deu voz aos sentimentos de uma nova geração, nascida após a guerra.

Novos temas aparecem na teologia, como a 'teologia da morte de Deus', 'da secularização', a 'teologia da libertação' ou a 'teologia da esperança'. A influência da psicologia e da sociologia é cada vez mais sentida no mundo intelectual. A linguística, uma nova ciência, começa a fazer discípulos entre os exegetas.

Na exegese do Pentateuco, assistimos a uma espécie de 'morte do pai'. Os grandes mestres do passado são todos criticados e as bases da pesquisa começam a tremer. Neste período, os exegetas não se contentam em discutir os detalhes desta ou daquela teoria.

Eles vão muito mais longe ao questionar os pressupostos da pesquisa. A hipótese documental se encontra no banco dos acusados e, em certos círculos, a exegese histórico-crítica também é acusada.

No mundo anglo-saxão, há uma maior influência da “nova crítica” da literatura. O método insiste na autonomia do texto literário e da ciência literária que o estuda. Para compreender um texto não é necessário explicar sua origem, como queria a crítica literária na época de Wellhausen e até Noth.

A busca pelas fontes, origens e gênese de um texto é um estudo histórico. O estudo literário desconsidera a história do texto e seu autor (ou seus autores) para explicá-lo tal como está - prout iacet -, em sua versão final ou, como diria Childs , em sua forma 'canônica'.

A palavra importante nesta última frase é o adjetivo “final”. Se, ao longo de todo o período dominado pelas ideias do Romantismo alemão, os valores autênticos da religião e da história de Israel foram buscados nas “origens”, numa certa “era do ouro” do passado, agora em que exegetas estão muito mais interessados no 'fim' da história.

Para Wellhausen, o período pós-esilico foi quando o judaísmo nasceu, uma degeneração da religião genuína de Israel.

Desde a década de 1970, pelo contrário, quase todos os escritos de alguma importância surgiram durante o exílio ou o período pós-esílico. Consequentemente, o jahwista sai da confortável corte de Davi ou Salomão para ir viver no exílio, na Babilônia, ou, para alguns, chega a participar da reconstrução de Jerusalém.

Três elementos caracterizam mais especificamente esse período:

1) a experiência da crise,

2) a experiência da complexidade e

3) a desconfiança das ideologias.

O crescente interesse pelo período do exílio/postesílio tem suas raízes na consciência, mais ou menos clara, de que o mundo do Noroeste vive uma crise semelhante.

Um mundo acaba e espera-se que um novo mundo possa renascer. A experiência da crise supõe também uma experiência da complexidade dos fenómenos históricos. O mundo actual revela-se fragmentado e pluralista. Portanto, é difícil ver nos fenómenos históricos evoluções lineares em direção ao progresso ou à decadência. A realidade já não se deixa reduzir a esquemas simples como no tempo de Wellhausen . Pela mesma razão existe no mundo exegético, como no mundo intelectual, uma profunda desconfiança das ideologias.

Os pré-requisitos estão sendo analisados ??com cuidado cada vez maior. Reivindicações absolutas parecem se tornar impossíveis. Um texto não tem “um só sentido”, tem vários, segundo a perspetiva dos vários intérpretes.

Nem todos esses elementos estão presentes em todas as áreas exegéticas da mesma forma. A situação geral, no entanto, mudou, porque dificilmente alguém pode iniciar o estudo do Pentateuco sem esclarecer seus pressupostos metodológicos. Não há mais consenso sobre isso.

2. Desafio de algumas teses básicas sobre o Israel pré-monárquico

Ao longo dos anos, a hipótese documental havia se identificado com uma imagem das origens de Israel, especialmente o Israel pré-monárquico. O debate atual concentra-se principalmente no jahwista e sua pré-história na tradição oral.

Os primeiros ataques são dirigidos contra a reconstrução de uma antiga história patriarcal, que poderia refletir um período patriarcal pré-monárquico.

Dois exegetas norte-americanos, o canadense Puno, J. Van Seters , o outro americano, Th. L. Thompson são os principais representantes dessa tendência.

O 'período nômade' de Israel, com suas características, por exemplo, o 'Deus dos pais' (A. Alt , V. Maag), é outra tese que não resiste à crítica. O 'Deus dos pais' não está relacionado a um período proto-israelita muito antigo. Ao contrário, trata-se de uma construção literária tardia que busca unir as várias tradições patriarcais.

Outra tese de A. Alt, sobre a progressiva sedentarização dos semi-nômades, é radicalmente questionada. Israel não teria vindo do deserto. Sempre teria sido na terra de Canaã e  povoamento ou conquista seria na verdade um fenómeno interno, evolutivo ou revolucionário, que teria levado a uma transferência de poder dos cananeus para outra população que se tornaria 'Israel' .

Mesmo a amficionia de M. Noth revela-se frágil e não resiste a um exame crítico. O paralelo com a Amficionia grega não se sustenta, pois não se pode demonstrar a existência de uma organização de doze tribos ou a existência de instituições comuns, como, por exemplo, a de um santuário central.

As teses de G. von Rad não são exceção. O fundamento de sua teoria sobre a formação do Pentateuco é desmantelado após um exame rigoroso de textos como Dt 26,5b-9; 6,20-23; GS 24.2b-13. Esses textos não são antigos. Em vez disso, eles revelam criações deuteronomistas. Após o colapso das principais hipóteses sobre o Israel pré-monárquico, tornou-se difícil traçar o Jahwista de volta a esta época. E se a cara do jahwista mudou, a cara da hipótese documental também teve que mudar.

B. PROBLEMAS DE VÁRIAS FONTES

1. Elohista

Por estar separada do código ou da história sacerdotal, a fonte elohísta é 'o parente pobre' da hipótese documental. Em geral, os exegetas atribuíam ao elohísta os textos ou fragmentos que não podiam atribuir a J ou P. Na fonte E, portanto, foram recolhidas as “sobras” que sobraram após a apuração dos demais recursos.

Pode-se dizer também que, como um fantasma, E apareceu sobretudo nos cantos escuros do Pentateuco. Foi usado para resolver os problemas de textos tímidos como Gn 15; Gen 20-22; Gn 28: 10-22; parte da história de José, da vocação de Moisés (Ex 3-4), da passagem do Sinai (Ex 19-24) ou da história de Balaão (Nm 22-24).

As dificuldades, porém, são inúmeras. Por exemplo, alguns textos atribuídos a E não usam o nome divino ???????? (Gn 15); o Decálogo - Ex 20,2-17) ou usam também o nome divino ?????? (sf. Gn 22,11.14). Isso é no mínimo surpreendente e força a crítica a uma ginástica argumentativa mais perigosa do que convincente. Somente em Gn 20-22 encontramos textos que possuem características comuns e poderiam fornecer uma base mais sólida para a hipótese de uma 'fonte', ou pelo menos de uma série de histórias provenientes de um mesmo ambiente.

As primeiras vozes contrárias à existência de uma 'fonte' elohísta, isto é, um relato completo e independente das origens de Israel, fizeram-se ouvir já em 1933, num estudo de P. Volz e W. Rudolph. Segundo esses dois autores, o elohista nunca teria existido. Os textos atribuídos a E na verdade pertencem a J, ou são acréscimos de origem deuteronomista. Volz e Rudolph não terão muito sucesso.

Apenas Mowinckel adotará uma posição semelhante: E seria uma 'variante de J', uma série de histórias paralelas às de J e transmitidas por muito tempo oralmente antes de serem integradas à obra javista. Recentemente, no entanto, muitos os ouviram em retrospecto.

Hoje, muito poucos estudiosos ainda falam de uma 'fonte E'. As objeções são numerosas e foram resumidas por E. Zenger na sua 'Introdução'.

Existem apenas fragmentos desta fonte no atual Pentateuco. Não há um acordo real sobre o início de E. Muitas vezes, os exegetas o procuram em Gn 15, um texto problemático que não usa o nome divino ???????? (veja acima). As passagens atribuídas à fonte elohísta não têm muitos elementos em comum. Além disso, é muito difícil ver qualquer conexão entre eles. É difícil falar do 'enredo' ou 'desenho teológico' do conto elohísta.

Alguns textos geralmente atribuídos a E são agora considerados tardios. É o caso, por exemplo, de Gn 22 ('julgamento de Abraão'). Na teoria documental clássica, foi convocado E no reino do Norte. Portanto, uma ligação foi procurada ou vista entre E e os profetas Elias e Oséias. Este ponto suscita perplexidade. Por exemplo, nos relatos de 1 Reis 17-21, Ela é a campeã de uma reação religiosa contra a adoração de Baal e a favor da adoração de ??????, não de ????????. O mesmo vale, mutatis mutandis, para Oséias, que muito raramente usa o nome divino Elohim. Uma trilha mais frutífera provavelmente seria a redação elohísta do saltério que raramente é considerado pré-esilico.

Existem outros modelos para explicar a resistência dos trechos geralmente atribuídos a E. Por exemplo, eles podem ser considerados como uma série de 'complementos' específicos, fruto de uma redação que não quis perder nada das antigas tradições.

2. O Jahvista

Em pesquisas recentes, a discussão se concentra principalmente em dois aspectos da fonte jahwista: sua existência como 'fonte'; seu namoro.

O ataque frontal contra os jahwistas partiu de R. Rendtorff , sucessor de G. von Rad na Universidade de Heidelberg. Seu ponto de partida é o estudo de M. Noth. Do ponto de vista da metodologia, Rendtorff percebe uma contradição entre a historia das tradições ou Uberlieferungsgeschichte de M. Noth, um método semelhante à Formgeschichte de H. Gunkel e seus seguidores, e a Literarkritik ou 'crítica das fontes’, o método feito famoso pela escola de Wellhausen.

Para os primeiros, o ponto de partida do estudo é a “pequena unidade”, a história única. Em uma segunda etapa, as histórias individuais entram na composição das 'unidades maiores', os grandes temas de M. Noth. Esses 'blocos narrativos' têm sua própria coerência interna e são bastante independentes uns dos outros. A 'crítica das fontes', por outro lado, supõe que no início do processo de formação do Pentateuco existam grandes unidades escritas, independentes e completas.

Desde a época de Gunkel, os exegetas do Pentateuco praticam ambos os métodos sem perceber as dificuldades inerentes ao seu uso simultâneo. Para Rendtorff, os dois métodos são irreconciliáveis. Como pequenas unidades podem entrar nos 'documentos', por exemplo, no J de Wellhausen? A unidade perde suas características nesse processo e não pode mais ser identificada, ou não perde suas propriedades e os 'documentos' não são unificados, pois só podem ser coleções de textos diferentes sem ligação entre eles.

Em outras palavras, J não pode ser ao mesmo tempo um Sammler von Sagen ('um colecionador de histórias'), como H. Gunkel, e um grande teólogo que planejou uma grande obra literária de acordo com um desígnio literário claro, como , por exemplo, diz von Rad.

Além disso, Rendtorff insiste muito em uma diferença essencial entre as histórias patriarcal e  o exodo. As histórias dos ancestrais de Israel são unificadas pelo tema das promessas, em particular a promessa da terra.

Quando a história do êxodo começa, essa promessa não é mais mencionada. Israel sai do Egito e caminha pelo deserto rumo à 'terra que mana leite e mel' (Ex 3, 8). A terra prometida aos pais não é mais mencionada, exceto em alguns textos isolados como Ex 32,13; 33.1; cf. Nm 14,16.

A ideia de uma marcha em direção à “terra prometida aos pais” é frequente, porém, em Deuteronómio. Se as promessas patriarcais e os textos sobre o êxodo e a permanência no deserto pertencem à mesma fonte jahwista, o fenómeno é difícil de explicar. É mais fácil, segundo Rendtorff, pensar que esses dois 'blocos' narrativos se desenvolveram de forma independente, antes de serem reunidos no mesmo Pentateuco. Rendtorf, portanto, retorna a um modo próximo ao da 'hipótese do fragmento'.

Rendtorff prefere começar com pequenas unidades ou 'blocos' literários ('unidades principais'). Em outras palavras, ele opta pelo método de M. Noth contra o da 'crítica da fonte'. No entanto, sem nunca o declarar claramente, não se interessa pela tradição oral e apenas discute os textos escritos.

Ele, portanto, abandona a ideia de fontes contínuas em todo o Pentateuco. Ele acrescenta que a divisão em fontes às vezes destrói a estrutura dos textos e nos impede de entender sua intenção teológica. Rendtorff vê seis 'grandes unidades' no Pentateuco/Esateuco:

• a história das origens (Gn 1-11);
• as histórias patriarcais (Gn 12-50);
• Saída do Egito (Ex 1-15);
• a marcha no deserto (Ex 16-18; Nm 11-20);
• a perícope do Sinai (Ex 19-24);
• a conquista (GS).

No que diz respeito à formação do actual Pentateuco, Rendtorff distingue um trabalho editorial de natureza deuteronomista e outro de carácter sacerdotal, ao qual se deve acrescentar alguma intervenção editorial posterior. Este trabalho editorial já está ele ouve nas 'unidades principais'. Por exemplo, segundo Rendtorff, o tema das promessas que une os contos sobre os três patriarcas é de origem deuteronomista.

As propostas de Rendtorff serão retomadas e desenvolvidas pelo aluno Erhard Blum em dois volumosos estudos, um sobre as tradições patriarcais e outro sobre Moisés. A figura deste último combina os temas do Êxodo, do Sinai e da marcha no deserto e isso reduz o número das 'grandes unidades', inicialmente propostas por Rendtorff.

Para Blum, o atual Pentateuco é fruto de um compromisso que ocorreu durante a era persa. Havia duas correntes importantes, uma 'secular' e outra sacerdotale. Na primeira encontrava-se sobretudo a aristocracia fundiária da Judéia e seu corpo representativo era o grupo dos “anciãos”. A segunda corrente, 'sacerdotal', defendia a teologia e as prerrogativas das famílias sacerdotais do segundo templo em Jerusalém. Os dois grupos compuseram sua própria 'história das origens de Israel'.

As duas obras, portanto, coexistiam. A primeira, a dos 'leigos' e dos ‘anciãos’, é chamada de 'composição D' ou 'deuteronomista' ( ou KD). O segundo é chamado de 'composição P' ou 'sacerdotal (ou KP). Quando o governo persa decidiu conceder uma certa autonomia à província de Judá, foi necessário apenas um documento legislativo para definir a nova entidade política. Além disso, o Israel pós-exílico teve que se unir para sobreviver.

Por essas razões, externas e internas, foi criado o atual Pentateuco e as duas “composições” foram combinadas em uma única obra, que assim se tornou o documento oficial da “autorização imperial persa”. Em outras palavras, o Pentateuco era, aos olhos das autoridades persas, a lei oficial do império para os israelitas, particularmente na província de Judá.

Em conclusão, para esta 'escola de Heidelberg', a Jahwista não existe mais. Também se torna muito difícil separar os elementos mais antigos dos elementos editoriais mais recentes nas 'composições' pós-estéticas. Em muitos casos, Blum desiste desse trabalho no que diz respeito ao conjunto Es-Nm.

Em seu primeiro trabalho sobre o Gênesis, por outro lado, o teor dos contos tornou possível encontrar mais facilmente o substrato antigo e pré-exlício dos contos.

Não é possível avaliar esta imensa obra, talvez a mais impressionante dos últimos anos, ao lado dos livros de J. Van Seters . São quatro pontos que exigem um estudo mais aprofundado:

• * A relação entre Deuteronômio, história deuteronomista (Gs - 2 Reis) e os textos do Pentateuco. Deuteronômio e trabalho deuteronomista não são obras unificadas (36). Além disso, seria útil estudar as técnicas de edição dessas obras e compará-las com as técnicas de edição em Gn-Nm.
• * A questão dos códigos legislativos e sua relação com os textos narrativos merece um exame mais aprofundado.
• * O problema de uma equipe editorial pós-deuteronomista e pós-sacerdotal. Alguns textos tardios não se permitem classificar entre os textos deuteronomistas ou sacerdotais, pois trazem a marca de ambas as escolas no que diz respeito ao estilo e à teologia.
• * Se admitirmos que as duas 'composições' amalgamaram e organizaram materiais mais antigos, não é possível identificar esses materiais?

- Um Jahwista pós-deuteronômio

Em duas áreas linguísticas diferentes, Canadá e Suíça, desenvolveu-se a ideia de que Jahwista não é a mais antiga das fontes. Ao contrário, a relação com Deuteronômio e a obra deuteronomista nos convida a hipotizar uma data muito inferior. Atualmente, vários são os partidários desta opinião colocam o jahwista após o Deuteronômio e o trabalho deuteronomista.

O Seu argumento baseia-se em considerações literárias, históricas e arqueológicas.

• * Não há evidências arqueológicas válidas para provar a existência de uma 'época patriarcal' pré-monárquica. O mesmo vale para o êxodo e a permanência no deserto. Esta conclusão está claramente em contradição com os pontos de vista da escola Albright.
• * Os exegetas desta escola também questionam os trabalhos de Gunkel, Noth e von Rad sobre a tradição oral. Não é possível, segundo Van Seters, por exemplo, encontrar uma antiga tradição oral por trás das tradições patriarcais ou das tradições sobre Moisés.
• * Os profetas não pré-exílicos mencionam as tradições do Pentateuco.
• * Há, por outro lado, vários contactos linguísticos, temáticos e teológicos entre os escritos jahwistas e os exílicos e pós-exílicos. Alguns paralelos extrabíblicos confirmam essas conexões entre o Jahwista e as épocas tardias da história de Israel.
• * Para Van Seters e Rose , o Jahwista segue cronologicamente o deuteronomista e o corrige. Por exemplo, é contrário ao seu legalismo e nacionalismo, é mais liberal, humanista e universalista. A obra jahwista constitui, de facto, um 'prefácio' da obra deuteronomista.
• * O Jahwista é um historiador como os historiadores gregos da mesma época, por exemplo Heródoto e Helânico. Seu propósito é idêntico: quer formar a consciência e a identidade do povo de Israel a partir de seu passado.

Os expoentes mais importantes dessa tendência são, entre os canadenses, Frederick Victor Winnett, N.E. Wagner, e especialmente J. Van Seters na Suíça e Alemanha, H.H. Schmid , M. Rose , H. Vorlànder e H.-Ch. Schmitt.

Recentemente, Christoph Levin publicou uma monografia sobre o Jahwista em que suas posições se aproximam muito das de Van Seters e Rose. O Jahwista de Levin é um editor que, durante o exílio na Babilônia, teria coletado e reinterpretado antigas fontes fragmentárias. Seu objetivo era restaurar a esperança aos exilados. Por isso, critica o deuteronomista, principalmente a ideia da centralização do culto.

Para J, ?????? está presente em todos os lugares e não apenas no templo de Jerusalém. Ele acompanha e abençoa seu povo em sua terra e no exílio, como acompanhou e abençoou os patriarcas e seu povo no Egito e no deserto. Também para Levin, portanto, J é exílio e posterior ao deuteronomista.

Sua hipótese incorpora elementos dos modelos propostos anteriormente. No início havia apenas histórias isoladas, como na hipótese dos 'fragmentos'. O Jahwista exílico recolhe esses textos e forma uma narrativa unificada. A sua actividade editorial está relacionada com o modelo da hipótese dos 'complementos'. Segundo Levin, existem três 'documentos' ou 'fontes' no Pentateuco:

• o jawvista,
• o sacerdotal e o
• Deuteronômio.

Após a leitura desses estudos, torna-se cada vez mais difícil admitir a existência de uma obra antiga - talvez remontando ao início da monarquia - sobre as origens de Israel. Por outro lado, se a relação entre o Jahwista exílico ou pós-exílico e o deuteronômico/deuteronomista devem ser vistos como proposta por esta série de exegetas, é uma questão que por ora preferimos deixar em aberto.

Além disso, o estudo se concentra quase que inteiramente nas narrativas. Excepto por um artigo de Van Seters, faltam estudos abrangentes sobre as leis .

Quanto à relação com os historiadores J e gregos, existem algumas dificuldades importantes que nos impedem de levar a comparação além de certas semelhanças superficiais.

O Pentateuco é uma obra religiosa, contém muitas leis que lhe conferem um carácter jurídico inegável, e não se apresenta explicitamente como opera de um autor. Finalmente, é o propósito do Pentateuco não é informar ou divertir, como as obras dos escriptores gregos. O Pentateuco é apresentado como texto normativo para a vida de Israel.

- Um Jahwista reduzido

Para obviar as dificuldades apresentadas por autores anteriores, alguns exegetas retomam uma espécie de hipótese dos complementos. Supõem a existência de um jahwista primitivo muito jovem que se completará em várias épocas. Esses exegetas, portanto, postulam que o jahwista foi formado por meio de acréscimos editoriais posteriores. Em alguns casos, sete ou mais níveis podem ser listados num só trecho. Os representantes mais conhecidos desta tendência são P. Weimar, E. Zenger e J. Vermeylen.

E. Zenger propôs uma hipótese ligeiramente diferente. Seu modelo toma os elementos da hipótese dos fragmentos ou dos 'ciclos narrativos'  e da hipótese documentaria. Na primeira etapa do processo de edição havia apenas 'ciclos narrativos', independentes entre si: uma série de histórias sobre Abraão e Sara, e Abraão e Ló (Gn 12-19*), vindas do reino de Judá. Um ciclo narrativo sobre Jacó e Labão, que surgiu no reino do norte e foi retrabalhado mais tarde no reino de Judá. A história de Giuseppe, talvez nascida do Norte ou, mais provavelmente no Sul. A velha história da Epopéia (Ex 1-14*), escrita no Reino do Norte.

O primeiro extenso trabalho editorial, que parte de uma visão global da história de Israel, foi composto em Jerusalém, após 700 aC, quer dizer após a queda da Samaria (722 aC) e o fracasso da conquista de Jerusalém por Senacherib em 701 antes de Cristo, sob a influência dos profetas Amós, Oséias e Isaías.

Zenger chama este trabalho de «História de Jerusalém». Seus autores encontram-se nas classes sacerdotais e proféticas. Entre outras coisas, eles 'criariam' a perícope do Sinai. Durante o exílio, a obra foi reelaborada e ampliada. Por exemplo, o antigo 'código da aliança' foi integrado (Ex 20,22-23,33).

Zenger chama essa segunda obra de 'nivista': 'História do exílio'. Esta parte da hipótese de Zenger é a mais pessoal e original. Por fim, a esta 'história do exílio' foram acrescentados primeiro 'O relato sacerdotal', escrito no exílio por volta de 520 aC, depois o II Deuteronómio, em sua versão exílica/pós-exílica.

Não é fácil avaliar o conjunto destas propostas. Relativamente a algumas obras destes exegetas, onde se multiplicam as camadas e intervenções editoriais, é preciso dizer que a própria complicação das hipóteses as torna pouco credíveis. Como disse Occam:

'Frustra fit plura quod fieri potest pauciora', que poderia ser traduzido:

'Por que complicar coisas que podem ser simplificadas?'

Outro ditado de Occam também poderia ser plagiado dizendo:

'Redactiones non sunt multiplicandae praeter necessitatem'.

A melhor hipótese é aquela que explica o maior número de dados com maior simplicidade. A hipótese Zenger, por si só, é interessante. No entanto, há uma falta de coincidências em outras partes da Bíblia, por exemplo, nos livros proféticos. Zenger lê uma influência de Amós, Oséias e Isaías na ‘historia gerosolimitana'. No entanto, não indica onde essa influência pode ser destacada. Além disso, não leva suficientemente em conta a possibilidade de trabalho editorial pós-rascunho quando as várias 'fontes' são reunidas.

Zenger mantém uma data 'alta' para sua 'história de Jerusalém', já que a teologia dessa 'história' é diferente daquela do deuteronomista. Por exemplo, o esquema

• infidelidade/punição/
• conversão/salvação”,
• típico do deuteronomista. Não está presente em Gn-Nm. As promessas patriarcais distinguem-se do esquema deuteronomista de 'previsão/cumprimento'. Os temas de conversão e paz, próprios  ao Deuteronomista, não estão presentes em Gn-Nm. A teologia do pecado de Gn-Nm não é aquela do Deuteronomista.

No entanto, as diferenças também podem ser explicadas se uma data pós-exílica for postulada para muitos textos em Gn-Nm. E não devemos subestimar a actividade literária pós-exílica, testemunhada pelos livros das Crônicas, Esdras-Neemias, as últimas partes de Isaías, sem esquecer grande parte de Levítico. A reconstrução do templo e a restauração da comunidade de fé persa no império persiano criaram uma nova situação que, sem dúvida, exigia uma revisão e uma reinterpretação dos 'dados' fornecidos pelas antigas fontes e tradições. Isto é verdadeiro especialmente para a penicope do Sinai, que forma a secção central do actual Pentateuco.

- Posição clássica (W.H. Schmidt - F. Kohata - H. Seebass - L. Ruppert - L. Schmidt)

Alguns exegetas, poucos mas muito influentes, continuam defendendo a hipótese documentaria na sua forma clássica, sem muitas modificações. Continuam a supor a existência de um jahwista no início da monarquia unificada. Fala-se a vontade do reino de Salomão. O expoente mais conhecido é provavelmente W.H. Schmidt . O Seu colega em Bonn, H. SeebaB, segue caminhos muito semelhantes. Um aluno de W. H. Schmidt, F. Kohata , expôs suas teses em um estudo sobre Ex 3-14.

Outros exegetas seguem, com muitas nuances, os 'velhos caminhos' da hipótese da documentaria, tais como L. Ruppert e L. Schmidt. Recentemente, outras vozes altas foram levantadas da Alemanha para apoiar posições semelhantes.

A validade dessas posições depende muito de sua maneira de responder às objeções feitas pelos autores acima mencionados e das soluções propostas para resolver os novos problemas em que vive o debate atual.

- Conclusão: o que resta do Jahwista?

Depois desse cansativo tormento pelas recentes discussões sobre o Jahwista, fica claro que não faltam problemas. A confusão parece reinar em vez do consenso silencioso que os exegetas conheciam antes da década de 1970. Cada um ou quase cada um propõe uma data diferente, um modelo diferente e muitas vezes uma delimitação diferente dos textos. As teorias se multiplicam, nenhuma consegue se estabelecer. Apesar de todas as incertezas e dificuldades, é possível tirar algumas conclusões mais seguras. Três pontos saem com maior clareza.

Parece cada vez mais difícil admitir a existência de uma antiga 'fonte' jahwista. Na origem da tradição não havia um documento completo, mas sim 'ciclos de histórias'. Este modelo, próximo ao dos 'fragmentos', explica melhor alguns dados já conhecidos, embora nem sempre tenham sido suficientemente tidos em conta. Listamos alguns para ilustrar isso.

Por exemplo, há poucos vínculos entre a história das origens (Gn 2-11) e as histórias patriarcais. Em Gn 2-11, a terra (???????) é o solo que se cultiva, enquanto nas tradições patriarcais designa o universo (Gn 12,3; 28,14) ou a terra prometida (28,15). A outra palavra para 'terra' (?????) em Gn 1-11 designa o 'universo', e em Gn 12-50 a 'terra prometida'. Os patriarcas são nômades, enquanto os primeiros habitantes da terra são agricultores. A linguagem de Gn 1-11 tem uma cor sapiencial tardia.

Há também diferenças entre os vários ciclos patriarcais. Abraão, o primeiro patriarca, vive no sul da terra de Canaã, em Hebron (Gn 13,18) ou em Beersheva (21,33; 22,19). Circula no Negev, desce para o Egito (12.10-20) ou se estabelece por um tempo em Genan e nos Filisteus (20.1; 21.34). Jacó, por outro lado, está mais em contacto com o Norte (Siquém, Betel; Gn 35,1 - 7) (65) e com Carã no norte da Mesopotâmia (29-33). A história de Joseph difere em muitos aspectos de outras tradições. Ele não menciona mais as promessas e a 'bênção'. - Quando se chega ao Êxodo, já não se fala da 'terra prometida aos patrícios' (Rendtorff). A teofania do Sinai também permanece isolada. Quando é falado durante a sua estadia no deserto? É, portanto, mais razoável pensar que originalmente havia apenas pequenos grupos de histórias isoladas, com seus temas. Só mais tarde eles foram reunidos em um todo maior para finalmente formar uma 'história das origens de Israel'. - o trabalho editorial - levou algum tempo e provavelmente ocorreu em várias etapas. Questiona-se, no entanto, se a tentativa de criar vínculos entre os “blocos” da van pode preceder muito da obra deuteronômica/deuteronomística (Dt/Dtr) e do conto sacerdotal (P). Os 'pequenos credos históricos' (Dt 6,21-23; 26,3-9) e o texto sacendotal de Ex 6,2-8 são os primeiros a ligar os patriarcas ao êxodo. Outro texto do mesmo tipo é Nm 20: 14-16 (66).

A possibilidade de que este trabalho editorial tenha seguido em vez de precedido Dt / Dtr e P não deve ser eliminada tão cedo. consistência do texto e somente se houver indícios sólidos, por exemplo de tensões, 'fracturas' ou inconsistências, passamos para a próxima etapa e falamos de 'fontes' ou 'redações'.

Torna-se mais difícil “dissecar” ou “atomizar” um bom texto Narrativo apenas para encontrar duas ou três fontes porque o episódio “deve” estar presente em todas essas fontes. Mesmo quando se trata de “fontes” ou “redações”, os exegetas preferem - verificar a solidez de suas conclusões. O tempo em que os versos do Pentateuco podiam ser distribuídos com grande certeza entre quatro grandes 'cestos', J, E, D já passou, pelo menos para a maioria dos especialistas.

Cada um quer verificar as ligações entre os textos da van antes de afirmar seu parentesco. Estabelece-se uma cronologia provisória e relativa e, em seguida, tenta-se conectar os textos com certos períodos da história de Israel. Sobre essa atitude metodológica, foi preciso atentar para Rendtorff e Blum: o estudo da forma do texto deve preceder a ‘critica das fontes’.

Afinal, depois do Elohista, o Jahwista parece perder consistência. Portanto, alguns falam mais de 'textos não sacerdotais' (Blum, Carr) e talvez um dia a abreviatura J.

Seja qual for o futuro do Jahwista, uma coisa é certa: para quem lê criticamente os textos não sacerdotais do Pentateuco hoje, torna-se cada vez mais necessário distinguir claramente entre as unidades narrativas e os antigos códigos legislativos, por um lado, e os estratos editoriais, mais recentes, por outro. Para o momento e no que diz respeito aos primórdios da tradição. O modelo que se impõe é cada vez mais o dos 'fragmentos' ou 'ciclos narrativos'.

3. O problema do relato sacerdotal

O relato sacerdotal (P), nunca esteve no olho da tempestade que investiu os estudos sobre o Pentateuco. Devido a um estilo e teologia particularmente reconhecíveis, sempre foi relativamente fácil identificar os textos pertencentes a esta 'fonte', como, por exemplo, Gn 1,1-2,4a; 17; 23; 28,1-9; 35.11-15; Ex 6,2-8; 25-32; 35-40*; Nível 9; Nm 20: 1-13 e a camada sacerdotal de Gn 6-9; Ex 7-11; 14; 16; Nm 13-14.

Além de alguma discussão sobre a delimitação do conto sacerdotal em alguns casos, os principais problemas tocam em cinco campos: sua natureza; sua conclusão; sua relação com a 'Lei de santidade' (Lv 17-26); sua teologia; seu namoro.

A natureza do conto sacerdotal

Nos últimos anos, vários autores argumentaram que o relato sacerdotal não é exatamente uma 'fonte' completa e independente do Pentateuco. Seria antes uma camada editorial, uma espécie de comentário e complemento às fontes antigas. O principal argumento a favor dessa opinião é o facto de P não ser completo.

É claro que P não contém um relato detalhado de tudo o que encontramos nas outras fontes do Pentateuco. Ele não fala de Caim e Abel, ele pula muitos episódios da vida de Abraão e Sara, e de Jacó e Esaú, ele não fala quase nada sobre José, ele evita falar sobre a aliança do Sinai e fala muito pouco sobre ficar no deserto .

Ninguém, no entanto, diz que P teve que fornecer um paralelo para cada texto presente nas fontes mais antigas. O problema real é diferente porque surge da presença de lacunas no tecido sacerdotal.

Faltam no relato de P alguns episódios ou passagens que, segundo as boas regras da narração bíblica, deveriam estar presentes. Por exemplo, P não conta o nascimento de Jacó e Esaú (Gn 25,26b). Em Gn 27.46-28.9, Isaque envia Jacó ao seu tio Labão para se casar. Mais tarde, tenta-se enviar uma menção a este casamento em P. e o início da história de José (Gn 37,2) é muito fragmentário e exigiria uma continuação que não existe no relato sacerdotal.

Moisés aparece em Ex 6,2 sem ter sido apresentado. A saída do Egito em Ex 12,40-42 não é explicada. Existem outros casos semelhantes. Por exemplo, Gn 2, 4a: «Esta é a origem da criação dos céus e da Terra», parece ser um “título” para o texto que segue (Gn 2,4b-25 - texto não sacerdotal), ao invés da conclusão do texto anterior.

Em Ex 7: 1-5, ?????? instrui Moisés com uma missão para o Faraó. No entanto, quando Moisés e Arão o encontram, eles não transmitem a mensagem confiada a ele. Em Êx 14:15, ?????? pergunta a Moisés: «Por que clamas por mim»? No relato anterior, Moisés não clamou.

Para resolver o problema, é necessário estudar todo o relato sacerdotal. Dois fatos emergem deste estudo: como já vimos acima, o relato sacerdotal não está completo. Por outro lado, a teologia, o vocabulário e a forma de apresentar os eventos estão muito distantes de outras fontes para poder considerar P como um 'complemento'.

Seu trabalho tem sua independência. Portanto, devemos falar da 'relativa independência' da narrativa sacerdotal. P conhece as fontes antigas e assume que seu leitor as conhece. Ele dialoga com essas tradições, corrige-as, reinterpreta-as e propõe uma nova visão da história de Israel. Desenvolve uma teologia própria, independente, mas sempre em relação com as tradições antigas.

Para usar uma imagem, P constrói sua casa sobre as fundações das fontes que a precederam. No entanto, não se contenta em completar, decorar, embelezar ou prolongar uma obra já iniciada. P constrói uma nova casa sobre fundações antigas.

- A conclusão do relato sacerdotal

Há pelo menos algumas posições diferentes sobre este problema: o relato sacerdotal termina em Js 18:1; 19,51 (Lohfink ; Blenkinsopp). A posição tradicional, pelo menos desde o tempo de Wellhausen e especialmente de Noth, vê a conclusão de P em Dt 34,1.7-9. Perlitt ataca a posição anterior e considera que P termina primeiro, em Nm 27, Zenger e Otto ligam para Lv 9. P conclui sua história com a solene inauguração do culto. Finalmente, T. Pola é ainda mais drástico: para ele P acaba em Ex 4.

O problema é complexo porque toca a própria natureza do conto sacerdotal. Para saber onde termina, é preciso também saber qual é a sua intenção. Se, por exemplo, se diz que P tem o único propósito de estabelecer o culto, pode muito bem terminar no Lv 9 ou mesmo no Ex 40.

Se P está interessado em 'terra', ele também terá que dizer algo sobre isso (82). Torna-se mais difícil, neste segundo caso, não atribuir a P alguns textos que explicam por que Israel ou alguns de seus líderes não entraram na terra prometida, por exemplo, Nm 13-14 e Nm 20.1-13. Além disso, após a condenação de Moisés e Aarão, surge a questão sobre sua sucessão, questão que recebe resposta em Nm 20: 22-29 e 27.

Como resolver a questão? O perigo de muitos argumentos é sua circularidade: partimos de um 'conceito' sobre a natureza de P para delimitar os textos, e então definimos a natureza de P com base nesses textos.

Para evitar este perigo, parece mais útil partir de alguns textos atribuídos indubitavelmente a P. São Gn 17 e Ex 6,2-8. O vocabulário e a teologia dessas duas passagens são puramente sacerdotais. O primeiro texto contém o 'programa' sacerdotal para os patriarcas e Ex 6, 2-8 é um resumo da história de Israel desde Abraão até a entrada na terra prometida.

Pois bem, ambos os textos dão grande espaço ao tema “terra”. Sobre Ex 6,8 restam apenas algumas dúvidas:

“E far-vos-ei entrar na terra pela qual levantei a minha mão para a dar a Abraão, a Isaac e a Jacob, e vo-la darei em posse: Eu sou o ??????.

Alguns querem ver uma adição deuteronomista neste versículo. Essa posição, no entanto, mostra-se frágil. Gn 17, texto da aliança de Deus com Abraão e da instituição da circuncisão, fala explicitamente da promessa da terra (Gn 17, 8). Ex 6,2-8 refere-se a esta promessa no início e no fim (Ex 6,4.8) de apresentar o êxodo e a entrada na terra como cumprimento do juramento feito aos patriarcas (cf. 6,5) . Apague o v. 8 deste texto, como alguns gostariam, destruiria a estrutura e o significado do todo:

«²Deus falou a Moisés, dizendo-lhe: «Eu sou o ??????. ^3*Apareci a Abraão, a Isaac e a Jacob como ël sadday, mas pelo meu nome '??????', Eu não fui conhecido por eles. ⁴Também estabeleci a minha aliança com eles, para lhes dar a terra de Canaã, a terra das suas peregrinações, onde residiram como estrangeiros. ⁵E também fui Eu que ouvi o gemido dos filhos de Israel, que os egípcios reduziram à servidão, e recordei-me da minha aliança. ⁶Por isso, diz aos filhos de Israel: 'Eu sou o ??????, e far-vos-ei sair do peso dos carregamentos do Egipto, hei-de libertar-vos da sua servidão e resgatar-vos com braço estendido e com grande autoridade.

⁷Tomar-vos-ei para mim como povo e Eu serei para vós Deus, e reconhecereis que Eu sou o ??????, vosso Deus, que vos fez sair do peso dos carregamentos do Egipto. ^8*E far-vos-ei entrar na terra pela qual levantei a minha mão para a dar a Abraão, a Isaac e a Jacob, e vo-la darei em posse: Eu sou o ??????.'»

Não se trata de entrar nos detalhes de um texto muito significativo. O ponto que precisa ser enfatizado é a promessa da terra. Deus vincula seu nome ?????? ao cumprimento da promessa feita aos patriarcas e a fidelidade de Deus às suas promessas está na origem do êxodo. Em outras palavras, Deus tira Israel do Egito e os conduz à terra prometida porque se lembra da aliança celebrada com os patriarcas (cf. Gn 17).

Para voltar à nossa questão, é, portanto, impossível suprimir o v. 8 sem excluir também o v. 4: o Deus que prometeu a terra a dará. Se vv. 4, 4. 5 que menciona a aliança e faz da lembrança dessa aliança a razão ou motivo da ação divina em favor de Israel. Portanto, sem v. 4 e v. 5, nada resta de todo o oráculo. Finalmente, o tema da terra se repete várias vezes em P (Gn 17,8; 28,4; 35,12; 48,4; Ex 6,4.8).

Se a promessa da terra faz parte do 'plano divino', P não está interessado apenas na adoração. O estabelecimento do dedo (cf. 6,7) é uma etapa importante, mas não a última etapa do itinerário de Israel com seu Deus. Portanto, P deve explicar também por que Moisés, Arão e a geração do êxodo não entraram a terra'. Essa explicação é encontrada em textos tradicionalmente atribuídos a P, como Num 13-14*; 20,1-13*; 20,22-29*; 27*.

O problema de Dt 34,1.7-9 é mais complexo, c o vocabulário não é o de P; é difícil separar os versículos 7-9 de seu contexto; e, mais importante, P não fala da morte de Moisés, pois Dt 34,5 não é atribuído a ele! Há boas razões para dizer que o texto é tardio, pós-deuteronomista e pós-sacerdotal.

Mas se P tem como finalidade última de sua lembrança a entrada na terra, por que não ver a conclusão de P em Gs 18,1; 19,51? Seria normal ir tão longe como instalar a tenda Silo, que marca a tomada do país por Deus e seu povo. Deus finalmente vive no meio de seu povo e no meio da terra prometida.

Certamente, Ex 6,8 aponta nessa direção. Para os defensores desta tese, no entanto, o pivô do argumento está em outro lugar, em um paralelismo intencional entre Gn 1.28 e Gs 18, lb. Esses dois textos devem indomar toda a história sacerdotal por meio da inclusão:

Gn 1,28: '...enchei e dominai a terra.

Jos 18, lb: '... A terra estava-lhes sujeita.

A promessa de Gn 1:28 não encontra seu cumprimento em nenhum outro lugar do Pentateuco, excepto em Jos 18, lb. Há, no entanto, algumas fortes objeções a esta tese (86).

* Quer privilegiar Gn 1,28? Por que não mencionar em Jos 18-19 o juramento aos pais da 'glória' (??????) ou o reconhecimento de ?????? por Israel (Ex 6,7; 29,46)?

* Jos 18-19 contém apenas um tema característico de P: a 'tenda da reunião’ (????? ?????). Como explicar a ausência de outras questões relacionadas à alimentação, como “glória” (Ex 29.43-46; 40.34-35; Lv 9.24; sf. 1 Reis 8.11)?

* O relato sacerdotal distingue claramente a história das origens (Gn 1-9*) e a história de Israel que começa com Abraão. O programa da história de Israel encontra-se em Gn 17. Pois bem, Js 18-19 não menciona de forma alguma Gn 17, nem mesmo em relação à terra (cf. Gn 17,8).

* A história de Israel é dividida, para P, em duas fases: as promessas feitas aos patriarcas; a história do povo como cumprimento de promessas (cf. Ex 6,2-8). Moisés é a dobradiça que permite passar da primeira para a segunda fase. Js 18-19, porém, não menciona Moisés e não se refere a Ex 6, 8 que anuncia a entrada na terra juramentada aos pais.

* A expressão de Js 18,1b: 'A terra foi subjugada diante deles', parece relacionar-se com a de Gn 1,28: 'subjugar a terra'. O texto de Jos 18, 1b, no entanto, está mais próximo de textos pós-sacerdotais tardios, como Num 32,22.29; 1 Cr 22.18.

Por essas razões, parece preferível buscar o fim de P não antes nem depois de Nm 27.

O relato sacerdotal e a 'Lei da santidade' (Lv 17-26)

A Lei da santidade (sigla: H) foi identificada e recebeu seu nome de A. Klostermann em 1877, devido à presença repetida da fórmula: 'Sede santos porque eu sou santo', nos Lv 17-26. Muitos autores consideram que este código é de origem sacerdotal, mas não faz parte do conto sacerdotal.

A independência da Lei de santidade, no entanto, foi recentemente posta em causa. Blum, por exemplo, afirma que há uma continuidade lógica e temática entre o 'conto sacerdotal' e a Lei de santidade: uma vez instalado o santuário entre o povo (Is 40), Israel devia estar em consonância com a santidade daquele que vivia no meio dela (Lv 17-26). Esse argumento é suficiente para dizer que P e H formam uma unidade literária, produzida por um autor ou editada, ao mesmo tempo?

Apesar da coerência lógica destacada por Blum , há apenas outras pistas, sobretudo literárias, que nos impedem de ir nessa direção. O vínculo lógico destacado por Blum é, na verdade, de origem editorial. Em outras palavras, foi desejado e criado pelos editores do Pentateuco. Podemos até pensar que os autores da Lei P de santidade compuseram para completar a narrativa sacerdotal.

As razões que levam a ver em H um texto mais recente de P são numerosas.

* H corrige P para 'terra'. Para P, ?????? dá a terra em posse aos descendentes de Abraão (veja Gn 17,8; 28,4; 35,12; 48,4; Ex 6,4.8; veja especialmente este último texto que usa a palavra hebraica môròSd - 'Posse hereditária'). Para H, por outro lado, o

a terra continua sendo propriedade exclusiva de ?????? (Lv 25,23-24.38). Os israelitas não são proprietários, mas apenas 'residentes e hóspedes' (Lv 25,23).

* Também a maneira de conceber as relações entre ?????? e seu povo são diferentes em P e H. Para Ex 6,7 (P), ?????? liberta Israel para a fome 'seu povo' e sua família (92). De acordo com Lv 25.42; 26.13, Israel permanece 'servo de ??????', o que acentua o aspecto da obediência a Deus.

* H muda a teologia sacerdotal da aliança. Para P, só existe uma verdadeira 'aliança' (???????), para Israel: o juramento unilateral e irrevogável de Deus a Abraão (Gn 17; cf. Ex 6,2-8). Para H, por outro lado, as promessas são condicionais (Lv 26: 3-39), pois bênçãos e maldições estão vinculadas à observância da lei ou não. Além disso, ??????lembra a aliança com os patriarcas se o povo se arrepender depois de pecar (Lv 26,40-45).

* O vocabulário de H é muitas vezes mais parecido com Deuteronómio do que com P.

* Existem algumas diferenças entre as prescrições da Páscoa em Ex 12 (P) e Lv 23 (H). Este último texto tenta conciliar o ritual de Ex 12 com o de Dt 16, 1-8. É difícil entender por que uma única obra deve conter duas legislações sobre a Páscoa.

* A noção de 'santidade' não é a mesma para P e H. Na abordagem sacerdotal, 'santidade' é uma qualidade exclusiva do altar, do santuário e do sacerdócio (Ex 29, 42-46). Em H, a santidade é exigida de todas as pessoas (Lv 19.2; 20.7.24-26; 21.8; 22.31-33; cf. 11.44-45) (97).

* Em P ainda não surge o problema das 'nações', das quais Israel deve se separar (cf. Lv 20,22-26).

- A teologia e estrutura de P

O estudo da teologia de P coincide em grande parte com o estudo de sua estrutura. Quanto a este último, as propostas não enviam, pois, P oferece muitas ideias para um trabalho deste tipo. Por exemplo, há mais ou menos dez 'fórmulas de ??????? ('gerações') em Gênesis e dez 'fórmulas do itinerário de Israel no deserto' em Es-Nm.

Deus se revela em três fases da história e cada uma corresponde a um nome divino: criação, obra de 'Deus' (????????); o tempo das promessas aos patriarcas, onde Deus se revela como El Shaddai (??? ?????)

- “Deus Todo-Poderoso” (cf. Gn 17,1; Ex 6.3); ??????, o Deus do êxodo, do povo de Israel e do cumprimento das promessas, revela seu nome a Moisés (Ex 6, 3).

P conhece duas alianças, uma com Noé (Gn 9,1-17) e outra com Abraão (Gn 17). Há quatro 'peddati' em P: a 'violência' do diluvio ( - Gn 6,11.13); a 'brutalidade' dos egípcios (perek—Ex 1,13-14); a geração do deserto 'calunia a terra' (dibbat hõ'õrey - 'calúnia da terra' - Nm 13.32; 14.36-37); Moisés e Arão não acreditam em ?????? e não santificam seu nome (Nm 20,12). Cada pecado é seguido por uma punição correspondente. A água é o instrumento do castigo no dilúvio (Gn 7-8*) e no milagre do mar (Ex 14*).

Estas duas histórias estão ligadas à história da criação do mar em Gn 1,9-10. Duas outras punições ocorrem no deserto. Lá os rebeldes, Arão e Moisés morrem. O relato da construção da tenda do encontro contém numerosas alusões à reconciliação da criação. Por exemplo, a nuvem cobre a montanha por seis dias e ?????? chama Moisés no sétimo dia para lhe dar instruções sobre adoração (Êx 24:16).

As fórmulas condicionais em Ex 3 9,32.43 retomam as de Gn 1,31; 2,1-3: 'Assim se cumpriu...'; 'Moisés viu toda a obra…’; “Moisés abençoado.

Os estudiosos exploraram as indicações de P de várias maneiras. Para alguns, P divide a história em dois grandes momentos, a sturia das dez ??????? ('gerações') em Gn, seguida pelas dez etapas de Israel no deserto (Es-Nm). O êxodo forma a dobradiça entre estes dois painéis (N. Lohfink) (102). Seguindo os passos de J. Wellhausen, W.H. Schmidt propõe ver quatro períodos em P:

• criação,
•  o dilúvio,
• o tempo de Abraão e
• o tempo de Moisés (103). P. Weimar e E. Zenger preferem uma divisão em duas partes: Gn 1.1 - Ex 1.7 e Ex 1.13 - Deut 34.9.

A primeira parte centra-se na multiplicação do povo (cf. Gn 1,28 e Ex 1,7), a segunda na marcha para a terra (cf. Lohfink). OH. Steck prefere outra divisão bipartida entre 'história das origens do mundo e da humanidade' (Gn 1-11), de Adão a Abraão, e 'história das origens de Israel', de Abraão a Moisés. Nesse caso, Abraão é a figura-chave da história, não Moisés.

Não é fácil integrar todos os dados em uma única estrutura e talvez P nem mesmo pretendesse oferecer uma explicação clara de acordo com os princípios do estruturalismo actual. Muitos exegetas tentam dividir o texto do conto sacerdotal, enquanto P tenta organizar a história. Neste caso como em tantos outros, é necessário distinguir claramente o texto do mundo a que se refere.

Em palavras mais técnicas, devemos levar em conta a distinção entre história e discurso – entre “história” e “discurso”. A 'história' é a realidade que o leitor reconstrói ao ler o texto, enquanto o 'discurso' é o texto concreto. O conto sacerdotal usa constantemente esses dois 'teclados' enquanto toca sua música. Mais concretamente, o leitor deve, a partir dos dados e diagramas fornecidos por P, reconstruir uma “história” do mundo em que se insere a história de Israel.

A questão, portanto, é saber exatamente quais são as etapas dessa história, mais do que saber como o texto e o discurso se estruturam. Nos parágrafos seguintes, falaremos de 'história' sem tentar encontrar uma correspondência impecável nos textos.

Para chegar a um resultado mais certo, parece oportuno tomar como ponto de partida algumas afirmações teológicas de P, pois a escrita sacerdotal vê na história o cumprimento de um desígnio divino. Uma grande diferença entre P e as outras “fontes” que o precedem é o tom decididamente “teológico” adoptado por P.

Vários estudiosos notaram o fato de que os discursos divinos são relativamente mais frequentes em P do que em textos mais antigos.

Essas negações são principalmente 'programas narrativos', da análise narrativa. Em P, Deus reescreve e 'programa' a história que se divide em dois grandes momentos:

• a história do universo e
• a história de Israel.
• A história do universo se divide em criação (Gn 1-5*) e
• renovação da criação por meio do dilúvio (Gn 6-9*).

A história de Israel também é dividida em duas partes:

• a história dos ancestrais (os patriarcas) e
• a história do povo.

Os textos mais importantes são Gn 1,1 - 2,4a; 9,1-17; 17; Êx 6: 2-8.

O Deus do universo é ????????; o Deus dos ancestrais de Israel é ??? ????? El Shaddai; o Deus do povo é ??????. Deus se revela somente a Israel, primeiro aos patriarcas, depois a todo o povo. Os dois 'nomes' - ???????? e ??? ????? - correspondem a duas intervenções particulares na história. No entanto, antes de entrar no mérito desta 'teologia', vale a pena validar estas primeiras impressões sobre a estrutura do Pe.

A história das origens é como o fundamento sobre o qual Deus constrói a história de Israel. Portanto, não faltam correspondências entre esses dois momentos da história. Por exemplo, a aliança com Noé (Gen 9) corresponde à aliança de Abraham (Gen 17). O 'sinal' da primeira é o Arco-Íris (Gn 9,12), o 'sinal' do segundo, a partilha (Gn 17,11).

Os egípcios que oprimiam os israelitas desaparecem nas águas do mar (Ex 14*), como a geração violenta do dilúvio que desaparece nas águas (Gn 7*) Em ambos os casos, Deus age como criador do mundo porque manda as águas e faz aparecer ou reaparecer a “terra seca” (????????? - Gn 1,9-10; 8,14; Ex 14,16.22.29). A bênção que Deus dá à humanidade em Gn 1:28: 'Sê fiel, Crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a terra', é repetida em 9.1 para Noé e seus descendentes. Encontra eco na bênção de Abraão (Gn 17.2.16; cf. 17,20) e no de Jacó (28,3; 35,11; 48,4). Esta bênção tem seu cumprimento em Gn 47.27; Ex 1.7.

O Deus que alimenta os seres vivos (Gn 1,29-30; df 6,21) alimenta o seu povo no deserto com maná (Ex 16,15). Israel descobre em Ex 16 o resto do sétimo dia que Deus havia inaugurado no sétimo dia da criação (Gn 2,1-3).

Já destacamos as referências entre a história da criação e a da construção da tenda. O criador do mundo pode vir habitar no meio do universo quando Israel se tornar seu povo (Ex 6,7; 29,43-46).

A tenda é o 'palácio' do 'governante do universo' no meio de seu reino. Essas pistas mostram suficientemente que P queria construir - para usar uma imagem - uma história de dois andares com estruturas semelhantes.

As duas fases da primeira parte também oferecem semelhanças entre si. Deus cria o universo a partir do caos primitivo onde as águas cobrem toda a terra (Gn 1,2.9-10). No dilúvio, o universo volta parcialmente ao caos primitivo quando a terra se cobre de águas que fazem desaparecer uma geração corrupta e violenta. Quando a terra seca reaparece (Gn 8:14; cf. 1,9-10), Noé deixa a Arca com sua família para repovoar o universo. Em 9.1, Deus renova a bênção de 1.28 e em 9.2-3 muda as prescrições alimentares de 1.29-30.

Há menos correspondências entre as duas fases da história de Israel. A articulação é outra: passamos da promessa ao cumprimento. Textos como Ex 2, 23-25 e 6, 2-8 destacam a articulação fundamental desta segunda fase da esturia sacerdotal. Quando Israel está no Egito, Deus “lembra-se” do que havia prometido a Abraão, Isaque e Jacó (Ex 2,24; 6,5). Deus jura três doses a Abraão: ele lhe dará uma descendência numerosa (Gn 17,2-6), uma terra (17,8) e ele será seu Deus (17,7-8). A promessa de uma prole numerosa se cumpre em Gn 47.27; Ex 2.7.

A segunda promessa encontra o seu cumprimento quando ?????? vem habitar entre o seu povo (Ex 40,34-35; cf. Ex 6,7; 29,45-46). Apenas uma promessa ainda aguarda seu cumprimento: a promessa da terra. De acordo com P, no entanto, o não cumprimento se deve a culpa de Israel. Deus não é responsável por esta falha, como pode ser visto em Nm 13-14*.

A geração do êxodo não queria conquistar a terra e por isso foi condenada a morrer no deserto. A segunda geração entrará na terra juramentada aos patriarcas (Nm 14,26-38*).

O propósito de P é encontrar no passado as bases sólidas sobre as quais a comunidade israelense pode ser reconstruída. Para P, esses fundamentos são religiosos. A existência do universo pós-diluviano depende inteiramente da aliança unilateral de Deus com Noé (Gn 9,1-17). Em outras palavras, o fundamento é indestrutível porque foi estabelecido por Deus. A violência dos seres vivos não pode mais destruir o mundo.

A existência de Israel também tem seu fundamento em Deus: a aliança unilateral de El Shaddai com Abraão e seus descendentes (Gn 17). Neste ponto, P modifica a teologia da aliança deuteronômica. Para o Dt, a bênção dependia da observância da lei pelo povo.

Como o povo não foi fiel, chegou a maldição do exílio. Era, portanto, necessário encontrar no passado uma base mais sólida que não estivesse ligada à frágil fidelidade humana. P o encontra na aliança unilateral e incondicional de Deus com Abraão (Gn 17). Nesta base, P desenvolve a teologia da 'glória'.

?????? revela esta sua “glória” pela primeira vez em Êx 14 (4.17-18), quando “glorifica” contra o Egito. A “glória” reaparece no deserto quando ?????? dá o maná ao povo (Êx 16:10). A mesma glória aparece no monte Sinai (Ex 24,16-17) e toma posse da tenda da reunião (Ex 40.34-35; cf. 29.43). Aparece quando ?????? inaugura o culto (Lv 9,23).

As últimas aparições de glória coincidem com o castigo da geração rebelde que 'calunia a terra' prometida (Nm 14.10) e o dom da água IP que jorra da rocha (Nm 20.6). A “glória” une assim dois aspectos importantes da revelação divina: as intervenções de ?????? na história de Israel e sua presença no culto. Israel venera na tenda a 'glória' de ??????, Senhor de sua história (110).

Além disso, ?????? também é claramente o criador do universo que usou seu poder criador para libertar Israel (Ex 14*) e nutri-lo (Ex 16*) (112). As correspondências entre Ex 24.39-40 e Gn 1 também sublinham com grande força que o Deus de Israel é o criador do universo. Portanto, a fé está ancorada em um fundamento inatacável porque é o próprio fundamento do universo.

Finalmente, a 'glória' se move com a tenda e acompanha Israel em seu caminho pelo deserto até a terra prometida. O deserto não é a última etapa da jornada. Mas se a 'glória' de ?????? está presente entre as pessoas, significa que o empreendimento não será capaz de fazer.

A dupla natureza da 'glória', que é ao mesmo tempo a presença concreta e efetiva de ??????na história e no culto, permite resolver vários problemas relativos a P. Um primeiro problema é o de seu propósito final. A maioria dos estudiosos diz que P está principalmente interessado em adoração. A história termina assim na perícope do Sinai, depois da inauguração da tenda (Ex 40; Pola) ou depois dos primeiros sacrifícios (Lv 9; Zenger, Otto).

Outros, menos numerosos, pensam que o verdadeiro propósito de P é antes o retorno à terra. Na realidade, para P, o culto é indissociável da história e, portanto, a inauguração do culto não é um fim em si mesmo. Se a “glória” de Deus guia a história, a promessa feita em Ex 6, 8 será difícil de cumprir. A 'glória' une, portanto, aspectos dinâmicos e estáveis, a tensão para o futuro - a posse da terra - e a presença de um Deus que está próximo no santuário.

Da mesma forma, o conto sacerdotal é atravessado por um duplo movimento. Por um lado, quer ancorar a existência de Israel no passado, na obra criadora de Deus, nas alianças incondicionais com Noé e Abraão. Doutro lado, textos como Gn 17; 28,1-9; 35,9-15; Ex 6: 2-8 contêm 'programas' para um futuro que vai além da conclusão da história.

P tira a força do passado para viver o presente e a esperança de construir um futuro melhor. Em suma, as tensões dialéticas subjacentes à teologia sacerdotal não podem ser reduzidas sem correr o risco de empobrecê-la.

- Datação do P

Os autores propuseram três datas possíveis para P: antes do exílio (Y. Kaufmann e sua escola); o fim do exílio ou o início do retorno (K. Eiliger); o período seguinte à reconstrução do segundo templo (a maioria).

• O primeiro grupo, majoritariamente formado por exegetas judeus, defende uma data de pré-tese e baseia-se em dois argumentos principais: a linguagem e o facto de que o primeiro templo deveria ter legislação. De facto, esses autores falam sobretudo das leis contidas em P e no livro de Levítico.
• O segundo e terceiro grupos argumentam a partir de uma interpretação da história sacerdotal que distingue entre conteúdo e intenção.
• Para o segundo grupo, P contém um 'projeto para o futuro', pois Israel passa por um período de transição. O 'deserto' em que as pessoas se encontram no final da história corresponde ao exílio ou ao momento do primeiro retorno. Israel ainda precisa entrar na terra e reconstruir o templo e a história sacerdotal, especialmente a perícope do Sinai e a descrição do culto, seria, portanto, lida como uma 'utopia'.

Para o terceiro grupo, no entanto, P foi escrito para justificar e legitimar a 'democracia' do segundo templo. Portanto, sua redação segue a reconstrução e fornece sua 'etiologia'.

Se considerarmos o conto sacerdotal em sua forma atual e não os materiais mais antigos que ele poderia ter integrado, há bons argumentos para dizer que deve ser pelo menos o exílio. A centralização do culto é um facto aceite e não requer mais explicação ou controvérsia, como mostrou Wellhausen. P é, portanto, colocado cronologicamente após a reforma de Josias e o primeiro Deuteronômio.

Deve-se acrescentar que há muitos contactos entre P e dois grandes profetas do fim do exílio ou da primeira póstese, Ezequiel e o Deutero-Isaías. Ezequiel e P têm em comum uma teologia de 'glória' e 'reconhecimento de ??????, e uma visão semelhante da história de Israel (Ez 20 e Ex 6,2~8) (124). II Deutero-Isaías insiste como P na ligação entre 'criação' e 'redenção', e no monoteísmo (125). P diálogos com a teologia deuteronômica / deuteronomista em relação à aliança. Tudo isso nos leva a pensar em uma data próxima ao fim do exílio (126).

Para saber se P foi escrito antes de u depois que o templo foi reconstruído, seria preciso uma indicação precisa. Até agora, os argumentos se baseiam apenas em probabilidades. Na minha opinião, P fornece uma informação que pode resolver a questão. No entanto, devemos admitir que Nm 14 faz parte de P, como propusemos anteriormente. Os dados em questão encontram-se em Nm 14.9 onde Josué exorta os israelitas a “não temerem os povos da terra”, isto é, os habitantes de Canaã.

Esta última expressão - povo da terra - tem uma história particular. Nos livros dos reis, tem um significado positivo e designa a aristocracia fundiária de Judá fiel a Davi (2 Reis 11.20; 14.21; 21.24; 23.30). Nos livros de Esdras-Neemias, porém, a expressão tem conotações negativas. O 'povo da terra' é aquela parte da população que não foi para o exílio e que se opõe ao retorno dos exilados. Acima de tudo, ele quer impedir a reconstrução do templo (cf. Esd 3,3; 4,4; 9,1.2.11; 10,2.11; Ne 9,24.30; 10,29.31.32).

O texto de Nm 14.9 fala negativamente do 'povo da terra'. Por um lado, Israel está no deserto e quer entrar na terra prometida. Por outro lado, há uma população hostil no país que assusta Israel. O povo vai até desistir de entrar no país por causa deles. Como interpretar este texto? Quem, por exemplo, é esse 'povo do país'? Dois textos Esd podem fornecer a chave para o enigma: Esd 3.3 e 4.4.

Na primeira, diz-se que o sacerdote Josué e seus irmãos, com Zorobabel e seus irmãos, restauraram o altar em sua fundação, embora 'pesasse sobre eles o terror dos povos da terra'.

Ed 4,4-5 indica o motivo do conflito entre os dois grupos. As pessoas que haviam permanecido no país queriam participar da reconstrução do templo, mas isso lhes foi negado por Zorobabel e pelos exilados que retornaram com ele. Como medida de retaliação, os indígenas impediram os exilados de reconstruir o templo durante o reinado de Ciro até o início do reinado de Dario.

Por que essa recusa? Foi uma questão de poder ou uma disputa sobre a propriedade da terra? O texto não diz. Seja qual for o motivo, uma coisa é certa: por muito tempo o conflito entre os exilados e a população indígena foi agudo.

Além disso, os livros de Ez-Ne equiparam esses 'povos da terra' com os inimigos tradicionais de Israel, o povo derrotado por Josué (Esd 9,1; cf. Ne 9,8.24). Deste modo, são desqualificados porque os 'pagãos' que não observam a lei de Moisés (cf. Ne 10,29), em particular eles não guardam o sábado (Ne 10,32). Eles não têm o direito de herdar o país. Pelo contrário, eles estão destinados ao extermínio.

Há, portanto, boas razões para colocar P neste contexto, antes de 520 aC, durante o reinado de Ciro. P descreve o grande projeto do retorno e seu fracasso parcial devido à oposição do 'povo da terra' e ao desânimo dos israelitas que caluniavam a terra (13,32; 14,36-37).

A entrada na terra é, consequentemente, adiada por uma geração. Isso corresponde ao período que separa o reinado de Ciro (t 530 aC) do reinado de Dario (52 1-486 aC).

C. O ESTUDO 'SINCRÔNICO' DO PENTATEUCO

Neste contexto, deve ser mencionada a contribuição não negligenciável dos novos métodos de pesquisa. Existem, no entanto, muitas escolas e é impossível, no contexto desta introdução, apresentá-las todas. As mais importantes são a 'leitura canônica' da Escritura, o estruturalismo, a semiótica e a narratologia. A leitura canônica da Bíblia está ligada sobretudo aos nomes de B.S. Childs e J. A. Sanders.

O estruturalismo nasceu na França no mundo da etnologia e da antropologia. O nome mais conhecido é o do cientista C. Lévi-Strauss . Neste campo, também falamos de bom grado de 'análise retórica' ??(Crítica Retórica).

A semiótica é filha do formalismo russo e encontrou uma segunda pátria na França e no Québec. A narratologia aplica aos textos bíblicos um método de origem anglo-saxônica e conhecido sob o nome de “nova crítica”. Também é chamado de leitura de dose,  ('leitura cuidadosa').

Para o estudo do Pentateuco, cada um dos métodos oferece análises interessantes. Eles também têm limitações. Em primeiro lugar, as leituras sincrônicas são leituras de textos individuais. Estudos de livros inteiros e de todo o Pentateuco são executados.

Existem outras dificuldades. Alguns estudos estruturais tendem a privilegiar palavras ou expressões que se repetem em alguns pontos estratégicos do texto, por exemplo em quiasmas e inclusões, ou que aparecem no centro de estruturas concêntricas.

Nesses casos, porém, passamos da estrutura para a semântica e nem sempre se diz que as indicações estruturais são suficientes para estabelecer qual parte de um texto tem mais peso que outra. O centro geométrico de um texto não é necessariamente seu centro semântico.

A afirmação mais importante só pode aparecer em uma conclusão longamente preparada. Além disso, todas as palavras não têm o mesmo valor. Os verbos, por exemplo, são decisivos em uma frase, enquanto as outras palavras muitas vezes desempenham papéis secundários.

Em muitas análises, o perigo à espreita é o 'fetichismo da palavra'. Cada afirmação deve ser interpretada de acordo com seu contexto, e a dinâmica do texto prevalece sobre os aspectos estáticos na hora de determinar seu significado. Os estudos sincrônicos nem sempre levam suficientemente em conta a distinção entre 'forma' e 'conteúdo', para usar o dicionário de linguística, nem sempre distinguem bem entre 'significante', 'significado' e 'referente'.

Muitas análises sincrônicas ignoram problemas textuais. Para dar apenas um exemplo, busca-se em vão nas análises sincrônicas de Gn 12-25 uma explicação satisfatória de um conhecido problema cronológico: por que Gn 21 apresenta Ismael como um neonato, carregado por sua mãe, quando, segundo o dados fornecidos pelos outros textos, ele deveria ter cerca de dezassete anos? Ele tem treze anos em Gn 17.25; Isaque nasceu um ano depois (Gn 17.21; 18.14) e foi desmamado por volta dos três anos. Muitas vezes, falamos da “autonomia” do texto que deve ser interpretado independentemente de seu autor “e do estudo das circunstâncias em que foi escrito”. Isso talvez seja verdade para a literatura moderna, porque compartilhamos a mesma cultura que os autores e porque as obras não têm uma longa história editorial por trás delas. Já no mundo da crítica literária moderna existem algumas vozes críticas a esse respeito.

Mas falar de 'autonomia da obra literária' não se aplica a textos antigos que foram escritos de acordo com os critérios e preocupações de outra cultura. Não se pode passar da ficção moderna ao estudo da Bíblia sem levar em conta a diversidade que separa uma da outra.

É o mesmo estudo “sincrónico” que nos leva a questionar o contexto histórico dos textos, pois eles devem ser lidos e interpretados segundo as regras que emergem dos próprios textos.

Essas regras remontam a uma cultura diferente da nossa. Portanto, um estudo histórico-crítico muitas vezes consegue resolver com mais simplicidade as questões que todo exegeta honesto não pode deixar de se fazer durante sua leitura.

Não vale a pena entrar no 'conflito de métodos' ou fazer guerra para defender este ou aquele tipo de análise, os métodos são apenas ferramentas que o exegeta escolhe de acordo com a natureza do objecto que tem que estudar. Neste campo, como em tantos outros, o diálogo oferece caminhos mais frutíferos do que as controvérsias.

O melhor método é aquele que consegue explicar o texto do Pentateuco com mais clareza e sem ignorar a complexidade que os capítulos anteriores queriam destacar.

Além disso, quem “perder” tempo para refazer os caminhos da pesquisa nos séculos passados, na verdade, economizará tempo, pois não terá que refazer, às suas custas, o estudo já feito e – talvez – não repetirá os mesmos erros.

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9ª Lição 6 de Maio: Pontos fundamentais para a leitura

 

 

ALGUNS PONTOS DE REFERÊNCIA PARA A LEITURA DO PENTATEUCO

Não será possível, no estreito quadro desta introdução, propor uma teoria completa sobre as origens e formação do Pentateuco. Talvez isso ainda não seja possível hoje. Propomos apenas alguns elementos mais importantes para orientar uma leitura crítica do Pentateuco e ajudar a distinguir os elementos mais sólidos dos menos sólidos nas teorias atuais. Esta lição será talvez a mais problemático de todo o curso. Não será possível fornecer um argumento completo para cada ponto. Mesmo o bibliográfico não pode ser exaustivo. Seria impossível e, na verdade, não muito útil. Quem conhece o assunto encontrará facilmente as obras para consultar e quem não o conhece terá que percorrer longas listas de nomes desconhecidos. As principais teses deste capítulo são três.

1) - O actual Pentateuco é uma obra pós-exílica. A composição atual e o arranjo das várias partes remontam à era persa. Para apreender a intenção da obra como tal, é necessário, portanto, estudar esse período.

2) - A obra actual é composta e, portanto, contém peças mais antigas. Uma primeira questão importante surge neste ponto: havia um documento pré-exílico completo? A nossa resposta é não e vamos tentar dar nossas razões para isso. - Isso não significa, porém, que não houvesse materiais pré-exílicos, na forma de contos ou ciclos narrativos maiores, e coleções de leis. Pelo contrário, é possível mostrar que os tijolos mais antigos ainda aparecem no edifício do Pentateuco como o conhecemos. Nem sempre é possível delinear exactamente suas dimensões, nem sempre é possível datá-las com precisão. No entanto, eles foram reutilizados e, portanto, vêm de uma época anterior. Esta é a ideia mais importante que se defende nestas páginas. Qual é o ponto de partida de uma teoria razoável sobre o Pentateuco que pode nos ajudar a entendê-lo melhor? Como visto nos capítulos sobre a história da pesquisa, a descoberta de Wette forneceu um ponto de referência histórico para a elaboração das várias hipóteses que se sucederam ao longo de quase dois séculos. Sem outra descoberta desse tipo, os estúdios terão que se contentar em "embaralhar as cartas". As teorias podem refinar, misturar, corrigir e até reverter os resultados, mas não acrescentarão muita coisa nova. Os mesmos elementos reaparecerão, de outra forma ou em outra ordem. Sem um novo de Wette , será difícil elaborar uma "nova teoria documental" ou qualquer outra teoria sobre o Pentateuco. No entanto, não faltam novos elementos. Eles vêm principalmente de duas áreas de estudo. Em primeiro lugar, as descobertas arqueológicas que colocaram à disposição dos exegetas material de considerável importância: documentos escritos e iconográficos, textos narrativos e legislativos, diplomáticos e administrativos. O confronto com o Pentateuco deve seguir certas regras, pois tudo deve ser interpretado, até os dados arqueológicos. A comparação com a epopeia de Gilgamesh, conduzida por Tigay, abre caminho para outras comparações do mesmo tipo que devem dar frutos. Em segundo lugar, as reflexões metodológicas que vêm de vários horizontes forneceram novas ferramentas para a pesquisa. Além disso, o uso de diferentes metodologias pode ser frutífero. Por exemplo, o diálogo entre leituras sincrónicas e diacrónicas tem dado bons resultados em vários casos. Com base nisso será possível construir uma teoria não muito especulativa que possa realmente contribuir para nossa compreensão do Pentateuco.

 

A. O PENTATEUCO E A RECONSTRUÇÃO DE ISRAEL APÓS O EXÍLIO

Para usar uma imagem simples, o Pentateuco assemelha-se a uma cidade reconstruída após dois terremotos sucessivos. O primeiro terremoto ocorreu em 721 aC, quando o exército assírio capturou Samaria e a destruiu, esmagando todas as suas instituições políticas e religiosas juntas. Não podemos saber com certeza quanto das tradições do reino do Norte sobreviveram. O que sabemos vem do Sul e é influenciado pela polémica entre os dois reinos inimigos. É razoável pensar que algumas dessas tradições foram transferidas para Jerusalém, onde um segundo violento terremoto sacudiu a cidade em 586 aC, após um forte choque premonitório em 596 aC. Em 586, o exército de Nabucodonosor, após um longo cerco, tomou a cidade que foi incendiada e saqueada. Sempre será difícil imaginar o trauma vivido pelos habitantes da cidade neste momento. Significou o fim de tudo o que lhes era mais precioso: o fim da monarquia, a garantia da independência e o fim do templo, que era o símbolo mais importante da alma religiosa no reino do Sul. Ciro permitiu aos exilados de retornar à sua terra natal, a situação era muito complexa. O entendimento entre os que voltaram da Mesopotâmia e os que permaneceram no país não foi nada fácil. Depois de muitas vicissitudes, os exilados levaram a melhor e se encarregaram da reconstrução de Jerusalém: o grupo da góla, palavra hebraica que significa exílio, assumiu a direção das operações. Não apenas a cidade e o templo, mas também a comunidade como tal foi reconstruída de acordo com os princípios e exigências da góla. A reconstrução teve que obedecer a dois imperativos. Em primeiro lugar, era imperativo que a comunidade redescobrisse suas raízes no passado. Este ponto não requer uma demonstração longa. Jerusalém, a cidade antiga, foi reconstruída e não uma cidade nova (Is 54), para mostrar continuidade com o passado. As mesmas pessoas estavam prestes a renascer, no mesmo país, sob a direção do mesmo Deus. A obra da comunidade pós-exílica de Jerusalém é fundamentalmente uma obra de restauração. O povo renasce, outro povo com outros ideais e outras instituições não nasce. Era, portanto, necessário retornar às antigas tradições e restabelecer uma ponte com o passado pré-exílico. Em segundo lugar, era igualmente essencial mostrar a pertinência das antigas tradições e convencer todos os membros do povo de que era possível reconstruir sobre as antigas fundações. Os dois requisitos parecem, à primeira vista, contraditórios. Cabia ao povo e seus líderes encontrar o caminho certo para resolver o dilema. Voltando à nossa imagem, podemos identificar, no trabalho de reconstrução, pelo menos três tipos diferentes de edifícios. Alguns sobreviveram, completamente ou em parte, aos dois terremotos. O estado de conservação pode variar muito. Junto aos escombros e ruínas, existem algumas casas quase intactas. Surgiram então edifícios completamente novos, que substituíram os antigos que desapareceram. Por fim, há toda uma gama de construções mistas em que reconhecemos alguns elementos antigos que foram reaproveitados e complementados por peças novas, acrescentadas em várias épocas. Em alguns casos, torna-se muito difícil distinguir exactamente as peças antigas das recentes. A proporção entre material antigo e moderno nunca é a mesma. Por isso, é preciso um olhar treinado para ler a história da cidade em seus vários bairros. No entanto, todos os edifícios antigos, modernos ou mistos, têm a mesma finalidade, a de acolher uma população e responder às suas diversas solicitações. A cidade não é um museu, sua finalidade não é preservar o passado, mas criar as condições indispensáveis que permitirão a um povo sobreviver em situação precária. Tal como esta cidade, o Pentateuco contém materiais antigos, que pretendem estabelecer uma ligação com o passado, materiais novos que respondem às questões do presente. Algumas áreas foram retocadas ou restauradas várias vezes. Por toda a cidade, porém, bate o coração da comunidade pós-exílica. Cada parte, antiga, mais recente ou muito recente, oferece um abrigo à sua fé. Tudo, portanto, deve ser interpretado no contexto pós-exílico e de acordo com os interesses e preocupações desta época. Mesmo os textos mais antigos, surgidos em tempos remotos, em ambientes muito diversos e para responder a necessidades diversas, encontram-se no Pentateuco porque têm um valor particular para a comunidade pós-exílica. Fazem parte do seu património e têm um “uso” na sua vida de fé. Nestas páginas, o nosso propósito é dar ao visitante de hoje desta "cidade" reconstruída que é o Pentateuco uma espécie de "mapa" ou "guia", que lhe permitirá, na medida do possível, reconhecer os vários edifícios que encontrará e distinguir os vários estilos, nomeadamente os edifícios mais antigos dos edifícios mais recentes.

B. OS PONTOS PARA INTERPRETAÇÃO: TRÊS CÓDIGOS; TRÊS TEOLOGIAS; O EDITORIAL MAIS RECENTE

 

1. Os três códigos do Pentateuco

Como explicar a formação do atual Pentateuco? Quais são os pontos firmes de interpretação após as tempestades que abalaram a exegese desde os anos 1970? Para orientar-se no actual Pentateuco, é preciso partir novamente das intuições de Wett e e Reuss , Graf , Kuenen e Wellhausen . Apesar de todas as discussões, os três códigos continuam sendo o ponto de partida mais seguro da exegese do Pentateuco. O código da aliança precede o código deuteronômico que, por sua vez, precede a Lei de santidade (Lv 17-26). O código da aliança pressupõe uma sociedade onde os chefes das "famílias alargadas" pudessem resolver os conflitos mais importantes ao nível local, nomeadamente a pequena cidade ou a aldeia. No código do Deuteronômio, a centralização do culto anda de mãos dadas com a centralização da justiça. A família extensa perde muito de seu poder para o poder central de Jerusalém. O Deuteronómio "unifica", afirmando que Israel forma um só povo, com um só Deus e um só templo. Esta centralização é consequência das invasões assírias que devastaram e destruíram o reino do Norte, em 721 aC e o reino do Sul, em 701 aC. Apenas Jerusalém não foi conquistada, embora tivesse que pagar um preço muito alto. A reforma administrativa e legal foi necessária porque as invasões perturbaram, se não destruíram, as estruturas locais e familiares. Sob Josias (640-609 aC), a reforma também se tornou religiosa e política, aproveitando-se da fraqueza do império assírio. O desejo de centralização religiosa, política e administrativa aproveitou uma situação favorável e a traduziu em termos legais. Por trás do código deuteronômico encontramos as forças vivas em ação na reforma: os oficiais da corte (a aristocracia de Jerusalém), os grandes proprietários de terras de Judá, o sacerdócio e a monarquia. Após o exílio, a Lei de santidade insistirá na ideia de um povo “santo” e “separado” de outras nações. Como Israel não existe mais como nação independente, a identidade do povo virá principalmente de suas instituições religiosas, a saber, a lei e o templo. As principais preocupações do código são melhor compreendidas neste contexto. A adoração ocupa um lugar importante no código. A insistência nas leis da pureza, na separação das "nações", as regras particulares no campo da sexualidade têm o propósito primordial de preservar a identidade de um povo que se sente ameaçado em sua existência. Novas fronteiras tiveram que ser estabelecidas, especialmente no comportamento quotidiano. A comparação entre esses três códigos fornece um primeiro conjunto de critérios válidos para a leitura de textos narrativos e uma estrutura para situá-los. Em poucas palavras: as narrativas que não pressupõem a centralização do culto devem, em princípio, preceder a reforma deuteronômica; os textos que o exigem são contemporâneos da reforma; os textos que a pressupõem devem ser pós-reforma. Como qualquer critério, no entanto, deve ser usado com a devida cautela.

2. As três teologias do Pentateuco

 

 Depois dos três códigos vêm as duas principais teologias do Pentateuco, a teologia deuteronômica e a sacerdotal. O Dt e o relato sacerdotal contêm duas teologias, duas visões da história e dois projetos para a sociedade. Deuteronômio desenvolve uma teologia da aliança com ?????? que interpreta o vínculo entre Deus e seu povo de acordo com o esquema dos tratados de vassalagem do antigo Oriente Médio. A aliança é bilateral e condicional. As bênçãos, e especialmente a existência de Israel, estão relacionadas à obediência de Israel à lei. Como sabemos, a história deuteronomista interpreta a queda de Jerusalém e o exílio como consequência da infidelidade de Israel. Neste ponto surge uma questão crucial: ainda há esperança para Israel? Com que base teológica pode ser reconstruído o futuro do povo? O relato sacerdotal responde amplamente a essa pergunta. Se a aliança Sinai/Oreb falhou, ela deve ser substituída por outra válida. Para P, antes do Sinai, ?????? celebrou uma aliança com Abraão (Gn 17). De acordo com o princípio agora bem conhecido, esta aliança mais antiga é superior. Além disso, a aliança com Abraão é unilateral. As promessas não dependem, portanto, da fidelidade do povo. Para o relato sacerdotal, as pessoas que têm que prescindir da independência política e da realeza tornam-se uma "assembléia" cultual em torno da presença divina, a "glória". A "santidade", qualidade que define lugares ou pessoas que estão em relação privilegiada com a presença divina ("glória"), é conferida ao sacerdócio, à tenda e ao altar (Ex 29,44). Finalmente, a Lei de santidade (H) corrige P em alguns pontos para oferecer uma síntese parcial da teologia deuteronômica e da teologia sacerdotal. - A aliança é novamente bilateral e condicional (Lv 26: 3-4.14-16), como em Deuteronômio, mas a "aliança" ou promessa unilateral com os patriarcas (Lv 26: 41-42.44) sempre permanece válida (Lv 26: 41). -42.44), como em P: se forem infiéis

«[...] eu os conduzirei à terra de seus inimigos. Talvez então seus corações incircuncisos sejam humilhados e então eles expiarão seus pecados. E eu me lembrarei da minha aliança com Jacó, e da minha aliança com Isaque, e da minha aliança com Abraão, na verdade me lembrarei e me lembrarei da terra [...] ».

A) A santidade é exigida de todo o povo

("Sede santos como eu sou santo"; Lv 11.44-45; 19.2; 20.7.26; 21.8; 22.31-33), pois em todo o Dt. o povo é santo. Mas é também uma qualidade particular do sacerdócio (Lv 21), como na teologia de P (Ex 29,44). Em Deuteronômio, a santidade do povo era consequência de sua eleição (Dt 7,6; 14,2; 26,19). Em H, Israel é santo por causa da experiência do êxodo, pois neste momento, Deus separou seu povo das nações (Lv 11.45; 18.1-5; 22.33). Por outro lado, o povo permanece santo se observar as leis de pureza e realizar fielmente os atos de adoração (22, 31-33). H, portanto, une os aspectos de "graça" e "lei", pois a santidade dada no momento do êxodo depende agora da fidelidade do povo à lei divina.

B) A liturgia da expiação (Lv 16)

é outra pedra angular da teologia proposta pela lei de santidade que permite ao povo reconciliar-se regularmente com ?????? e assim superar as crises da sua história causadas pela sua infidelidade. Também neste ponto, H tenta resolver os problemas que vêm de teologias anteriores. Não havia previsto nada de concreto em caso de infidelidade. Nesse ponto, P também permanece bastante lacônico. H contém uma reflexão muito profunda sobre "pecado" e "expiação", fruto da amarga experiência do exílio e das ilusões do retorno. Muitas vezes, a importância da teologia do Levítico é negligenciada na pesquisa. A sombra de Wellhausen e sua geração ainda se estende sobre o mundo exegético que vê neste período um momento de decadência espiritual e esclerose religiosa. Grande parte da organização final do Pentateuco, no entanto, remonta a esse período e vem da escola teológica que redigiu a Lei de Santidade.

 

Pedras angulares da estrutura do Pentateuco

Mesmo este momento da história de Israel deve ser estudado segundo os imperativos da época e não segundo critérios absolutos e intemporais ou, pior ainda, segundo os critérios de hoje. Estas três teologias: Dt, P e H, juntamente com os três códigos legislativos, formam as pedras angulares da estrutura do Pentateuco. Se quisermos colocar as coisas em ordem cronológica, temos: código da aliança (pré-exílio); código deuteronômico (fim da monarquia); teologia deuteronômica (fim da monarquia e exílio); conto sacerdotal (primeira geração do retorno); Lei de Santidade e teologia pós-sacerdotal e pós-deuteronomista (segundo templo).

 

C. HOUVE UMA "PONTE" PRÉ-EXÍLICA NA ORIGEM DE ISRAEL?

O modelo que hoje parece mais razoável é aquele que combina elementos dos vários modelos propostos no século passado, nomeadamente a hipótese dos fragmentos, a hipótese dos complementos e a hipótese dos documentos. No início do processo de elaboração do Pentateuco, havia histórias bastante isoladas ou ciclos narrativos curtos, conforme a hipótese dos fragmentos propostos na época. As "fontes" nasceram mais tarde, com a teologia deuteronômica e sobretudo com a narrativa sacerdotal. Por fim, após o exílio, o actual Pentateuco surgiu de um trabalho de compilação e revisão, com acréscimos em pontos estratégicos, como na hipótese dos complementos. Nos parágrafos seguintes, falarei apenas dos primeiros estágios dessa evolução, portanto, dos textos antigos e não sacerdotais.

 

1. Uma "fonte pré-esilica»?

O problema mais agudo e debatido hoje diz respeito à existência de uma "fonte" pré-exílica. Na esteira de muitos trabalhos recentes, acho que não havia uma "fonte" real antes do exílio e talvez antes do documento sacerdotal. Especificamos que há boas razões para pensar que existiam "ciclos narrativos" e "códigos legislativos" pré-exílicos. Mas eles ainda não formavam uma obra orgânica. Quatro conjuntos de razões levam a esta conclusão que pode parecer drástica, embora seja apenas na aparência.

 

A) Pequenos credos históricos

Em primeiro lugar, os primeiros textos que nos asseguram a existência em Israel de uma "história da salvação", ou pelo menos de uma narrativa que cobre diferentes períodos da história das origens e os estrutura segundo uma ideia precisa, são muito tarde. São os famosos "pequenos credos históricos" de von Rad (Dt 6,20-23; 26,5b-9) e um texto sacerdotal (Ex 6,2-8). Este último texto, mais claramente que os outros, liga a história patriarcal e o êxodo. ?????? cumpre a promessa (???????) feita aos patriarcas no êxodo (Ex 6,4.5.8). Dt 6,20 começa com o êxodo e Dt 26,5b menciona Jacób (Arameo Errante), mas a única ligação com os acontecimentos posteriores é de tipo cronológico. Um único "resumo" ou "pequeno credo" poderia ser mais antigo: Nm 20, um texto difícil de datar com precisão. Para alguns, remonta à era de Ezequia. Outros estudos mais recentes preferem uma data inferior, relativa ao exílio ou pós-exílico, porque o texto seria posterior a Dt 26.3-8. A segunda solução é preferível por boas razões. O texto de Nm 20 explica e interpreta Dt 26,3.7: o "pai" de 26,3 torna-se "os pais" em Nm 20,15. O "grito" de Deut 26,7 é mais desenvolvido em Num 20.15-16, que também fala de "maus-tratos". A comparação com outros textos, por exemplo Jz 11, 16-18, vai no mesmo sentido. O argumento mais forte a favor de uma data exílica/pós-exílica é, a nosso ver, a presença do "anjo" (Nm 20.16), que encontramos apenas em acréscimos tardios ou em textos recentes, como Ex 14.19a; Ex 23.20-23; 32,34; 33,2-3; Jg 2,1-5; cf. Gn 24,7. Esse anjo que toma o lugar de ??????, e não mais se identifica com ele, reflecte uma teologia mais consciente da transcendência divina e mais relutante em usar antropomorfismos. No entanto, no que diz respeito aos "pais", o texto usa termos muito gerais e descreve uma mera sequência cronológica. Não estabelece nenhuma ligação lógica entre "promessas aos pais" e "êxodo".

 

B) Textos tardios

Em segundo lugar, os textos que ligam as pequenas unidades dentro do Pentateuco são tardios.

Esses acréscimos editoriais não estão perfeitamente integrados ao seu contexto e, de acordo com as regras enunciadas por Greenberg, este é um sinal de sua origem secundária. O fenómeno é particularmente evidente no livro de Gênesis, mas também no complexo Es-Nm. Isto é especialmente verdadeiro para os vínculos entre as tradições patriarcais e o êxodo. Se as tradições do êxodo e patriarcal já estavam unidas nos tempos antigos, porque Ex 3-4, a vocação de Moisés - um texto bastante recente - não fala da "terra prometida» Este texto contém o "programa narrativo" de toda a seção Es-Nm e é estranho que não tenha feito a ligação com o livro do Gênesis (cf. Rendtorff ).

 

C) Terceiro, o "silêncio" dos profetas pré-exílicos deve ser explicado.

É claro que o argumento do silêncio nem sempre é conclusivo e, às vezes, até frágil. É válido apenas se puder ser provado que os profetas pré-exilados deveriam ter falado das tradições do Pentateuco se as conhecessem. Para nosso argumento, entretanto, um ponto merece mais atenção. Há alusões, mais ou menos veladas, nos profetas pré-exílicos, mas são alusões a tradições isoladas. Não há textos onde, por exemplo, os patriarcas estejam ligados ao êxodo. Para os profetas pré-exilados, o êxodo ainda não é o cumprimento das promessas feitas aos patriarcas, como será para P (Ex 6, 2-8). Oséias opõe Jacó a Moisés, não os une em uma história de salvação (Os 12.3-5.13 e 12.10.14). O próprio Oséias menciona a saída do Egito (2,17; 11,1; 12,14; 13,4; cf. Am 9,7) e alguns episódios da vida no deserto (2,16-17; 9,10; 13.5) (20). Quando se trata de Deutero-Isaías ou Ezequiel, a situação não muda muito. Nos últimos vinte anos, tem havido muita discussão sobre esses dois profetas, especialmente sobre o Deutero-Isaías, para apoiar uma datação tardia e pós-exílica de muitas tradições do Pentateuco. Sendo o Deutero-Isaías o primeiro ou um dos primeiros profetas a falar de Noé (Is 54,9; cf. Ez 14,14), de Abraão e da Vontade (Is 51,2; cf. Ez 33,24) ou de êxodo (43,16-21 e passim; cf. Ez 20), alguns autores afirmaram com base nisso que as tradições em questão são pós-exílicas.

Deutero-Isaías, no entanto, refere-se a tradições bem conhecidas e não as inventa. Quando se conhece a velha mentalidade, seria inapropriado inventar uma nova tradição para convencer. Só pode ser argumentado com base em tradições que há muito fazem parte da "memória colectiva» do povo. Agora, o Deutero-Isaías é muito claro neste ponto quando fala do êxodo (43:18): «Não vos lembreis dos acontecimentos de outrora, não penseis mais no passado». Se o profeta nos convida a "não lembrar", significa implicitamente que as pessoas se lembraram desses eventos passados e pensaram neles. O texto, sem dúvida, apela à "memória coletiva" de seus destinatários. Portanto, o Deutero-Isaías não introduz elementos desconhecidos na discussão. A tradição do êxodo é mais antiga que o Deutero-Isaías e seu tempo. Por outro lado, porém, deve-se acrescentar que, mesmo no Deutero-Isaías, as tradições se justapõem sem formar um todo orgânico. Portanto, seria imprudente querer construir uma teoria sobre a existência de uma "história de Israel" apenas a partir dos dados fornecidos pelo Deutero-Isaías. Não há concreto para unir os vários blocos de construção. Ezequiel não permite ir mais longe. O capítulo 20, que trata principalmente do êxodo de Israel e da permanência no deserto, não menciona nenhuma promessa patriarcal. Quando fala de Abraão, não menciona o êxodo (Ez 33:24) (24). Quando o Trito-Isaías fala de Abraão, Israel/Jacó e Moisés, as figuras permanecem justapostas. Pode-se dizer que fazem parte de uma história única, pois o profeta conhece as três. Mas também pode muito bem ser argumentado que ele alude a várias tradições separadas que são todas parte do passado de Israel em uma espécie de «parafaxis narrativa" onde as ligações são possíveis, mas não explícitas. No entanto, o Trito-Isaías parece antes opor Moisés a Abraão e Israel, como Oséias opôs Moisés a Jacó. Em quarto lugar, estudos recentes sobre a história das religiões e a historiografia no antigo Oriente Médio tornam difícil admitir a ideia de que em Israel foi possível conceber uma ampla história do povo na antiguidade com uma teologia bem articulada que vê em ?????? o verdadeiro e único Deus do universo. Uma história deste tipo supõe uma clara consciência da unidade de todo o povo e seu destino comum, e uma teologia desenvolvida o suficiente para afirmar a singularidade de ??????. A afirmação clara de um "monoteísmo" encontra-se em Deutero-Isaías, com alguma preparação em Jeremias. Por outro lado, as grandes sínteses históricas no antigo Oriente Médio como na Grécia não se originaram antes do século VI aC. Finalmente, dificilmente se pode falar de uma verdadeira "nação" chamada "Israel" na época da monarquia davídica. Em conclusão, não é possível pensar em uma "história das origens de Israel" antes de uma época tardia. Com a reforma deuteronómica a ideia de "um Deus, um povo, um templo" abre caminho e nesta época foram cumpridas as condições que nos permitem pensar em uma primeira síntese histórica e teológica em Israel. De facto, também foi necessário criar uma nova mentalidade após a queda do reino do Norte em 721 aC. A reforma de Josias em 622 aC precisava de uma base teológica sólida que encontramos no início de Deuteronômio. A questão é se, antes de Deuteronômio ou ao lado dele, sentiu-se a necessidade de escrever uma "história de Israel", ou pelo menos algum "fragmento" dessa história. Alguns, como J. Van Seters ou Ch. Levin, falam mais de um exílio ou mesmo de um jahwista pós-exílico, ainda que pós-deuteronômico. E. Zenger , por outro lado, postula a existência de uma "história de Jerusalém" na época de Manassés (após 700/690 aC). Na nossa opinião, é difícil provar a existência de tal "história". Não tem um perfil claro, ao contrário de Deuteronômio ou do relato sacerdotal. Mesmo E. Zenger deve admitir que a "história de Jerusalém" não está bem unificada. O argumento, portanto, precisa ser reexaminado.

 

2. Havia uma ligação literária entre os patriarcas e o êxodo antes de Deuteronômio?

Após a queda de Samaria surgiu uma situação difícil e E. Zenger vê nestas circunstâncias o contexto histórico em que se formou a "história de Jerusalém", para responder a questões sobre o futuro de Israel ameaçado em sua existência pelo poder assírio. Tudo isso é possível, mas ainda não prova a existência de tal escrita. O argumento mais forte vem de Deuteronômio. Se, como pensa E. Zenger, na senda de N. Lohfink , Deuteronômio, em seu núcleo primitivo e em suas partes pré-exílicas, supõe a existência não apenas de ciclos narrativos, mas também de uma história que une patriarcas e êxodos, então não há dúvida de que devemos subscrever a tese de uma "história de Jerusalém" pré-exílica. No entanto, a prova não parece completa e inteiramente satisfatória.

 

A) Deuteronômio

Uma das idéias centrais de Deuteronômio é a aliança. Portanto, a tradição histórica na qual o Deuteronômio primitivo repousa quase exclusivamente é a tradição Horebe. Como diz N. Lohfink, o Israel de Deuteronômio é um Horeb-Israel. Israel nasceu em Horebe e poderá sobreviver se permanecer fiel a Horebe, isto é, à aliança apenas com??????. O resto é "pórtico e vestíbulo", como acrescenta N. Lohfink. Neste «resto» encontramos as promessas patriarcais e o êxodo. Para estabelecer a natureza desse "varanda e vestíbulo" com mais precisão, várias questões complexas devem ser respondidas. O Deuteronômio cria ou supõe uma ligação entre as promessas patriarcais e o êxodo? Quem são os "pais" mencionados em Deuteronômio? Recentemente, Th. Rómer argumentou que esses "pais" no início do Deuteronômio não são os patriarcas (Abraão, Isaac e Jacób), mas os ancestrais de Israel no Egito. Somente em um estágio posterior eles seriam equiparados às grandes figuras do Gênesis. A resposta à primeira pergunta não é fácil. É certo que Deuteronômio muitas vezes se refere a promessas feitas aos patriarcas, falando da terra que ?????? jurou dar aos pais ou de um "juramento" aos pais (stem sb). O verdadeiro problema não é saber se esses textos deuteronômicos se referem ou não a tradições ou a textos mais antigos, concretamente a alguns textos do Gênesis. A teoria dos "fragmentos" ou "blocos narrativos" bastaria para explicar amplamente o fenómeno. Para provar a existência de um "documento", por exemplo da "história de Jerusalém" de E. Zenger, é necessário provar que Deuteronômio supõe uma obra anterior orgânica, e não apenas ciclos narrativos isolados e que os textos antigos estão verdadeiramente integrados neste trabalho unificado. O ponto mais delicado da manifestação, como o próprio E. Zenger reconhece, é a ligação entre as promessas patriarcais e as tradições do êxodo. A questão é, portanto: Deuteronômio criou o vínculo entre os "pais" e Moisés, entre as promessas aos ancestrais e a experiência do êxodo? Ou ele tirou a ideia de um documento mais antigo para o qual o êxodo é o cumprimento das promessas feitas aos padres, documento que podemos encontrar entre os textos do Pentateuco? Por ora, deixo de lado o recente debate sobre a identidade dos "pais". O próprio E. Zenger adota a opinião de N. Lohfìnk segundo a qual Deuteronômio identifica os "pais" com os patriarcas (ver Dt 1,8; 6,10; 9,5,27; 29,12; 30,20; 34,4) . É esta tese que quero examinar. De fato, seria muito mais fácil dizer que os "pais" de Deuteronômio não são os patriarcas, porque nesse caso a ligação entre Dt e Gn seria inexistente e eu poderia prescindir dessa discussão. Também posso ignorar as questões delicadas que tocam as várias camadas de Deuteronômio. Na hipótese a ser examinada, Deuteronômio, com toda a sua história editorial, é mais recente que o documento pré-exílico e pré-deuteronômico chamado jahwist por alguns e "história de Jerusalém" por E. Zenger.

 

B) - A perícope do Sinai - Ex 19 - Nm 10.

Uma vez que a tradição central do Deuteronômio é a de Horeb, convém ver quais são as tradições que o Deut relaciona com esta tradição. Existem vários textos que, de uma forma ou de outra, ligam o juramento feito aos pais e a aliança de Horeb ou a lei. O texto mais explícito é Dt 29: 9-12.

«⁹Todos vós estais hoje na presença do SENHOR, vosso Deus - os vossos chefes, as vossas tribos, os vossos anciãos, os vossos oficiais, todos os cidadãos de Israel, ¹⁰os vossos filhos, as vossas mulheres e o estrangeiro, que está no meio do vosso acampamento, desde o vosso rachador de lenha até ao vosso carregador de água - ¹¹a fim de entrardes na Aliança do SENHOR, vosso Deus, feita com juramento, Aliança que o SENHOR, vosso Deus, estabelece hoje convosco, ¹²para vos constituir hoje como seu povo e ser Ele próprio, o SENHOR, o vosso Deus, como vos prometeu e como jurou a vossos pais, Abraão, Isaac e Jacob».

A aliança concluída em Dt 29 - que retoma a do Horeb - é o cumprimento do juramento feito por ?????? aos patriarcas. Outros textos, ao invés, fazem da observância da lei, proclamada em Horebe, a condição de posse da terra que ?????? jurou dar aos pais (Dt 6,10-13; 6,17-19; 8,1.17-18; 11 , 8-9.18-21; 19.8-9; 30.19-20; cf. 28.11). Dt 7,8 é um texto único que apresenta o êxodo como consequência de um juramento feito aos pais: "É por amor de ?????? por vós e para respeitar o juramento feito a vossos pais que ?????? vos tirou com mão forte . e ele te resgatou da casa dos servos, da mão de Faraó, rei do Egito. Para esses textos do Deuteronômio, que provavelmente pertencem a diferentes estratos, há uma estreita correlação entre o juramento feito aos pais e dois eventos centrais das tradições mosaicas: o êxodo e a aliança de Horeb. Em uma segunda etapa, agora é necessário verificar se o mesmo vínculo pode ser estabelecido nas tradições mais antigas, pré-deuteronômicas. A conclusão desta investigação é negativa: os textos não sacerdotais mais antigos não conhecem a ligação entre patriarcas e êxodo ou entre patriarcas e Sinai. A ligação, portanto, foi criada por Deuteronômio. Basta uma breve passagem pelos textos para se convencer disso. A seção do Sinai (Ex 19 - Nm 10), em toda a sua complexidade, contém pouquíssimas referências aos patriarcas. O Decálogo, que ainda hoje é considerado uma obra de origem deuteronômica, fala da terra em referência ao respeito aos pais, mas não faz alusão às promessas patriarcais:

«¹²Honra o teu pai e a tua mãe, para que se prolonguem os teus dias sobre a terra que o SENHOR, teu Deus, te dá»

(Êx 20:12). A passagem de Ex 23, 20-33 fala da conquista da terra, mas não do juramento feito aos pais. Era o melhor lugar para inserir a frase clássica: "A terra que jurei dar a teus pais". Mas não há vestígios disso. Os únicos textos que se referem aos patriarcas na perícope do Sinai são Ex 32,13 e 33,1. Geralmente, esses textos são considerados desatualizados. A coisa fica clara em Ex 32,13, que faz parte da intercessão de Mo-sè, texto de forte cor deuteronomista (32,11-14). No entanto, esses dois textos sugerem uma ideia que não é exactamente a de Deuteronômio. Moisés pede a ?????? que não extermine seu povo após o episódio do bezerro de ouro para não tornar vãs as promessas feitas aos patriarcas. Ele não diz que ?????? agiu até agora por causa dessas promessas antigas e, portanto, deve continuar a agir em favor de seu povo. Êx 33,1 é talvez mais claro e implica uma conexão mais estreita entre êxodo, marcha no deserto e promessas patriarcais:

^«1O SENHOR disse a Moisés: «Vai, parte daqui com o povo que fizeste sair do Egipto; ide para a terra que prometi a Abraão, a Isaac e a Jacob dizendo: Hei-de dá-la à tua posteridade».

Este texto, no entanto, não pode ser muito antigo. Ele contém frases, fórmulas e temas que vêm de Ex 32 e outros textos, muitas vezes deuteronômicos. Portanto, é muito provável que seja mais recente do que os textos de diferentes fontes que ele reuniu. O texto foi criado para actuar como uma dobradiça entre Ex 32 e o resto da história onde novas relações são estabelecidas entre ?????? e seu povo após o fato do bezerro de ouro. A questão crucial é se ?????? continuará a levar o povo à terra prometida e como o faz.

Em conclusão, nenhum texto antigo da passagem do Sinai menciona os patriarcas. Certamente, em nenhum lugar é dito, como em Dt 29.12, que ?????? concluiu uma aliança com Israel para ser fiel a uma promessa feita aos patriarcas.

C) A saída do Egito (Ex 1-15 *)

Uma investigação semelhante sobre os textos da saída do Egito (Ex 1-15 *) chega à mesma conclusão. Nenhum texto pré-sacerdotal (e pré-deuteronômio) apresenta a saída do Egito como o cumprimento de uma promessa anterior. Somente o texto de Ex 6, 2-8, o texto sacerdotal, faz esta conexão. Há também duas referências ao juramento feito aos patriarcas em Ex 13,5 e 11. No entanto, esses dois versículos não relacionam a saída do Egito a esse "juramento". Indicam apenas o momento em que as leis de Ex 13 entrarão em vigor. Além disso, a maioria dos exegetas lista Ex 13 entre os textos tardios de Ex 1-15. É surpreendente, porém, não encontrar nenhuma ligação entre patriarcas e êxodo no relato da vocação de Moisés (Ex 3-4). O texto identifica o Deus que aparece a Moisés como o Deus dos patriarcas (3,5) e não vai mais longe. Não indica de forma alguma que a terra para a qual ?????? conduzirá seu povo é a terra jurada a seus pais (Ex 3,8.17). Embora Ex 3,1-4,18 seja mais recente do que o contexto em que foi inserido (Ex 2,23 a e 4,19), a ligação entre os pais e a missão de Moisés não encontrou aí o seu lugar.

D) A permanência no deserto

Entre os poucos textos que mencionam outras tradições, devemos incluir Nm 11,12, um texto em que Moisés diz a ??????:

«Acaso fui eu que concebi todo este povo? Fui eu que o dei à luz, para me dizeres: 'Leva-o ao colo, como a ama leva a criança de peito, até à terra que prometeste a seus pais?'».

O versículo alude aos "pais" e à terra prometida. No entanto, o vocabulário é puramente deuteronômico e, portanto, a passagem é tardia. O verbo "jurar" é típico de Deuteronômio e literatura relacionada. A sintaxe da frase continua difícil. Seria mais natural dizer: "Tragam-no [...] à terra que jurei dar a seus pais", como propõem alguns manuscritos do Samaritano e da LXX. Estas são as principais razões que sugerem uma adição tardia.

E) O livro de Gênesis

O mesmo vale para o livro de Gênesis. Poucos são os textos que falam explicitamente do êxodo e esses poucos textos são tardios. A primeira é Gn 15: 13-16. Gn 15 é um texto muito discutido e muito poucos exegetas hoje pensam que é muito antigo, pelo menos em sua versão atual. Além disso, os vv. 13-16 foram adicionados e estão, portanto, entre as camadas recentes do texto. A "recuperação" do v. 12: "quando o sol estava para se pôr", no v. 17: "quando o sol se pôs" é uma primeira pista. eu vv. 13-16, por outro lado, interrompe a ação iniciada em 15.7-12 e que termina em 15.17-18, ou seja, a conclusão da aliança. Gn 15, 13-16 é um texto recente, de origem editorial, e não pode servir para demonstrar a tese de uma antiga ligação entre Abraão e o êxodo. Pode-se, com alguns exegetas, pensar que Gn 15.7-12.17-18 alude de alguma forma à teofania do Sinai. Haveria, portanto, uma "ponte" entre Abraão e a perícope do Sinai. O dicionário de Gn 15.17 contém alguns elementos que poderiam remeter à teofania de Ex 19: 10-19, por exemplo a "fornalha" (????. Gen 15.17; kibsan: Ex 19.18), a "fumaça" ??? : Ex 19.18 ; Gn 15,17) e "?????" (laptd: Gn 15,17; Ex 20,18). Outros elementos estão faltando, como o trovão. No entanto, o vocabulário da aliança ("cortar" a aliança - krt b'rìt), não se encontra em Ex 19, mas em Ex 24,8, um texto tardio. Além disso, a aliança com Abraão é um texto isolado, que tem seu correspondente apenas em Gn 17, um texto sacerdotal. Essas possíveis alusões à teofania do Sinai, no entanto, ainda não significam que um antigo ciclo de Abraão e um antigo conto dos teófanes e um antigo conto da teofania sinaítica faziam parte de um único conto. As pistas apenas nos permitem afirmar que o autor de um texto conhecia o outro. Nada no Gn 1.5 diz, por exemplo, que temos que esperar por outra aliança. Não está excluído, mas também não está comprovado. Precisamos acrescentar outros elementos e outras indicações. Apenas Gn 46,1-5a menciona o retorno da família de Jacó do Egito para a terra de Canaã, mas o texto também é secundário e heterogêneo em seu contexto. Em vários aspectos, destaca-se do resto da história de Joseph. Em primeiro lugar, a passagem contém o único discurso divino de Gn 37-50, a única visão e o único ato cultual. Além disso, é uma espécie de "remendo" costurado no conto primitivo. Em 45.27, os filhos mostram ao pai as carruagens enviadas por José para facilitar a viagem ao Egito. No versículo seguinte, Jacó/Israel, finalmente convencido por esse argumento, decide ir embora. O leitor encontra a continuação da história em 46,5b, quando os filhos de Israel/Jacó levam seu pai e toda a família nas carruagens e depois descem para o Egito. Esta última ação não faz muito sentido após uma primeira partida e uma primeira parada em Beersheva (46,1). Finalmente, a ordem de Deus em 46.3-4 vem quando o patriarca já decidiu partir (45.28). Normalmente, o oráculo deve preceder a decisão. Observe que no relato primitivo como no acréscimo de 46,1-5 a, os nomes Jacó e Israel se alternam de maneira quiástica: Jacó: 45,25 Israel: 45,28; 46.1.2 Jacó: 46.5a e 5b Gn 50.24 é o outro texto não sacerdotal que liga a história dos patriarcas com o êxodo. José promete que ?????? visitará seu povo e os fará "subir" à terra juramentada a Abraão, Isaque e Jacó. Também neste último caso, é um texto tardio, acrescentado à conclusão da história de José. Os indicadores deixados pelo editor ainda são visíveis. Gn 50: 22-23.26 contém um breve relato da morte de José. Entre as duas partes desta passagem foi inserido seu "testamento", i w. 24-25 A menção da idade de José, cento e dez anos, em 50.22, é "retomada" no início de 50.26a. A palavra-gancho que une as duas passagens é o verbo???, "morrer" (50,24a.26a). O vocabulário e os temas de 50.24-25 são encontrados em Ex 13.19 e Jos 24.32. Segundo Êx 13,19, Moisés levou consigo os ossos de José, conforme a vontade expressa por este em Gn 50,25 e, em Js 24,32, os ossos são finalmente sepultados em Siquém. O argumento mais forte a favor do carácter secundário de Gn 50, 24-25, porém, é o estranho fato de nunca, na história de José, haver qualquer menção a um "juramento" feito aos três patriarcas. O tema aparece de repente e sem nenhuma preparação. José não o menciona, por exemplo, quando convida seus irmãos a virem morar no Egito com seu pai (Gn 45.9-11). Nem Jacó fala disso quando os irmãos voltam e o convidam para descer com eles ao Egito (45,28). Ele não objecta que Deus prometeu a terra de Canaã a seus ancestrais. Após esta investigação, é mais provável que a ligação entre as tradições patriarcais e as tradições do êxodo seja uma criação deuteronômica e não possa remontar ao período anterior. Assim, antes de Deuteronômio, não havia um "documento" completo que já unisse os dois "blocos" narrativos. As tradições eram justapostas e às vezes opostas. Por exemplo, em Oséias 12 Jacó se opõe a Moisés, em Ez 33, 23-29 Abraão se opõe à lei, e em Is 63 Abraão se opõe a Moisés.

D. OS MATERIAIS PRE-ESÍLICOS DO PENTATEUCO

Nos parágrafos seguintes, tentarei dar algumas indicações sobre os materiais mais antigos nos vários livros do Pentateuco, não sendo possível oferecer um argumento completo e rigoroso para cada proposta. escolheram, entre as hipóteses elaboradas nos últimos tempos, aquelas que apresentam maior grau de verossimilhança, mais facilmente verificáveis e que permitem uma melhor compreensão do texto do atual Pentateuco em toda a sua complexidade.

1) livro do Gênesis

No livro de Gênesis, várias tradições existiram separadamente antes de serem unidas.É preciso distinguir, sempre em um Pentateuco pré-deuteronômico e sacerdotal,

A) uma história das origens (2-11);

B) o ciclo de Abraão (12-12). 25);

C) o ciclo de Jacó (25-35) e

D) a história de José (37-50) .

 

A) A história das origens

A história das origens coloca problemas particulares. Muitas passagens aparecem como pós-deuteronômio e pós-sacerdotal . Não é fácil distinguir os elementos mais antigos das reformulações tardias. Para o relato do dilúvio, acho que demonstrei de forma convincente que o assim chamado relato jahwista é na verdade composto de uma série de acréscimos pós-sacerdotais. No entanto, Gn 2-11 tem sua própria história e os vínculos com o resto do Pentateuco são quase inexistentes. O universo de Gn 2-11 é um universo de comunidades sedentárias: principalmente agricultores e cidadãos.' a humanidade como um todo e a terra (????), diríamos hoje: "o meio ambiente". Em nenhum lugar Gn 2-11 prepara uma verdadeira "continuação". A unidade narrativa fecha-se em si mesma. os problemas que aparecem depois de Gn 11 são bem diferentes: a busca da terra, as migrações, a descendência, a opressão e a liberdade, e a constituição jurídica de um povo sem-terra. Somente tardiamente Gn 2-11 foi colocado em seu lugar actual para formar um prólogo universalista ao todo Entre os resumos desta história, apenas textos muito tardios, como a oração de Neemias (Ne 9), começam com uma referência à criação (9, 6) antes de mencionar os patriarcas (9,7). do Sal 136. Por muito tempo, os exegetas viram em Gn 12: 1-3 "o elo" que unia a história das origens e a história da salvação. A bênção universal prometida a Abraão veio como a graça oferecida a um mundo sob "ira divina" (Rm 1:18).

O texto também retomaria alguns elementos de Gn 11: 1-9, como o "grande nome" (11: 4; cf. 12: 2) O estudo cuidadoso de Gn 12: 1-3 não confirma esta visão. Gn 12: 1-3 é uma inserção tardia, pós-exílica, e contém a certidão de nascimento de Israel, não a promessa de salvação. , e voltado para o futuro, não para o passado. O texto não fala da bênção universal, mas da fama universal que Abraão adquirirá.

 

B) As histórias dos antepassados (Gn 12-50)

Nas histórias patriarcais alguns são facilmente distinguidos complexos narrativos com características próprias: o ciclo de Abraão (12-25); algumas tradições sobre Isaque (26); o ciclo de Jacó (25,27-35) e a história de José (37-50). terra de Canaã, tem contactos com o Egito (Gn 12,10-20) ou com os filisteus (Gn 20-21), e vive principalmente em Hebron ou Beersheva, não muito longe do deserto; Jacó, por outro lado, está bastante em contacto com os arameus da região de Charan e vive perto de Siquém e Betel. Os ciclos de Abraão e Jacó são muito diferentes: a trama, a atmosfera, o enquadramento geográfico e muitos detalhes separam os dois patriarcas. Isaque também permanece isolado, não sendo necessário insistir nas características individuais Da história de José dos quais muitos motivos importantes das histórias anteriores estão ausentes. Acima de tudo, a história de José tem um estilo que a distingue do resto do Gênesis. A história é muito mais unificada, mais centrada no destino de um personagem e Deus não intervém excepto indiretamente na história do herói. A marca "egípcia" de muitos episódios de Gn 37-50 é outra de suas peculiaridades. As qualidades literárias e artísticas são bem conhecidas e nos obrigam a classificar a história de José em uma categoria separada. O ciclo de Abraão se formou a partir de alguns contos isolados e pequenos ciclos narrativos. Entre esses textos mais antigos, podemos contar com relativa certeza o ciclo Abraham-Lot (Gn 13.18-19); o relato de sua permanência no Egito (12,10-20); as duas versões da expulsão de Agar (16.1-14* e 21.8-20*); alguma tradição sobre a permanência de Abraão em Gerar (20,1-18*; 21,22-34). Os outros episódios são mais recentes, como os vários textos que ligam a história de Abraão às restantes tradições patriarcais, nomeadamente as promessas e os itinerários. Gn 22, 1-19, o julgamento de Abraão, e Gn 24, o casamento de Isaque, são relatos julgados tardios hoje, ou seja, pós-exílicos. Textos difíceis como Gênesis 14 e 15 pertencem a outro tipo de narrativa. Embora possam conter alguns elementos antigos, sua redação actual traz os traços de um longo processo editorial e, portanto, são recentes (54). Isaque. Gn 26, o único capítulo dedicado à personagem de Isaac, afasta-se do seu contexto (55). O capítulo situa-se entre os dois episódios principais da rivalidade entre Esaú e Jacó, Gn 25, 27-34, o episódio do prato de lentilhas, e Gn 27, "a bênção roubada". É uma "interrupção" ou "digressão". Os dois filhos estão estranhamente ausentes de Gn 26. O capítulo descreve uma série de conflitos que têm como enquadramento a região de Gerar onde intervém o Rei Abimeleque. Esses traços particulares distinguem o capítulo daqueles que o cercam. Jacób. O ciclo de Jacob tem suas próprias características. Ele também conheceu uma história independente antes de fazer parte do livro de Gênesis. Esta suposição é baseada em razões sólidas. Em seu núcleo primitivo, a história de Jacó não contém nenhuma conexão com a história de Abraão. Por outro lado, quando a história termina em Gn 33 e 35, nada prepara a história de José. A história como tal não requer uma continuação. A história de Jacó é mais unificada que a de Abraão. A narrativa complexa que descreve os conflitos de Jacó com Esaú e com Labão pode ser identificada sem muita hesitação. Este complexo inclui os dois episódios da rivalidade entre Esaú e Jacó, Gn 25: 27-34; 27,1-45; a visão de Betel, 28.10-12.16-19*; os conflitos entre Jacó e seu tio/sogro Labão 29,1 - 32,1; o retorno à terra de Canaã, 32-33*; 35: 1-8,16-20 (59). Nesses textos, ainda é possível, mas com menos certeza, perceber a presença de algumas histórias individuais, em relação a determinados lugares ou santuários, que podem ser mais antigas e ter tido existência independente antes de sua integração no "ciclo de Jacó". " : a "lenda sagrada" de Betel (28.10-12.16-19*); o episódio de Penuel (32,23-33*); a passagem de Siquém para Betel (35,1-5*.16-20*) (60). Gn 34, a história de Diná e Siquém, é uma "digressão" que tem sua própria história. Foi inserido em seu lugar atual devido à menção de Siquém e Hamor em Gn 33:19. O fio narrativo de Gn 33,19-20 encontra-se em 35,1-5 e o relato de Gn 34 poderia explicar, na composição atual de Gn 33-35, por que Deus pede a Jacó que deixe Siquém para ir a Betel. A história de Jacob começou no Norte. Está ligada a lugares característicos do Norte como Betel, Siquém ou Penuel (cf. 1 Reis 12,25.29). Joseph. As características literárias e teológicas da história de José são bem conhecidas (61). Cada comentário dá um bom resumo. Esta história, mais do que todas as outras do livro de Gênesis, tem sua própria coerência interna (62). Em um estágio posterior, tornou-se a continuação da história de Jacob. Então, esse complexo foi unido ao ciclo abraâmico para formar uma narrativa única sobre os ancestrais de Israel. Acho que este último trabalho editorial é pós-exílio, como os principais textos desta camada editorial (especialmente Gn 12, l-4a; 13.14-17; 28.13-15; 26.2-5; 31.3 ; 46, 1-5a; 50, 24-25).

 

2. O Êxodo, Sinai e a permanência no deserto

O grande complexo narrativo do êxodo e da permanência no deserto é cheio de dificuldades. Só posso propor uma hipótese razoável, baseada nos trabalhos mais confiáveis dos últimos anos. Em um primeiro passo, com margem de segurança suficiente, pode-se distinguir uma história da saída do Egito (Ex 1-2 * .5.7-12 * .14-15 *), a perícope do Sinai (19.24.32-34) , o Decálogo (20,1-19*), o "código da aliança" (Ex 21-23*), as tradições sobre a permanência de Israel no deserto (Ex 15*.17-18*, Nm 11* ; 12*; 13-14*; 20-21*.25*) e a história de Balaão (Nm 22-24*). Essas tradições são relativamente independentes. Mesmo dentro de alguns blocos, podem ocorrer "falhas" que permitem, com suficiente grau de probabilidade, hipotetizar uma origem própria para algumas "sequências narrativas".

 

A) A opressão no Egito e os primeiros anos de Moisés

 Êx 1 descreve em poucas cenas as primeiras medidas opressivas do faraó contra Israel. Então, em Ex 2, ele apresenta Moisés, o futuro salvador. O estilo desses capítulos tem sido estudado por muitos autores nos últimos anos. Aproxima-se muito do estilo dos contos folclóricos de Gn 12-35, o estilo do Sábio estudado por Gunkel com grande precisão. Essas histórias formam agora um ciclo narrativo que antecede e prepara a vocação de Moisés (Ex 3,1 - 4,18). Uma leitura cuidadosa, no entanto, mostra facilmente que as diferentes passagens não foram todas concebidas para seu contexto atual. Permanecem tensões ou inconsistências que só são explicadas se a maioria das histórias existiu antes de ser integrada a uma narrativa mais ampla sobre a opressão de Israel no Egito e seu final feliz. Já o início da história revela alguma tensão com o contexto mais amplo. A razão para a rápida multiplicação da população está limitada ao Ex 1, assim como a razão para a construção das cidades-armazém. Depois de Êx 1-2 não há mais o desejo do faraó de eliminar os filhos do sexo masculino para impedir o aumento do povo. Há também alguma tensão entre a causa da opressão e as medidas tomadas. O trabalho forçado diminuirá a população? Não parece totalmente certo. E se o faraó quer usar os judeus como mão de obra servil, por que está tentando eliminar os filhos? O facto de os egípcios não suportarem os judeus não combina com o medo de vê-los deixar o país (1.10). Há também problemas na seguinte passagem (1: 15-22). Se a população se tornou muito numerosa, parece difícil que apenas duas parteiras sejam suficientes para atender todas as gestantes. No entanto, as ordens dadas às parteiras para eliminar todas as crianças do sexo masculino estão bem de acordo com o tema do aumento extraordinário do povo judeu. Por outro lado, este relato (1.1.5-22) constitui uma excelente preparação para o nascimento de Moisés e para os perigos que o cercam. Parece que o conto actual combinou vários motivos como o aumento da população, a escravidão e alguns contos populares como o da intervenção das parteiras. As diferentes narrativas sobre o início da carreira de Moisés pertencem ao mesmo tipo de narração. Ex 2, 1-10, a história do nascimento de Moisés, tem um paralelo na história do nascimento de Sargão de Akkad. O tema faz parte do folclore de todos os tempos. Esta história, no entanto, supõe a narrativa anterior e a ordem do faraó de jogar todos os filhos do sexo masculino dos judeus no Nilo. O episódio do encontro no poço (Ex 2,15-22) tem pelo menos dois paralelos no Gênesis (Gn 24 e 29,1-14). É um motivo ou uma "cena típica" do folclore. O tema só será desenvolvido posteriormente. Nos capítulos seguintes, apenas Ex 3,1; 4,18 e 18,1-3 (cf. Nm 10,29; Jz 1,16; 4,11) referem-se à permanência de Moisés com o sogro na terra de Midiã. Entre o nascimento (2,1-10) e o casamento (2,15-22) há dois breves episódios: Moisés mata um egípcio para defender seu irmão judeu; Moisés é desafiado por um judeu que briga com outro judeu e deve fugir porque Faraó soube do assassinato de um Egípcio. Esta passagem é talvez de origem secundária. Seu objetivo principal é criar uma ligação entre a cena do nascimento e a cena do casamento na terra de Midiã. A "vocação de Moisés" (Ex 3.1 - 4.18) é um relato tardio que se insere entre Ex 2.23a e 4.19 como observado por B.D. Eerdmans e M. Noth. Sinais claros nos permitem separar Ex 3.1-4.18 de seu contexto imediato. Após a notícia da morte do faraó (2:23 a), ?????? diz a Moisés para retornar ao Egito porque seus perseguidores morreram (4:19). Agora, em 4:18, Moisés já discutiu esse retorno com seu sogro letro. Na ordem de Ex 4,19, ?????? não menciona nenhum elemento presente no relato de Ex 3,1 - 4,18, por exemplo as objeções de Moisés ou a missão confiada anteriormente. Por outro lado, a história da vocação não faz alusão ao fato de que o faraó queria matar Moisés. Este elemento poderia ter sido usado pelo homem de Deus como objeção, mas não é o caso. É possível alternar sem dificuldade de 2,23 para 4,19. A morte do faraó (2:23 a) é a razão anexa para persuadir Moisés a retornar ao Egito (4:19). Em 4:20 reaparecem a noiva e os filhos de Moisés, que estão presentes em 2:21-22, mas não são mencionados em 3.1-4.18. O nome do sogro de Moisés é Ietro em 3,1 ou Ieter em 4,18, enquanto se chama Reuel em 2,18. Claramente, o fio narrativo presente em Ex 2,23 a e 4,19 é interrompido para integrar uma história que explica com grande detalhe qual será a missão de Moisés (3,1 - 4,18). Talvez esse relato da vocação reutilize algum material mais antigo, principalmente na cena da sarça ardente (3,1-6). A Es 5 apresenta alguns traços individuais que a distinguem de seu contexto. Está ligado a Ex 1,8-12, o início da opressão e do trabalho forçado, embora não mencione o motivo da opressão, ou seja, o medo dos egípcios diante do aumento do povo judeu. Os tijolos feitos pelos judeus podem muito bem ser usados na construção das cidades-armazém mencionadas em 1.11, mas Ex 5 não se refere explicitamente a essas cidades. A história foi reformulada e ampliada para introduzir a figura de Aarão (5,1.20).

 

B) As pragas do Egito

Também no relato das pragas (Ex 7-11*) há “fracturas”. Por exemplo, o relato das pragas nunca menciona claramente o problema da opressão no Egito. Os israelitas vivem na terra de Gósen, separados dos egípcios (8,18; 9,4,6-7,26; 10,23), e não parecem ter que trabalhar na construção de uma cidade-armazém (Ex 1,11). O tema da escravidão, especialmente a fabricação de tijolos, desaparece após e. 5 e reaparece claramente apenas em Ex 14.5 (cf. 14.11-12). Talvez este seja um caso de economia narrativa, porque o conto das pragas se concentra na luta entre ?????? e o faraó e, portanto, não se preocupa com o destino dos judeus. Pode-se acrescentar que o verbo "soltar" (???, pi.) também significa "libertar", "libertar". Finalmente, a história assume um contexto em que a situação dos judeus no Egito não deve ser invejada. No entanto, Moisés nunca pede explicitamente ao Faraó que acabe com o trabalho forçado dos judeus. Em vez disso, pede permissão para ir celebrar uma festa no deserto (3,18; 5,1; 7,16.26; 8,16.21-24; 9,1.13; 10,3.7.8-11.24-26). Embora um não exclua o outro, os acentos são diferentes. O início da história das pragas, em Êx 7:14, não se conecta bem com os capítulos anteriores. Neste versículo, ?????? informa a Moisés da rejeição do Faraó, enquanto, em 5: 22-23, é Moisés quem informa a ??????. Êx 7,14 também introduz um novo tema, o do endurecimento do coração (cf. 4,21), ausente em Êx 5. A história das feridas poderia, portanto, ter uma origem diferente do resto do texto em que está inserida.

O texto de Ex 7-11* contém algumas semelhanças com a literatura profética, como a presença da "fórmula do mensageiro": "assim diz ??????" (Ex 7,17.26; 8,16; 9,1.13 ; 10,3; 11,4) e da "fórmula de reconhecimento": "para que se saiba que sou ??????"; "Para que saibais que eu sou ??????" (Ex 7,17; 8,18; 9,14,29; 10,2; 11,7). A eficácia da intercessão de Moisés também pode ser motivo profético (Ex 8,4-9.25-27; 9,27-33; 10,16-19). O endurecimento do coração é um tema presente em alguns profetas (Is 6,10; Jer5,21; Ez 2,4; 3,7). Podemos ver alguma analogia com as visões de Amós (Am 7-9), onde observamos uma progressão semelhante à das pragas, com o mesmo resultado negativo: o juízo final está cada vez mais próximo. Em Am 7-9, fala-se também da intercessão do profeta (Am 7,2.5; cf. 7,8). Am 4,6-12 é outro texto que pode ser comparado com a história das pragas: ?????? envia uma série de castigos, mas o povo não se converte, pois o faraó não se deixa convencer pelas pragas. Os contactos textuais entre Amós e a história das feridas permanecem tênues e, portanto, é possível encontrar apenas alguns pontos de apoio para identificar o ambiente em que Ex 7-11* poderia ter nascido. As características "proféticas", no entanto, são características deste relato e o distinguem muito claramente das outras partes de Ex 1-15 (73). Para a datação, há um texto importante, 1Sm 6,6, que menciona as pragas no contexto da guerra entre Israel e os filisteus. Este último texto é provavelmente pré-exílico e de origem nórdica. Com base nisso, pode-se supor que existia uma tradição de pragas no reino do norte. O presente relato, no entanto, não foi necessariamente escrito no reino do Norte. Faltam elementos seguros para propor uma solução mais precisa. No máximo, pode-se ver uma ligação implícita entre a propaganda anti-egípcia de Isaías e a história das pragas (Is 18,1-7; 19,11-15; 20,1-6; 30,1-7; 31: 1 -3; cf. 36: 9). Estaríamos de volta a um ambiente profético. A conta corrente das pragas está estruturada de duas maneiras diferentes. O relato sacerdotal faz uma série de "sinais e maravilhas" que preparam, anunciam e prefiguram o juízo final. Os textos que estruturam P são Ex 7: 1-5 e 11: 9-10. O juízo final é mencionado em Êx 12,12 e a passagem do mar (Êx 14*). A segunda forma de estruturar o relato de Êx 7-11 aparece em Êx 3: 16-22; 6.1; 11.1-3. Nesses textos, o plano divino é dividido em dois estágios opostos: o fracasso do primeiro estágio é contrastado pelo sucesso do estágio final. As pragas são "maravilhas" operadas por ?????? (3:20) que, no entanto, não conseguem convencer o faraó. Somente após uma nova intervenção - a morte do primogênito - ele deixará Israel ir (3,20-21; 6,1; 11,1). Alguns elementos estão muito atrasados, como a presença de Aaron e sua equipe.

 

C) O milagre do mar (Ex 14*)

A história não sacerdotal de Ex 14* parece não conhecer a história das feridas. Nem Faraó nem seus ministros os mencionam no início da história. Israel “fugiu” (Êx 14, 5), e ninguém parece se lembrar dos trágicos acontecimentos de Êx 12*, quando Faraó orou insistentemente a Moisés para que deixasse o Egito com seu povo no meio da noite. Alguns motivos importantes da história das pragas desaparecem, como a festa a ser celebrada no deserto, depois de três dias. Em vez disso, a razão da escravidão reaparece (14,5). O vocabulário profético, presente nas feridas, está ausente de Ex 14*. Há indícios bastante válidos para ver em Ex 14* tanto uma tradição própria, originalmente relativamente independente da história das pragas. Com base em Os 2:17; 11.1; 12,10.14, e de alguns textos de Amós (2,10; 3,1; 9,7), talvez menos certos, podemos falar de uma origem nórdica da história.

 

D) A perícope do Sinai

O vínculo mais explícito entre a saída do Egito e o Sinai encontra-se em Ex 19, 4-6, um texto pós-exílico, que liga os dois acontecimentos cronologicamente e logicamente:

«Vós vistes o que Eu fiz ao Egipto, como vos carreguei sobre asas de águia e vos trouxe até mim. E agora se escutardes bem a minha voz e guardardes a minha aliança, sereis para mim uma propriedade particular entre todos os povos, porque é minha a terra inteira. Vós sereis para mim um reino de sacerdotes e uma nação santa».

Além deste texto, as alusões à saída do Egito em Ex 19-24 são bastante raras e provavelmente tardias. Uma está presente no início do Decálogo, texto que é, com grande probabilidade, de origem deuteronômica. No código da aliança, há algumas alusões à saída do Egito em textos que pertencem à segunda parte do código da aliança e que muitas vezes são julgados mais recentes (Ex 22.20; 23.9.15). Mas, mesmo que fossem antigos, não há conexão estreita entre a experiência do êxodo e a perícope do Sinai como tal, mas sim uma referência a uma tradição conhecida. A perícope do Sinai é uma das mais complicadas de todo o Pentateuco. E. Otto limita o núcleo mais antigo desta perícope a Ex 19,2b.3a.10-20*; 34, (IIa). 18-23.25-27. Para E. Zenger, por outro lado, é mais extenso: 19.3a.l0-12aa.l4-18; 20,18,20; 24,4ag.b.5; 32*; 34.6-7.14.18-23.25-26. Existem muitas outras opiniões. No entanto, as partes mais antigas encontram-se na teofania de Ex 19, 10-19 e na legislação de Ex 34. Além da delimitação das partes originais, tema muito debatido, a proveniência da perícope apresenta problemas particulares. No entanto, muitos agora hipotetizam uma origem cultual, ou em associação com as liturgias da guerra, ou com o culto de Jerusalém. Não é possível dar uma resposta segura a esta questão. Parece-me que a teofania do Sinai é um texto muito retrabalhado, porque contém a experiência sobre a qual Israel articula sua existência como povo. Em sua versão atual, o texto é certamente pós-tesílico, pós-cerimonial e pós-deuteronomista. Será sempre muito difícil encontrar o método certo e seguro para poder encontrar, com um grau razoável de certeza, os elementos mais antigos e, a fortiori, a sua origem.

 

E) O código da aliança.

Para o código da aliança, dois problemas devem ser distinguidos: o da origem das diferentes leis ou pequenos conjuntos de leis, por um lado, e, por outro, o da redação do código como tal. O primeiro esboço do código dificilmente pode remontar a uma época anterior ao século VII ou VIII aC, porque requer uma cultura jurídica e literária bastante desenvolvida que, segundo estudos recentes, não existia antes. Alguns propõem o tempo de Ezequias como uma data aproximada. Por que escolher esta era relativamente recente? As razões dadas por Crùsemann , em particular, vêm de reflexões históricas e sociológicas. O código da aliança demonstra uma preocupação particular com escravos, estrangeiros, transações financeiras e comércio que pressupõem uma sociedade em que existem grandes diferenças sociais. Segundo o testemunho dos profetas Amós, Oséias, Isaías e Miquéias, tal situação ocorreu nos séculos VIII e VII aC, e não antes. Estudos recentes sobre a história e a cultura de Israel apoiam essa visão.

 

F) A permanência de Israel no deserto

A permanência de Israel no deserto requer um estudo particular. A figura de Moisés permite conectar e unificar histórias e tradições de diferentes origens. No entanto, as tradições de permanência no deserto contêm poucas lembranças da opressão, das pragas do Egito (Ex 7-12*) ou do milagre do mar (Ex 14*). Os textos geralmente se referem à sua permanência no Egito (Êx 14: 11-12 16,3; Nm 11,4-6; 14.1-4; 16.13-14; 20,2-5; 21.5). Raramente uma história alude à saída do Egito e, quando o faz, não entra em detalhes (Êx 18: 1,8-11; Nm 20: 15-16) (86). Nm 20,15-16 é, no entanto, o texto que mais claramente une a permanência no Egito e a permanência no deserto em uma sequência narrativa. Há uma ligação lógica aqui entre os dois momentos da história: JHWH trouxe Israel porque os egípcios o maltrataram. O texto, como visto acima, é de época tardia, ou seja, posterior a textos deuteronômicos como Dt 26, 3-8. Com o texto sacerdotal de Ex 6, 2-8 e o texto recente de Gn 15, 13-16, é um dos poucos textos do Tetrateuco que liga os "pais", a permanência no Egito e a permanência em uma narrativa sumário. no deserto e testemunha a atividade teológica e literária da era pós-exílica. Aqui teríamos uma das "pedras angulares" do atual Pentateuco. Também há muito poucas referências à teofania ou à legislação do Sinai. Como em outros casos, não se deve insistir muito no argumento do silêncio. Se as narrativas descrevem antes as rebeliões do povo e seu desejo de retornar ao Egito, não se pode falar de escravidão ao mesmo tempo. No entanto, Moisés nunca usa a opressão passada como argumento para desencorajar aqueles que querem retornar à terra de Faraó. Acrescente-se que existem vários traços particulares, como a estrutura, o estilo e a ambientação em lugares específicos do deserto que conferem a esses contos uma fisionomia distinta. A memória da permanência no deserto está viva nos livros proféticos, como em Os 2, 16-17; 12.10; Am 2,10; Jr 2,2-3; Ez 20, ainda que ocasionalmente se discuta a datação ou interpretação desses textos. Muitas dessas histórias são tradições locais, reutilizadas em um contexto diferente, o dos conflitos que opõem o povo a Moisés. É possível perceber nesses textos um eco da oposição à reforma de Ezequias ou à de Josias? Ou trata-se também de oposição aos profetas? No entanto, a atmosfera de muitos desses textos é tensa e pressupõe um contexto conflituoso amargo em que a fé e a autoridade política estão intimamente ligadas. É mais provável que o ambiente em que esses textos foram escritos e transmitidos deva ser buscado no Sul, pelas razões expostas acima e também porque o reino do Sul está mais próximo do deserto. As tradições sobre Balaão (Nm 22-24) têm uma história diferente, atestada nos documentos extra-bíblicos de Deir la. Concluindo, existem materiais que, com razoável grau de plausibilidade, podemos considerar como pré-exílicos. No entanto, continua sendo muito difícil, senão impossível, destacar a existência de grandes complexos narrativos antes do exílio. Os primeiros textos que podemos identificar são textos curtos, isolados e independentes ou “ciclos” que fazem parte da “memória coletiva” do povo e de suas autoridades civis e religiosas. As ligações explícitas e literais entre as diferentes tradições e os vários ciclos ou blocos narrativos são extremamente tardias, ou seja, pós-exílicas.

Bibliografia

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Gunkel, H. (1907). The Legends of Genesis. Chicago: The Open Court.

Crusemann, F. (1996). Human Solidarity and Ehtnic Identity. Ethnicity and the Bible, 57–76.

 

10ª Lição 20 de Maio: Pentateuco e pós-exílio

 

O PENTATEUCO E O ISRAEL POSTESÍLICO

Quando foi formado o actual Pentateuco? Quais foram os fatores que levaram a reunir e organizar todos os componentes narrativos e legislativos em uma única obra? Por que a obra não foi mais unificada e conservou tantos sinais de sua gênese literária?

Nesta lição queremos tentar responder às questões sobre o pano de fundo histórico - religioso e humano, político e social - da formação do Pentateuco. Várias teorias foram propostas.

Discuto apenas duas hipóteses, entre as mais importantes e interessantes, a da autorização imperial persa e a da comunidade de cidadãos, agrupados e organizados em torno do templo.

A. A AUTORIZAÇÃO IMPERIAL PERSA

Quando renasceu e começou a se organizar, a comunidade pós-exílica sentiu a necessidade de se dar uma base jurídica. Como Jerusalém fazia parte do império persa, certamente era necessário obter alguma aprovação oficial das autoridades persas para dar alguma configuração concreta à comunidade pós-exílica.

O empreendimento também tinha um lado político que não podia escapar da atenção da Pérsia. Recentemente, alguns estudiosos propuseram a esse respeito uma ideia que teve apreciável sucesso: a autorização imperial persa.

Apoiantes e adversários são numerosos. Aqui, como em tantos outros campos da exegese, o consenso não existe. Queremos oferecer neste parágrafo um breve resumo sobre o assunto.

1. A proposta do Pe. Frei

De acordo com a teoria proposta por P. Frei em 1985, o império persa havia introduzido uma política particular em relação aos numerosos povos submetidos à sua autoridade. Em vez de querer unificar e centralizar até o fim, os persas eram mais tolerantes, ou pelo menos mais inteligentes do que alguns de seus predecessores. Deixaram certa margem de autonomia política, cultural, religiosa e econômica, desde que respeitada a autoridade central e - mais importante - pagos impostos.

Este regime foi sancionado por documentos legais que Pe. Frei chama de 'autorizações imperiais'. Ilustre sua teoria com alguns exemplos. De acordo com essa hipótese, o governo central da Pérsia, concretamente o rei e a corte imperial, validou e selou algumas leis ou regulamentos locais com sua própria autoridade. Pode-se também falar de uma 'sanção' ou 'ratificação' imperial. Frei prefere falar de 'autorização', porque 'sanção' é um termo do direito penal e o termo 'ratificação' pertence mais ao direito internacional.

Mais tarde, a teoria foi assumida e defendida por F. Crusemann , E. Blum e R. Albertz . Segundo esses três representantes da 'escola de Heidelberg', há uma estreita ligação entre a autorização imperial persa e a formação do Pentateuco. Como era necessário, para obter essa “autorização”, poder apresentar às autoridades persas uma lei única, aceite por toda a população, os diversos grupos que formavam a comunidade pós-exílica foram obrigados a chegar a um acordo .

Os dois grupos principais eram as famílias sacerdotais de Jerusalém, por um lado, e, por outro, os anciãos, isto é, o poder leigo nas mãos dos grandes proprietários de terras de Judá. Cada um destes dois grupo tinha uma 'história de origem' de Israel que legitimava suas prerrogativas. No vocabulário de Blum são a composição P (KP) ou composição sacerdotal, e a composição D (KD), composição deuteronomística. As duas composições foram fundidas e soldadas em um único documento que essencialmente se tornou o nosso Pentateuco ou um documento muito semelhante. No texto final há apenas alguns acréscimos após a fusão das duas maciças 'Composições'. O Pentateuco daquela época seria, para esses autores, o documento fornecido pela comunidade pós-exílica de Jerusalém para se tornar lei persa para a província de Judéia e todos os judeus do império. Em outras palavras, o Pentateuco não seria outro senão o documento da autorização imperial persa. A teoria é certamente de grande interesse e conseguiu seduzir muitos exegetas. Encontramo-la, por exemplo, nas introduções de Blenkinsopp e Zenger . Não faltaram adversários, como você pode imaginar.

2. Avaliação da proposta

As questões que permanecem em aberto são inúmeras. Três pontos merecem uma importante atenção. Alguns autores contestam a existência de 'autorizações imperiais persas'. A documentação seria ambígua. O documento oficial era o Pentateuco ou outro documento legislativo? Quem fez o movimento decisivo para a formação do actual Pentateuco: foi a política persa ou as necessidades internas da comunidade que se reuniu em torno templo de Jerusalém?

- O problema da documentação

No que diz respeito à documentação, o Pe. Frei apoia-se em textos de diversas fontes: o texto básico é a inscrição trilíngue de Le-toon (Xantos, em Lieta); mais tarde, ele menciona a coleção de leis egípcias por Dario I; a carta da comunidade judaica de Elefantina, sobre a celebração da Páscoa; três textos bíblicos:

a) o 'decreto' de Artaxerxes em favor de Esdras (Esdras 7: 11-26),

b) a história de Daniel 6 (Daniel na cova dos leões) e o decreto do Est 8;

c) a inscrição de Sardi; um documento sobre um conflito de fronteira entre Mileto e Myus; alguns outros exemplos possíveis.

A discussão é longa e complexa. Os textos estão incompletos e a argumentação também se baseia no possível conteúdo das lacunas. A interpretação dos textos bíblicos não é fácil, especialmente em relação a Dan 6 ou Est 8, textos não históricos. Muitas vezes, o próprio Frei admite poder demonstrar apenas que a existência desta “autorização” é provável. Não chega a uma certeza devido à falta de documentos únicos. Depois de passar pela documentação e ouvir a opinião dos especialistas no assunto, algumas dúvidas permanecem. Todos os dados não concordam e existem algumas diferenças entre esses exemplos listados. Principalmente, pode-se dizer que o império persa reconhecia direitos particulares certas cidades ou regiões do império. Parece mais difícil encontrar argumentos suficientes para falar de uma política generalizada e unificada. Em vez disso, estamos lidando com casos particulares e cada caso deve ser analisado isoladamente.

Quanto à composição do Pentateuco, a teoria da autorização imperial Persa não é de importância primária. De facto, é certo que a reconstrução das paredes e do templo de Jerusalém não era possível sem a aprovação explícita do governo central da Pérsia.

Com toda a probabilidade, o actual Pentateuco nasceu nessas circunstâncias e, portanto, a tarefa de exegese é poder situar melhor o Pentateuco nesse quadro. Em termos concretos, é necessário investigar a ligação entre a composição do Pentateuco e a missão de Ezra. A interpretação de Esd 7: 12-26. Para dar um passo à frente, é preciso ler um texto do livro de Esdras que contém o documento mais importante sobre os direitos da comunidade pós-exílica de Jerusalém. As passagens mais relevantes da passagem são as seguintes (12):

«Artaxerxes, rei dos reis, a Esdras, sacerdote e escriba, versado na Lei do Deus do céu, saúde! ¹³Ordenei que deixassem partir contigo todos os do povo de Israel, os seus sacerdotes e os seus levitas, residentes no meu reino, que desejem ir a Jerusalém, ^14*porque foste enviado pelo rei e os seus sete conselheiros para fazer uma inspecção em Judá e em Jerusalém e ver como está a ser observada a Lei do teu Deus, que tens nas tuas mãos. ¹⁵Levarás a prata e o ouro que o rei e os seus conselheiros ofereceram espontaneamente ao Deus de Israel, cuja morada está em Jerusalém. ¹⁶Além disso, levarás todo o ouro e prata que encontrares na província da Babilónia, com as ofertas voluntárias feitas generosamente pelo povo e pelos sacerdotes, para o templo de Deus em Jerusalém.

^17*Por conseguinte, cuidarás de comprar, com esse dinheiro, novilhos, carneiros, cordeiros, as ofertas e as libações: oferecê-las-ás em Jerusalém sobre o altar do templo do vosso Deus. ¹⁸Com o resto do dinheiro e do ouro, farás o que te parecer melhor, a ti e aos teus irmãos, conforme a vontade do vosso Deus. ^19*Os utensílios que te forem entregues para o serviço do templo do teu Deus depositá-los-ás diante do Deus de Jerusalém. ²⁰Quanto às outras despesas necessárias para o templo do teu Deus, hás-de providenciar a elas por meio dos recursos que o tesouro real te fornecer. ^21*Eu mesmo, o rei Artaxerxes, ordeno a todos os tesoureiros da outra margem do rio, que entreguem pontualmente a Esdras, sacerdote, escriba versado na Lei do Deus do céu, tudo o que ele solicitar, ^22*até à soma de cem talentos de prata, cem coros de trigo, cem barris de vinho, cem barris de azeite, além de sal à discrição. ²³Tudo o que prescreveu o Deus do céu para o seu templo seja observado a fim de que a cólera divina não se desencadeie sobre o nosso reino, sobre o rei e sobre os seus filhos.»  ^24*«Por fim, notificamo-vos de que não é permitido impor tributo nem imposto nem encargos sobre nenhum dos sacerdotes, levitas, cantores, porteiros, natineus e servos deste templo de Deus.

^25*E tu, Esdras, segundo a sabedoria do teu Deus na qual és versado, estabelecerás juízes e magistrados para fazerem justiça a todo o povo da outra margem do rio e a todos aqueles que conhecem as leis do teu Deus; e hás-de ensiná-las aos que as ignoram. ^26*Todo aquele que não observar a Lei do teu Deus e a lei do rei será castigado rigorosamente, ou com a morte, ou com o desterro, ou com uma multa ou, ao menos, com a prisão.».

Devemos observar algumas coisas neste 'decreto' do rei da Pérsia. Permissão para cada israelita para se estabelecer na Judéia. A lei de Moisés torna-se a lei do estado. Os direitos do templo de Jerusalém. A organização jurídica da Judéia está nas mãos de Esdras. O documento de Esd 7 fala de uma 'lei' que ele chama de 'lei do Deus do céu' (7:12); 'Lei do seu Deus' (Deus de Esdras; 7,14.25.26). No v. 26, a expressão “lei do rei'. Para alguns autores, teríamos aqui um dos argumentos mais fortes a favor da autorização imperial, pois a fórmula deve ser interpretada no sentido de uma identificação: ou «A lei de Deus, ou, a lei do rei». Neste caso, a lei de Deus que Esdras carrega consigo torna-se a lei real e tem a mesma força legal. Esta interpretação é apoiada por P Frei. Seu principal argumento é que o texto menciona apenas uma lei até o v. 26, a 'lei de Deus'. Quando aparece a expressão 'lei do rei', é normal, portanto, equiparar as duas expressões, se o texto quisesse introduzir uma distinção, fá-lo-ia de forma mais explícita. Para outros exegetas, no entanto, é necessário distinguir entre 'lei de Deus' e 'lei do rei'. Geralmente, esses exegetas afirmam que, ao lado da 'lei de Deus', que legislava sobretudo sobre o assunto religioso, o texto menciona a 'lei do rei' que tratava do direito civil. Em palavras simples, as duas 'leis' representam dois 'direitos', dois conjuntos de leis diferentes e, de acordo com o decreto do rei, a província do Além-Rio está sujeita a ambos. Existem alguns elementos que vão nessa direção. Por exemplo, o texto de 2 Cr 19:11 pode ser invocado como um texto que distingue entre os casos judiciais as causas que são da competência de JHWH, ou seja, tribunais religiosos, e aquelas que pertencem ao rei, ou seja, os tribunais civis. Essa segunda possibilidade, no entanto, não se enquadra bem no contexto. Na verdade, o que pode ser o significado da expressão 'lei' ou 'decreto do rei' (em aramaico: data 'dì malka'} em Esd 7.11-26? A solução mais simples é dizer que designa o decreto do rei entregue a Esdras e resumido em Esd 7: 11-26. O rei 'dá ordens' a Esdras (7:13) e aos tesoureiros Além Rio (7,21). Ezra também recebe ordens para organizar a administração do justiça (7.25) e, por fim, o rei prevê penas para quem não se submete à lei (7.26). Há, portanto, elementos suficientes no texto para fazer dele um 'decreto real' no qual o rei pede submeter-se à 'lei de Deus'. Esta nossa interpretação não está longe disso autorização imperial. No entanto, achamos que o significado jurídico da missão de Esdras e do decreto de Artaxerxes era limitado no espaço. As medidas eram válidas apenas para a cidade de Jerusalém e o território que dela dependia.

O Pentateuco e a 'lei do Deus do céu'.

Resta uma pergunta: é possível ver nesta «lei do Deus do céu» o nosso Pentateuco ou uma obra muito semelhante? Como mencionado, há alguns exegetas que não hesitam em identificar o documento de autorização imperial ou, mais simplesmente, a lei de Israel no período persa, com o nosso Pentateuco ou um de seus ancestral imediato. No entanto, esta hipótese se embate em algumas dificuldades.

Se admitirmos que a lei mencionada em Esd 7 é o Pentateuco, surge imediatamente primeira dificuldade jurídica. O Pentateuco contém muitas leis:

a) os três códigos principais, com outros menos importantes, por exemplo

b) o “decálogo cultual” de Ex 34 e

c) as leis do código sacerdotal em Ex 25-31.

Qual lei deveria ser aplicada? Para o governo persa, era necessária muita clareza para poder julgar em caso de conflito. Era necessário saber qual lei estava em vigor.

Uma segunda objecção vem do facto de que o Pentateuco contém muitos materiais narrativos que não têm peso jurídico em si mesmos. Por que desordenar um documento oficial com tantos elementos estranhos ao seu propósito principal? Não há exemplo análogo na documentação de autorização imperial de P. Frei.

Além disso, essas narrativas contêm vários elementos que podem causar alguma perplexidade na corte do rei da Pérsia. Por exemplo, as promessas de uma terra que vai do rio do Egito ao grande rio (Eufrate) (Gn 15,18) ou os contos da conquista da Transjordânia (Nm 21; 25; 31) não eram textos inofensivos. Embora nem todas as promessas patriarcais dessem à terra prometida dimensões tão generosas como a de Gn 15, esses textos podiam, no entanto, perturbar o poder que reivindicava este território como seu. E como os oficiais da corte real da Pérsia reagiram ou teriam reagido à leitura de capítulos como Dt 7 (Israel deve destruir completamente os povos que ocupam a terra), Dt 20 (as regras da guerra) ou o 'direito de o rei' (Dt 17, 14-20)? Que reação poderiam suscitar textos como Dt 26:19; 28.1, em que JHWH promete colocar Israel acima de todas as nações? Não é difícil imaginar e é mais provável que não fizessem parte da “lei” de Esdras, conhecida e aprovada pelo governo persa. Os oráculos de Balaam (Nm 22-24) nem sequer eram textos para serem lidos por um rei preocupado com a paz de seu império e a subjugação de seus súditos. Em suma, há boas razões para pensar que o documento era muito mais curto e mais unificado do que o actual Pentateuco.

Outra objeção: por que não temos uma cópia aramaica do Pentateuco para uso das autoridades persas? Temos apenas o texto, em aramaico, de Esd 7: 11-26 (16). Finalmente, de acordo com a hipótese de P. Frei, o Pentateuco tornou-se o documento oficial da autorização imperial e, portanto, 'lei' para todos os judeus do império persa. Como explicar, neste caso, a existência da comunidade judaica de Elefantina, no Egito, que manifestamente não observava a Torá em alguns pontos essenciais? Esta comunidade egípcia tinha, por exemplo, seu próprio templo e seu próprio culto. Além disso, a Judéia e o Egito estavam sob a autoridade do mesmo sátrapa que, portanto, deveria ter a lei respeitada pelos judeus em todo o território que lhe pertencia.

- Que lei foi aprovada pelas autoridades persas?

De que lei se tratava? A questão é complicada. O texto de Esdras, que não precisa ser completo, menciona apenas o dinheiro das ofertas do templo (7,15-16), os sacrifícios (7,17), a forma de encontrar o dinheiro necessário para as necessidades do santuário (7, 20 -22), isenção de impostos e taxas para seu pessoal (7:24) e organização da justiça no território da província de Além-Rio. O templo ocupa muito espaço neste decreto e, portanto, é natural pensar que a lei deveria tratar mais da organização do culto. Apenas a administração da justiça (7,25-26) não está explicitamente vinculada a ela. Por que não pensar em uma lei que regulasse acima de tudo o culto, como a legislação sacerdotal? Para a corte da Pérsia, tal legislação era amplamente suficiente. Esta é a opinião de K. Koch e temos boas razões para segui-la. O autor introduz uma distinção útil entre o actual complexo dos dois livros de Esdras e Neemias e o significado de Esdras 7: 11-26 como tal, ou seja, o decreto do rei Artaxerxes. Nos livros canônicos, as várias alusões aos mandamentos divinos referem-se, sem dúvida, à lei contida no Pentateuco. Se o fizermos, limitamo-nos ao decreto do rei Artaxerxes, no entanto, a coisa é menos clara. As alusões são todas, ou quase todas, a textos sacerdotais.

A distinção entre sacerdotes, levitas e leigos (Esd 7:13) é encontrada em Nm 1-10. A outra lista de escritórios, em Esd 7:24: sacerdotes, levitas, cantores, porteiros, oblatos e servos, não está presente no Pentateuco, mas nas Crônicas. A oferta voluntária (Esd 7,15-16) é uma expressão frequente nos textos sacerdotais, mas também nas leis de culto do Deut (12,6.7; 16,10; 23,24) (19).

Os animais a serem oferecidos: touros, carneiros, cordeiros (Ed 7:17), são os mencionados na legislação de Lv 1-7. Vinho, azeite e sal (7:22) fazem parte das ofertas em Lv 2. O vinho, o azeite e a farinha (7,22) para as libações reaparecem no mesmo contexto em Ex 29,40; Nm 15,4- 5,6-7,9-10; 28,4-7,12-14; 1 Cr 9:29, e estão ausentes das leis deuterônomicas. A organização jurídica de Esd 7.25 tem um correspondente em Dt 16.18 (20).

Em conclusão

O documento que surge após esta investigação é composto por uma série de regulamentos de culto de origem predominantemente sacerdotal. Não é exactamente sobre a Lei de santidade (Lv 17-26) ou de uma determinada legislação sacerdotal. Os textos mencionados se encontram agora em vários lugares no Pentateuco (Ex, Lv, Nm e Deut). Talvez fosse um 'Compêndio' ou coleção de leis essenciais para implementar o plano de Esdra e definir direitos e deveres da província do outro lado do rio.

A colecção continha apenas o necessário e, portanto, não poderia ser o Pentateuco, nem na sua forma actual nem de uma forma muito semelhante. No entanto, a elaboração deste 'compêndio' supõe a existência de alguns documentos - ou 'pergaminhos' - que continham várias leis ou colecções de leis, um material que um dia teria que entrar na composição do Pentateuco.

Não podemos entrar aqui nas questões muito complexas sobre a historicidade da narração de Esd 7 ou todos os problemas relacionados. Embora se assuma uma postura minimalista e se considere que o texto da Esd é, em parte ou totalmente, uma ficção, deve em qualquer caso corresponder à alguma realidade.

Por exemplo, a reconstrução dos muros e do templo de Jerusalém em uma província do império persa que controlava a passagem estratégica para o Egito, não poderia deixar de ter o aval do rei, o que significava um acto jurídico.

- Como nasceu o Pentateuco?

Se o actual Pentateuco não é o texto de uma autorização imperial persa, como explicar a sua formação? Achamos que sejam principalmente as necessidades internas da comunidade pós-exílica a explicar o facto. Quando a Judéia obteve relativa autonomia, especialmente na questão religiosa, tornou-se possível e mesmo necessário cimentar a unidade da comunidade em torno das suas novas instituições.

Portanto, a intervenção das autoridades persas criou uma situação favorável para a composição de um documento básico que delineava o ‘bilhete de identidade' da comunidade pós-exílica. No entanto o império persa não pretendia obter um único documento, fruto de um compromisso entre dois grupos, os sacerdotes e os anciãos. As verdadeiras razões que levaram à elaboração do Pentateuco se encontram em Israel, mais precisamente em Jerusalém e na província de Judá, na época das reformas de Esdras e Neemias (ou Neemias e Esdras). Uma razão fundamental apoia essa visão.

O objectivo principal do Pentateuco,

Para quem ele lê na íntegra, não se trata apenas de regular a vida de uma província do império persa. Mas se quer saber quais são as condições que permitam de pertencer a este povo. Essas condições são principalmente de dois tipos: laços de sangue e o 'contrato social'.

a) Os laços de sangue são estabelecidos pela genealogia e, portanto, pelo livro de Gênesis. Os descendentes de Abraão, Isaque e Jacó são membros de Israel.

b) O 'contrato social' é a aliança com tudo o que ela implica de direitos e deveres, sacrais e civis.

As motivações ad intra, portanto, prevalecem. Os textos, como mencionado acima, querem destacar as ligações com o passado. Portanto, existem três códigos que querem demonstrar a continuidade legal entre Israel pré-exilico e pós-exílico. Pela mesma razão, a legislação cultual e civil é colocada no passado de permanência no deserto. Em vez de se deixar assimilar ou querer se tornar uma qualquer província de um imenso império, o Israel pós-exílico quis salvaguardar sua identidade e a política persa lhe ofereceu a oportunidade de fazê-lo. Israel sobreviveu como uma comunidade de fé, unida principalmente por suas tradições e instituições religiosas, não como uma nação independente. Nesse contexto é que se explica o nascimento do Pentateuco.

B. A TEORIA DA COMUNIDADE DE CIDADÃOS RELACIONADA AO TEMPLO (BURGER-TEMPEL-GEMEINDE)

1. JOËL P. WEINBERG

Na década de 1970, um exegeta letão, J.P. Weinberg, propôs uma nova teoria sobre organização da comunidade pós-exílica de Jerusalém (25). De acordo com essa teoria, a comunidade pós-exílica de Jerusalém foi organizada em torno do templo. Os templos daquela época podiam ser o equivalente aos bancos e shopping centers de hoje. Eles gozavam de um estatuto oficial e reconhecido no império persa que lhes deu um status relativo de autonomia, especialmente no que diz respeito às finanças.

J.P. Weinberg ilustra sua teoria com exemplos da Ásia Menor, Babilônia e do Egito. J. Blenkinsopp retomou suas ideias e acrescentou outros exemplos. Algum factos falam a favor dessa hipótese. Na reforma de Esdras, o templo cumpre um papel de primeira ordem. O decreto de Artaxerxes, segundo a versão de Esd 7, contém algumas medidas financeiras que se enquadram na teoria: o templo recebe doações em ouro e prata (7,15-16) que são usadas para despesas culturais, especialmente para sacrifícios; o resto, no entanto, permanece à disposição de Esdras (7:18); os sacerdotes e o pessoal do santuário são isentos de impostos (7,24). Aqueles que não respeitam as regras da comunidade são 'excluídos', porém exemplo, no caso do casamento misto (Ed 10,8) (28).

A situação privilegiada de Jerusalém em relação à província de Judá poderia também explicar os conflitos que surgiram nesta época e dos quais alguns textos falam, também se de forma velada. O conflito entre o grupo góla e o 'povo do país' muitas vezes mencionado nos livros de Esdras e Neemias, pode ter se originado, em parte, na oposição do 'Povo do país' para a reconstrução do templo que deve necessariamente significar domínio econômico e político da região. Este centro estava nas mãos dos sacerdotes que regressavam de Babilônia.

Há, portanto, boas razões para pensar que a comunidade pós-exílica de Jerusalém possua um estatuto particular, com vantagens financeiras para todos os cidadãos que estivessem ao templo. Infelizmente, não há informações mais detalhadas que permitam descrever mais concretamente o estatuto desta comunidade e a sua organização interna.

2. O Bùrger-Tempel-Gemeinde e o Pentateuco

De qualquer forma, a teoria do Burger-Tempel-Gemeinde, ou comunidade de cidadãos agrupados ao redor do templo, está mais bem documentado que o da autorização imperial e tem maior concretude. O governo persa reconhece direitos e privilégios ao templo e à comunidade vive em conexão com ele. Este é o conteúdo da 'autorização' que concede um relativa autonomia local à província da Judéia. O decreto Esd 7 também apoia esta opinião porque em grande parte gira em torno da restauração e organização do culto no Templo de Jerusalém.

As duas versões do edito de Ciro (Ed 1,1-4; 2 Cr 26,22-23) também insistem em reconstrução do templo. Mesmo que o texto não seja 'histórico', permanece emblemático da mentalidade de momento. A leitura dos acontecimentos propostos por esses textos enfatiza a um elemento: depois do exílio, a comunidade de Israel reunida em torno do santuário de Jerusalém.

Portanto, é necessário buscar a origem do Pentateuco em sua forma atual, em Israel pós-exílico, na comunidade que se reuniu em torno do templo. Esta comunidade teve a seu 'lei', 'lei de Deus', que, de acordo com o decreto de Artaxerxes (Esd 7,12-26) foi aprovada oficialmente pelas autoridades persianas. O templo e a lei são as duas fundações de Israel pós-exílico. De acordo com esta hipótese, que é esta comunidade que é definida por Ex 19: 6 'nação santa' e 'povo sacerdotal', 'a prerrogativa de Deus.' A própria comunidade está consagrada pela aspersão do sangue no Ex 24: 3-8, quando ele promete para ver e ouvir a lei. Es 24,9-11, a 'visão de Deus' e a 'refeição' na presença da divindade e conclusão legitimar a autoridade dos sacerdotes e das pessoas idosas, os dois grupos que serão responsáveis pela comunidade.

Para os sacerdotes, e os anciãos, Moisés confiou a lei em Dt 31,9. São duas instituições que são quem sobreviveu ao exílio, e que eles tenham tomado a direção das operações para retornar para. O lugar central que ocupa a 'tenda' e o culto é explicado muito bem neste contexto. O pentateuco criou uma narrativa arco que une criação e tenda (Gn 1 e Es-40). De acordo com esta divisão de livros canônicos ou de rolos, é realizado em Ex 40 a primeira grande etapa da história do universo: o criador encontrou um lugar de habitação para a criação. Os livros de Gênesis e Êxodo descrever as várias etapas que levam a este objectivo. JAVÉ, o criador do universo, escolheu um povo, o assistente, e vem habitar no meio de ele (Ex 40: 34-35). Mais tarde, o SENHOR fala a partir deste lugar (Lv 1,1; Nm 1,1) e o acompanhamento durante suas viagens para a terra prometida (Es 40,36-38; Nm 9: 15 am-23; cf. Dt 31,14-15). Este 'segmento' da narrativa, que combina uma grande parte do Pentateuco, e destaca o aspecto que ele tinha que ter grande importância para a comunidade pós-exílica, porque a 'tenda' é o protótipo do templo.

Funções do Pentateuco

II Pentateuco também tinha duas funções dentro da comunidade pós-exilica. Primeiro, ele tinha que fornecer critérios para decidir quem pertencia à comunidade ou não. Segundo, tinha de estabelecer alguma clareza para o funcionamento dos órgãos de poder e posição respectivas dos diversos grupos que co-existiam neste período. As histórias do Gênesis e as genealogias definem a pertença do povo.

'Livros do legislativo' (Es - Dt), fornecem a base jurídica da comunidade. Um Israelita vai ser, portanto, um descendente de Abraão, de Isaque e de Jacó, de quem escuta e observa a lei de Moisés confiada aos sacerdotes e aos anciãos. Só isso é o cidadão da 'comunidade do templo' que pode tirar proveito dos privilégios concedidos pelo rei da Pérsia para o templo de Jerusalém e para a a província dalém do Rio. Você encontra as mesmas preocupações que os livros de Esdras e Neemias. As genealogias são muitos destes dois livros, como nas Crônicas (33). A insistência na pureza da comunidade é outra característica da comunidade pós-exílica: além da origem étnica, a observância certa regras de adoração pode decidir a participação da comunidade, por exemplo, o fato de que rejeitar a impureza do povo do país e, para comemorar a Páscoa (Esd 6,20-21). Por outro lado, aqueles que não observar as regras sobre casamentos mistos serão excluídos da comunidade (Esd O 10.8). Finalmente, os dois pilares da comunidade são o templo e a lei de Esd (3,1-13; 4,24 - 6,18; 8). Esta convergência entre as camadas recente do Pentateuco e algumas das faixas do Esd-Ne de mais peso a ideia de que o Pentateuco, o actual nasceu durante o período pós-exílico na comunidade que tinha sido reorganizada em torno do templo de Jerusalém.

Bibliografia

Crusemann, F. (2008). La torà. Teologia e storia sociale della legge nell1\ntico Testamento. Brescia: Paideia.

Blum, E. (1990). Studien zur Komposition des Pentateuch. Berlin,: De Gruyter.

Albertz, R. (1999). Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Madrid: Trotta.

Blenkinsopp, J. (1996). Il Pentateuco. Brescia: Queriniana.

Zenger, E. (2011). Introduzione all’antico testamento. Brescia: Queriniana.

 

11ª Lição: 27 de Maio - Introdução aos cinco livros

Introdução aos cinco livros

O termo ???????

A ??????? tem sido tradicionalmente recebida no sentido cristão no sentido de «lei» , encontrando-se assim oposta, das mais variadas formas, ao “evangelho” que essa oposição só foi possível deturpando a noção bíblica de tora. Na linguagem actual dos tempos do Antigo Testamento a palavra ??????? denota os conselhos e ensinamentos da mãe (Prov. r, 8; 6,2.0; cf. 3 r, 2.6) e do pai (Pv. 4,1 s.) Aos filhos para instruí-los sobre os assuntos da vida e adverti-los contra as armadilhas da morte, tanto quanto a história de solicitude amorosa da qual a palavra

Uso e conteudo

A palavra ??????? torna-se, portanto, pelo seu uso e conteúdo, um termo técnico que denota a formação dada pelo sacerdote ao profano. Mas não só: também denota as palavras do mestre de sabedoria (Prov. 7,2) ou do profeta (Is. 8, r6.2.0; 30,9) aos seus discípulos. o mais importante termo para indicar a única vontade de Deus, completa e fixada por escrito. O termo ???????, portanto, abrange ambos os lados da única palavra de Deus. O que a linguagem da teologia sistemática separa em lei e evangelho, promessa e mandamento (e então muitas vezes opõe um ao outro) é, em vez disso, mantido unido no termo que denota a unidade da lei e do evangelho e, portanto, da unidade da palavra e da vontade de Deus.

 

Visão negativa Julius Wellhausen

Na história e na proclamação da igreja, uma das categorias bíblicas mais fundamentais se perde. Mas hoje  a visão exclusivamente negativa da lei do Antigo Testamento, que dominou por muito tempo, foi assim superada na sua raiz. Essa visão negativa foi expressa em sua forma mais efectiva por Julius Wellhausen que contrastou a antiga fé viva de Israel com a lei como uma forma petrificada do judaísmo, historicizando assim todos os julgamentos negativos sobre a lei e o judaísmo presentes no protestantismo e particularmente difundidos desde o Iluminismo em diante. Apesar de uma crítica radical a essa visão, até hoje ela ainda não desapareceu completamente. Entre os estudos do Antigo Testamento que demonstraram a ligação indissolúvel entre ??????? e aliança (????) de uma perspectiva histórica, o de Martin Noth sobre o leis do Pentateuco que datam de 1940.

 

Esquema evolucionistico

a) o esquema religioso evolutivo, no qual se baseia todo o sistema wellhauseniano, é inteiramente a priori. De facto, a etnologia moderna, graças sobretudo a P. W. Schmidt e sua escola, demonstrou irrefutavelmente que a religião de muitos primitivos apresenta formas de alto teísmo e que o politeísmo normalmente não representa o início da evolução religiosa, mas seu termo, seguindo uma degeneração da ideia primitiva de divindade. Além disso, a presença na história de Israel de quatro etapas religiosas espelha esquematismos evolucionistas:

1) religião pré-mosaica (a chamada "religião do deserto": animismo, fetichismo, totemismo e, imediatamente antes de Moisés, polidemonismo);

2) Religião mosaica (monolatria: adoração a Javé, o Deus de Israel, sem exclusão dos demais deuses);

3) religião profética (monoteísmo ético: adoração a Javé, o Deus único e universal, que exige a observância de leis morais);

4) religião pós-exílica (nomismo: preeminência do culto que leva progressivamente ao farisaísmo e ao desaparecimento da verdadeira religiosidade).

Basta observar que o próprio Oriente Próximo, na época de Moisés, apresenta apenas formas de religião politeísta, mas nenhum traço de animismo, fetichismo e totemismo; e que os estudiosos modernos reconhecem a Moisés o mérito de ter conhecido e anunciado a existência de um só Deus, como o criador invisível do universo. Também é fácil ver que o erro fundamental da escola de Wellhausen^?1

Embora admitindo que a religião de Israel sofreu uma profunda evolução ao longo de sua história milenar, é preciso concluir que não há antítese entre a religião patriarcal e a dos profetas e do período pós-exílico. A antítese, e verdadeiramente radical, é entre a religião dos patriarcas e a dos cananeus entre os quais viviam com seus descendentes. Dos Patriarcas à comunidade pós-exílica, o monoteismo ètico certamente evoluiu, mas sempre de forma linear e homogênea.

 

Reforma de Giosia

b) Não há elementos para provar que o livro da Lei, encontrado no tempo de Josias (Reis 22-23), abarcava apenas o Deuteronômio, e não outras partes do Pentateuco. O texto sagrado fala explicitamente da descoberta de um texto antigo, que é imediatamente reconhecido como antigo e autoritário (4 Reis 22, 8-13). Por sua vez, críticos não católicos, como G. von Rad, W. Eichrodt, E. Sellin e M. Noth, afirmam que o Deuteronômio foi composto muito antes de Josué e traçam o núcleo central da lei de Deuteronômio (cc. 12 - 26) até o tempo de Moisés e dos Juízes.

c) Actualmente ninguém pode argumentar que a lei judaica é posterior ao movimento profético. De facto, as descobertas arqueológicas nos levaram ao conhecimento de sete legislações do antigo Oriente Médio, muito anteriores aos profetas israelitas, que oferecem várias conexões com a lei de Israel, tanto que o estudioso é agora obrigado a admitir que a legislação civil e penal dos israelitas inspirou-se profundamente no direito consuetudinário do antigo Oriente, amplamente difundido e profundamente homogêneo. Portanto, a lei precedeu e não seguiu a profecia. Um desses textos é a estele de Hammurabi. O prólogo e o epílogo dos antigos repertórios jurídicos orientais indicam sua autoria régia : «(Estas são) as sentenças justas que Hammurapi, o bom rei, estabeleceu, pelas quais deu ao país costumes sólidos e boa governança»: Assim começa o conclusão do código de Hammurapi (CH 47.2.-8) .3 O rei repetidamente chama «minha estela»  os registros escritos da lei (CH 48.6 s.1 ou s.1 5 etc.). O facto de ele me dar o direito de escrever em tal medida faz parte do mandato e da função que os deuses lhe conferiram: da lei e da justiça do país^?2.

 

Teologia

A lei de Israel e a vontade do único Deus Na Torá trata-se da comunicação da única vontade do único Deus e criador de todos os homens a um povo, seu Israel. A ???? começa com a criação e a história das origens e nela há instruções certamente destinadas a todos os homens (espec. Gen. 9,1-7). Começando pelos patriarcas, porém, é um povo único, pois só por isso o pacto é válido e somente neste pacto a ???? tem seu lugar: no Sinai foi comunicada a Moisés por Israel e mesmo em suas normas, a história é repetida referido deste povo, especialmente o êxodo. Se, portanto, a ???? foi dada apenas a Israel e foi formulada especificamente para Israel,  certamente há nela espaço também para os ensinamentos de Deus para toda a humanidade por ele criada: a aliança e os mandamentos de Gn 9. são dirigidos à toda a humanidade após-Noé e o judaísmo extraiu deles o cânon dos sete mandamentos de Noé. É hora de que essas tradições sejam seriamente acolhidas e elaboradas também na teologia cristã, tanto mais que toda referência cristã à ???? sempre corre o risco de deserdar e defraudar Israel a causa do binómio lei-espírito.

Mas a ???? é a vontade eterna de Deus: é sustentada não só por Mateus, para quem "nem um iota ou um ápice da lei passará" (Mt 5, 1 7 ss.) E os discípulos de Jesus terão observá-lo completamente, mas também Paulo, 'para quem a ???? é «santa, justa e boa»  (Rom. 7,12.) e não é nem um pouco contradição com o evangelho que lhe foi confiado: pelo contrário, com o seu anúncio a ???? é finalmente confirmada (Rm 3,3 1) e torna-se possível a sua realização no amor (Rm I J, I O). Por outro lado, a fé no Deus de Israel não torna os pagãos judeus, e a observância da circuncisão que integraria os gentios ao povo judeu anularia até mesmo o Evangelho (carta aos Gálatas).

 

Gênesis

Em termos de conteúdo, Gênesis é claramente dividido em duas partes que abrangem cinco ?????????cada: a pré-história bíblica (1, 1 - 11, 26) e a história dos patriarcas (11, 27 - 50, 26).

A) Primeira parte

A primeira parte ocorre em um horizonte universalista: toda a humanidade é objecto da providência divina. Após o prólogo, representado pelo Hexameron (1, 1-2, 4a), há cinco ?????????

1) A história de Adão e Eva (2, 4b-4, 26) com a descrição de seu estado de inocência e de seu pecado;

2) A história dos adamitas (5, 1-6, 8) com a enumeração dos Setitas (5, 1-32), a descrição da corrupção universal (6, 1-4) e o propósito divino de destruir a humanidade ( 6, 5-8);

3) A história de Noé (6, 9-9, 29) caracterizada sobretudo pelo terrível evento do dilúvio;

4) A história dos descendentes de Noé (10, 1-11, 9) que inclui a mesa etnográfica (10, 1-32) e o episódio da torre de Babel, aqui está ligada à dispersão dos povos (11, 1-9); 5) A história dos semitas (11, 10-26) constituída por sua enumeração até Tara.

B) Segunda parte

A segunda parte apresenta a história dos patriarcas judeus em outros cinco ?????????: 1) A história de Tare (11, 27-25, 11) que tem como episódios salientes a vocação de Abraão (12, 1-9), sua aliança com Deus (15, 1-21) e o sacrifício de Isaac (22, 1-19);

2) A história de Ismael (25, 12-18);

3) A história de Isaac (25, 19-35, 29) que narra principalmente a venda da primogenitura por Esaú (25, 29-34), o roubo da bênção paterna por Jacó (27, 1-29) e a casamento deste com as filhas de Labão no norte da Mesopotâmia (29, 1-35);

4) A história de Esaú (36, 1-43); 5) A história de Qiacobbe (37, 1-50, 26) que é praticamente a história de seu filho Joseph.

Camadas do Gêneseis

Os críticos que admitem a pluralidade de documentos ou tradições (são numerosos tanto no campo protestante quanto no católico) concordam em distinguir três camadas principais na formação do Gênesis: Yahwista, elohista e sacerdotal. Apenas alguns fragmentos erráticos resistem a qualquer tentativa de inseri-los nesse esquema tripartite.

 

A tradição javista

enucla a maior parte do Gênesis, com narrativas que se referem tanto à era pré-histórica quanto à era histórica ou patriarcal. É reconhecida com as seguintes características: gosto pela linguagem colorida e altamente imaginativa, de acordo com a mentalidade popular; abundância de antropomorfismos na descrição das relações de Deus com a humanidade, mas que sempre salvaguardam a noção de um Deus justo, providente e misericordioso; preocupação constante em fornecer explicações folclóricas de nomes pessoais e geográficos; preferência pela vida pastoral nômade. A redação definitiva dessa tradição deveria ter ocorrido na Judéia, nos primeiros anos da monarquia judaica.

 

A tradição eloísta

é mais fragmentária, pois começa apenas com a aliança de Deus com Abraão, negligenciando completamente a pré-história. Seu interesse é principalmente episódico, as descrições da divindade são menos antropomórficas do que na tradição javista. Para salvaguardar a transcendência divina, eliminam-se as teofanias; quando Deus se manifesta, ele o faz por meio de visões ou sonhos, ou por meio de anjos. Muitos críticos vêem aqui uma clara influência da pregação profética dos séculos IX-VIII. C., época à qual remonta a redação final da tradição elohísta.

 

A tradição sacerdotal (P)

teria conferido ao Pentateuco a divisão da vida religiosa do mundo em quatro eras (a da criação, de Noé, de Abraão e de Moisés), em conformidade com as quatro alianças de Deus com a humanidade ou com o povo eleito. Destes quatro períodos, três são descritos em Gênesis. A tradição sacerdotal tem um estilo seco, abstracto e estereotipado; prefere genealogias e datas cronológicas; designa a divindade, da qual ele enfatiza fortemente a transcendência, com os nomes de

a) Elohim (antes dos patriarcas),

b) El-Shadday (na história patriarcal) e

c) Yahweh (nas relações com Israel).

Seu rascunho final é atribuído à era do exílio babilônico.

 

Valor histórico  do Gênesis

 Os primeiros onze capítulos do Gênesis, relativos à pré-história, pertencem a um gênero literário histórico que não é igualado pelos historiadores antigos e, muito menos, pelos modernos. Por isso, não pode ser julgado à luz dos gêneros literários gregos ou modernos. No entanto, não podem ser confinados ao âmbito da lenda ou do mito, pois referem-se a episódios que estão na base das religiões judaica e cristã. Com a história de Abraão e dos outros patriarcas entramos no sólido campo da história. Todas as tentativas feitas no passado para reduzir ou mesmo anular a historicidade desta história falharam miseravelmente, graças à enorme contribuição da arqueologia oriental. Embora até agora faltem informações directas sobre os acontecimentos patriarcais, estes só podem ser perfeitamente enquadrados na história oriental do segundo milénio e estão de acordo com os costumes sociais e jurídicos da época.

 

A história de José

À luz da egiptologia, a história de José (Gen. 37-50) é apresentada com tal moldura e cores egípcias, bem informada sobre as instituições egípcias. Por outro lado, apesar da tendência, característica da ficção popular e encontrada em alguns episódios do Gênesis, de adaptar elementos históricos a esquemas convencionais, os personagens deste livro são tão vivos, reais, humanos e pintados com tanta imparcialidade que não pois nada autorizado a negar sua objectividade e historicidade.

Doutrina religiosa do Gênesis

 Os ensinamentos religiosos de todo o livro, que formam a base das religiões judaica e cristã podem ser assim resumidos:

1) Há apenas um Deus que criou todas as coisas, operando em conformidade com seus atributos de omnipotência, sabedoria, justiça, santidade e verdade.

2) Este Deus não se limitou a criar o homem, mas fez dele objecto de uma providência particular, colocando-o no "paraíso terrestre" e dando-lhe um companheiro semelhante em tudo a ele.

3) Tendo-o criado livre, Deus submeteu o homem a uma prova para experimentar a sua fidelidade e obediência.

4) Depois da queda, o homem não foi abandonado a si mesmo: com um oráculo deslumbrante, Deus lhe garantiu a reabilitação e o triunfo definitivo sobre o instigador do mal.

5) Mais tarde, a humanidade pecadora foi punida com o dilúvio, mas Deus reservou uma família de justos para cumprir sua promessa de salvação. A aliança feita com Noé é a garantia dada a toda a humanidade de que Deus não a abandonaria.

6) Esses desígnios salvíficos de Deus concretizaram-se na bênção de Sem e, sobretudo, na eleição de Abraão como pai de uma descendência na qual todos os povos seriam abençoados.

7) Relações particularmente mínimas surgem entre Deus e a humanidade através dos patriarcas judeus, que são os fundadores daquele povo que teve que transmitir as promessas divinas até os tempos messiânicos.

8) O Deus dos patriarcas continua sendo justo e misericordioso: pune Sodoma por suas aberrações morais, mas mostra-se disposto a perdoar a cidade amaldiçoada com a condição de que nela se encontrem apenas cinco justos.

9) Esse Deus também domina os outros povos, sempre pronto para punir as más ações e recompensar as boas. Nos patriarcas admiramos a fé inabalável nas promessas de Deus, a obediência cega às suas ordens (por exemplo, o sacrifício de Isaac), a gratidão pelos benefícios recebidos e um amplo senso de compreensão para com os outros. No entanto, sua vida também apresenta alguns aspectos que, à primeira vista, ofendem nossa sensibilidade cristã: basta lembrar a prática da poligamia que é muito difundida entre eles. No entanto, não devemos ficar desconcertados, pois a revelação, que Deus lhes comunicou e foi a norma de sua vida, não foi perfeita desde o início. Em vista de sua grosseria, Deus adoptou a táctica que todo bom mestre usa com seus jovens discípulos, aos quais propõe as verdades mais elementares antes de introduzi-los no conhecimento das doutrinas superiores. Sem esse dispositivo pedagógico, a formação moral dos patriarcas e dos israelitas, seus descendentes, talvez estivesse fadada ao fracasso, pois a experiência ensina que uma lei muito difícil permanece letra morta quando nem sequer se torna contraproducente.

 

Êxodo

Da história das famílias patriarcais (Gen. 12-50) passamos, com o Êxodo, à do povo de Israel. Este livro, no entanto, não retoma a história no ponto em que o Gênesis termina, mas remonta a um período mais recente e a um estado de coisas diferente. Além disso, o palco inicial dos eventos é sempre o Egipto: aqui os judeus são submetidos a trabalho duro, Moisés, o futuro libertador, nasce aqui e permanece lá até sua fuga para Midiã. A permanência nesta região é apresentada de forma muito sucinta, pois todo o interesse do narrador vai para a eleição do futuro líder, seu retorno ao Egipto e o trabalho realizado na corte em favor do conturbado povo judeu. A saída desse povo do Egipto, sob a liderança de Moisés, e os primeiros dias da marcha forçada da península sinaítica até o Sinai, são narrados de forma quase duma crônica. A majestosa teofania acontece no Sinai, a aliança entre o Deus revelador e o povo libertado é sancionada, as leis para a organização civil, social e religiosa do povo e para a organização do culto oficial são dadas. O centro para o qual convergem decisivamente as partes narrativa e legislativa do Êxodo e para o qual retornam constantemente é a pessoa e a actividade de Moisés. E isso porque sua idade é aquela em que Israel foi constituído e se tornou um povo; através dele a aliança foi sancionada e a primeira legislação dada ao povo. Moisés foi o primeiro legislador e organizador de Israel.

 

Valor histórico do Êxodo

Mais do que os outros livros do Pentateuco, o Êxodo se apresenta como uma história religiosa de carácter popular e épico; portanto, não devemos nos surpreender que os episódios individuais tenham sido um pouco "idealizados". muitas vezes o autor desconsidera causas secundárias para atribuir a Deus a responsabilidade directa de todos os acontecimentos. Esse expediente literário lhe permite destacar a obra providencial de Deus na libertação e constituição do povo eleito. Devemos também admitir que os milagres não são produzidos em série, por um período de 40 anos. No entanto, não podemos explicar adequadamente a libertação do Egipto e a permanência no deserto sem admitir intervenções sobrenaturais e milagrosas de Deus. E, em geral, as histórias sobre a permanência dos israelitas na terra de os faraós encontram sua confirmação nos documentos extra-bíblicos. As dez pragas são fenómenos que se repetem periodicamente no Egipto. O aspecto milagroso é constituído pela forma como foram produzidos, sob o comando de Moisés. O mesmo vale para o maná e as codornizes. A Arca da Aliança encontra seu paralelo nas arcas que os sacerdotes egípcios carregavam solenemente em procissão. A viagem pelo deserto do Sinai parece provável, porque se destinava a forjar a consciência nacional e religiosa do novo povo; por outro lado, a estrada que levava à Palestina, passando pelo Mediterrâneo, estava bloqueada por inúmeras fortalezas egípcias, difíceis de conquistar pelos israelitas. Para escapar do controle militar egípcio, Moisés não teve outro caminho senão a estepe do Sinai, que ele conhecia muito bem porque ali passara parte de sua vida.

 

Doutrina religiosa do Êxodo

Antes da vinda de Cristo, poucos acontecimentos tiveram uma influência tão vasta e profunda na história da humanidade como a saída aparentemente insignificante de um grupo de escravos do Egipto. Isso não se deve à história do Êxodo como tal, mas aos altíssimos valores religiosos que permeiam toda a narrativa, constituem, por assim dizer, sua alma e revelam seu significado. É somente para eles que a história do Êxodo está indelevelmente gravada na alma de cada israelita e ainda está viva na consciência cristã. Aqui, em suma, estes ensinamentos:

1) O tema fundamental do Êxodo é a aliança sinaítica entre o único Deus e Israel: todos os eventos anteriores são orientados para ela e todas as disposições legais e culturais seguintes 

2) O Deus desta aliança, que se chama Yahweh, mostra-se tão zeloso que não tolera que seus adoradores associem os ídolos de outros povos em seu culto. Ao contrário dos deuses pagãos que exercem seu poder sobre um território específico, Ele é um Deus que domina todos os povos da terra: de fato, ele segura Faraó na mão e pune inexoravelmente o Egipto com terríveis pragas. Na qualidade de Senhor do universo, ele guia Israel pelo deserto e o introduz na terra de Canaã, depois de expulsar as populações de lá.

3) Este Deus Todo-Poderoso e Senhor de toda a terra é Providência especialmente para com o povo eleito. Os milagres ocorridos no Egipto, no momento da saída dos israelitas e durante sua permanência no deserto, são uma prova clara dessa providência divina sobre Israel.

4) Embora se manifeste familiarmente ao povo eleito, permanece o "Santo", isto é, o inacessível e o transcendente. Em virtude desta "santidade", que pressupõe uma separação rigorosa de tudo o que é profano, todo o povo eleito deve ser "santo". A tarefa de "santificar" o povo pertence a Moisés. Esta "santidade" é exigida sobretudo dos sacerdotes quando têm de entrar no divino Tabernáculo.

5) O Deus da aliança tem um caráter moral marcante, porque exerce seu domínio com sabedoria e justiça, promete sua proteção aos israelitas que observam seus mandamentos e ameaça punições aos que os transgridem. No Decálogo e no código da aliança são prescritas leis que visam proteger os direitos dos outros, especialmente os fracos.

6) Em virtude da Aliança Sinaítica, Israel é "adoptado" como povo "primogénito", torna-se propriedade de Deus e "reino sacerdotal". Todo o povo está revestido de carácter sacerdotal porque deve zelar pela honra de Deus, como os verdadeiros sacerdotes do santuário.

7) O símbolo da presença sensível de Deus é "a tenda da congregação" na qual se encontra a Arca da Aliança com as cláusulas da aliança solene: as tábuas da Lei. O sacerdócio levítico é organizado em torno deste santuário. A Arca da Aliança torna-se o paládio de Israel, que a acompanha na luta. Por causa desse rico tema teológico, o Êxodo teve grande influência em todas as gerações futuras. De fato, o evento do Êxodo foi retomado e aprofundado pelos profetas, salmistas e sapienciais do Antigo Testamento, de modo que bem podemos afirmar que o livro do Êxodo ocupa no Antigo Testamento o lugar que o Novo Testamento tem os Evangelhos . No entanto, caberá ao Novo Testamento aproveitar ao máximo o significado histórico-religioso do Êxodo e manifestar seu valor permanente e atual para os cristãos. De facto, São Paulo (1 Cor. 10, 1-13; 5, 7) viu um tipo de Baptismo na passagem do Mar Vermelho; na errância do deserto um tipo de nossa vida aqui na terra; no maná e na água, milagrosamente jorrados da rocha, um tipo de Eucaristia; na vítima pascal um tipo de Jesus Cristo que se imolou na Cruz. São João usa os fatos do Êxodo como contraponto ao seu Evangelho: em particular, ele insiste em comparar Jesus legislador com Moisés (1, 17) e Jesus, que morreu na cruz, com o cordeiro pascal (19, 36- 37). A carta aos Hebreus desenvolve, com particular empenho, a relação entre Moisés e Jesus, entre o povo judeu no deserto e o povo cristão, entre o sacerdócio e o culto em mosaico e o cristão, entre a aliança sinaítica e cristã, para destacar a superioridade das instituições cristâs sobre aquelas mosaicas. Os Evangelhos Sinópticos falam do êxodo de Jesus (Mt 2, 13-15) e do retiro de Jesus no deserto por 40 dias, certamente imitando os quarenta anos de permanência do povo israelita no deserto do Sinai. A importância deste livro será ainda mais evidente se refletirmos que o Decálogo ainda é válido e fundamental para todos os cristãos e os princípios de justiça e caridade, incutidos no código da Aliança, são sempre um compromisso social para os cristãos, tão logo à medida que são aprofundadas à luz do Novo Testamento.

Levítico

Este terceiro livro do Pentateuco está claramente ligado ao do Êxodo. A aliança entre Yahweh e Israel e a promulgação de leis civis e religiosas são agora um fato consumado. Agora é necessário regular o bom funcionamento do culto. Aqui está a tarefa de Levítico que contém, de fato, as regras para o culto ordinário e extraordinário, as normas relativas à classe sacerdotal e ao povo em suas relações com os sacerdotes, a comunidade e o templo.

 

Sumário do Levítico

 Com excepção das duas passagens históricas (8-10; 24, 10-23), Levítico é composto inteiramente de leis destinadas à santificação dos indivíduos e da nação, a fim de realizar a vontade de Deus : "sereis para mim um reino de sacerdotes, povo santo" (Ex. 19, 6). O livro pode ser dividido em cinco partes:

1) Leis sobre os sacrifícios (1-7). Cinco tipos de sacrifícios são descritos (1-5): holocausto, oferta de vegetais, sacrifício pacífico ou de comunhão, sacrifício expiatório e sacrifício de multa. Seguem-se os direitos e deveres dos sacerdotes nas espécies individuais de sacrifícios (6-7).

2) Ritos de consagração dos sacerdotes (8-10). Depois de descrever a consagração sacerdotal de Aarão e seus filhos e seus primeiros sacrifícios, o livro narra o castigo de Nadabe e Abiú, que usurparam um ofício sagrado (10, 1-7), e apresenta várias disposições a respeito sacerdotes (10, 8-20).

3) Leis para purificação legal (11-16). As leis dizem respeito à alimentação, puérpera, lepra de pessoas (13, 1-46; 14, 1-32), roupas (13, 47-59) e casas (14, 33-57), sujeira sexual. O rito do dia solene da expiação é descrito em detalhes.

4) Leis de santidade (17-23). O primeiro grupo é destinado ao povo (17-20): matança de animais, uso de sangue, unidade do santuário, pecados de natureza sexual, castigos aos transgressores. O segundo grupo de leis diz respeito aos padres (20-22): casamento e luto, irregularidades, impureza cerimonial, qualidade das vítimas. Por fim, o terceiro grupo trata dos feriados, ou seja, das solenidades anuais e dos sábados.

5) Várias prescrições (24-27). Referem-se às lâmpadas do santuário e aos pães da apresentação (24, 1-9), os blasfemos (24, 10-23), o ano sabático e o jubileu (25), a observância da lei (26), a votos e dízimos (27).

Aspecto literário do Levítico

A crítica independente à inspiração de Wellhausen nega à legislação levítica qualquer origem mosaica. Seria obra de uma escola sacerdotal influenciada pelo profeta Ezequiel na época do exílio babilônico. Os críticos católicos, por outro lado, tentam manter a autenticidade mosaica da escrita, de acordo com as afirmações da tradição judaico-cristã, mas não concordam em determinar o grau dessa autenticidade. Aliás, ainda hoje não faltam aqueles que também atribuem a Moisés a edição da obra. Outros, por outro lado (a maioria dos autores modernos) limitam-se a falar de autenticidade substancial, pois remontam os principais elementos do livro em questão na época dominado pela figura de Moisés, mas também admitem uma reformulação e posterior atualização. Os católicos que aceitam a teoria documental concordam em atribuir todo o livro (excepto alguns versos) à tradição sacerdotal, escrita durante o exílio e também depois dele. O Prof. H. Cazelles, do Instituto Católico de Paris, resume a questão da seguinte forma: «O autor reuniu muitos textos antigos que se contentou em completar, por exemplo, sobrepondo um antigo ritual de purificação a uma nova liturgia, inspirada por um conceito muito elaborado de pecado contra a lei. Essa síntese é mosaico em seu fundo religioso no entanto, seria difícil atribuir a redacção a Moisés. Supõe um amplo contacto com os cananeus e uma sedentarização prolongada que fez das festas agrícolas a base do ciclo litúrgico. A civilização é urbana de muitas maneiras. O material cultual nele incluído não corresponde ao que os livros históricos e proféticos que precederam Ezequiel nos informam».

 Para melhor avaliar a atitude da crítica moderna, são apropriados os esclarecimentos do Prof. L. Moraldi: «É geralmente consensual atribuir a actual redacção do livro ao período de exílio e pós-exílio; mas ainda concorda em sublinhar: que talvez nenhuma das tradições aqui consista em que o Pentateuco tenha material tão antigo quanto o nosso; que "pré-exílio ou pós-exílio" não é uma alternativa absoluta, pois cada livro e cada um de seus suplementos possuem material muito antigo e até pré-mosaico; que, mais do que em qualquer outra tradição, é preciso ter em mente a distinção entre o assunto apresentado e a forma literária: se esta geralmente é relativamente recente, é antiga... antiguidade do material e com a actualização contínua indispensável para o ritual mais do que para qualquer outra lei, que é o mesmo espírito que permeia toda a tradição sacerdotal, que as diferenças de ênfase e as diferentes nuances, se tiverem significado cronológico, pertencem sempre ao mesmo círculo sacerdotal e se inspiram no mesmo grande critério teológico-doutrinário».

Doutrina religiosa do Levítico

Críticos independentes assumiram que a legislação levítica representa um estágio religioso inferior à mensagem profética. Com efeito, aqui os elementos éticos do ensinamento profético teriam sido substituídos por um formalismo ritualístico que conduziria inevitavelmente às concepções farisaicas do tempo de Jesus. Nada poderia ser mais falso. A insistência de Levítico nos deveres religiosos deve-se unicamente ao facto de que o livro se destinava principalmente a ministros de culto. No entanto, pressupõe a exposição de verdades religiosas e éticas feitas em livros anteriores, como, por exemplo, em Deuteronômio, Toda legislação levítica é baseada na santidade de Yahweh. Exige essa qualidade em todos aqueles que se aproximam dele, principalmente no Povo israelita: "Sede santos porque eu, Javé vosso Deus, sou santo" (Lv. 19, 2; 20, 7,26; 21, 8). Na qualidade de povo consagrado a Deus, Israel não podia se comportar como as outras nações (Lv 20, 24.26), mas era obrigado a santificar-se pela observância dos preceitos divinos. Esta obrigação recaiu sobretudo sobre os sacerdotes, destinados a viver num ambiente de santidade ritual e moral. Ainda que algumas vezes as prescrições levíticas se refiram a um direito consuetudinário anterior a Moisés, como a distinção entre animais puros e impuros, todavia, o legislador lhes confere um novo sentido religioso, de acordo com a mentalidade de seu tempo. O autor pretende criar em Israel a consciência de uma nação sacerdotal: só assim o povo escolhido evitaria a mistura com os pagãos, arriscando-se a perder a missão histórica que lhe foi atribuída pela providência divina. No Levítico, porém, encontram-se também prescrições de natureza distintamente moral:

A) deveres para com o próximo, proibição de mentir, roubar e fraudar (Lv 19, 35.11.36).

B) O respeito pelos pais (19, 3), pelos idosos (19, 32), pelos enfermos (19, 14) é inculcado.

c) Há também um convite para mostrar bondade ao estrangeiro como se fosse um israelita (19, 33-34). Este código moral, digno da melhor tradição profética e deuteronômica, é suficiente para dissipar a acusação de nomismo formalista exclusivo lançada contra a legislação levítica. Mesmo os sacrifícios levíticos estão impregnados de um espírito religioso: para os israelitas, como para os semitas em geral, eles constituem o melhor meio de expressar os sentimentos de adoração, de gratidão pelos benefícios recebidos, de expiação e súplica. Para o autor de Levítico, os sacrifícios devem ser fonte de vida religiosa e moral para o povo. Infelizmente, ocorreu depois uma degeneração, pela qual os ofertantes se limitarão a realizar ações cúlticas completamente dissociadas do espírito interior e da conduta moral pessoal. Mas a voz condenatória da profecia se levantará contra este formalismo: "Porque Eu quero a misericórdia e não os sacrifícios," (Os 6, 6). Aqui estamos obviamente lidando com aqueles sacrifícios que se tornaram uma mera caricatura do verdadeiro sacrifício de culto. No passado, Levítico não era muito lido nem muito comentado. Isso é uma pena porque Jesus, Nossa Senhora e os Apóstolos seguiram as prescrições levíticas. A própria Igreja tirou muito deste livro: vários elementos na consagração dos sacerdotes, o altar e os vasos sagrados, o santuário, a bênção da mãe, a oferta das primícias e dízimos, a lâmpada diante do Santíssimo Sacramento, etc. . . Aqui temos a confirmação de que o livro em questão tem um significado religioso e um valor doutrinário válido para todas as épocas.

Números

O título não dá uma ideia adequada de todo o livro, pois os censos das tribos ocupam apenas alguns capítulos. Muito mais significativo aparece em vez do título das actuais Bíblias hebraicas "No deserto". De fato, o livro descreve a viagem do Sinai a Cades e desta região, onde os israelitas permaneceram 38 anos, até as estepes de Moabe, de frente para a Terra Prometida.

 

Sumário do livro dos Números

 Não é fácil estabelecer uma divisão clara do livro, pois os factos e as leis que o compõem estão frequentemente entrelaçados. No entanto, as indicações topográficas e cronológicas permitem dividi-lo em três seções:

1) Ao Sinai por vinte dias (1, 1-10, 10). Após o censo das tribos e a atribuição de seu lugar no acampamento, Moisés cuida do destino e do censo dos levitas, de sua divisão em famílias e cargos. Às leis precedentes são acrescentadas outras relativas à impureza, à restituição, ao ciúme, ao nazireu e à bênção litúrgica (5-6). Os últimos acontecimentos no Sinai são: as doações que alguns chefes tribais fazem ao santuário, a consagração dos levitas, a celebração da segunda Páscoa (9, 1-14), a fabricação dos dois trombetas (10, 1-10). Os sinais de partida e parada são fornecidos por uma nuvem, que à noite assume a aparência de um incêndio (9, 15-23). , 36

2) Viagem pelo deserto por 38 anos (10, 11-21, 35). Primeiro descreve-se a viagem do Sinai a Cades: partida e ordem de marcha (10, 11-36), murmuração do povo e codornizes (11), lepra de Maria, irmã de Moisés (12). Vários episódios referem-se à longa permanência de Cades: o envio dos 12 exploradores (13); as reclamações do povo (14); as leis sobre as oblações e as primícias, o sábado e as franjas (15); a sedição de Corá, Datã e Abirão, severamente punidos (16); a confirmação do sacerdócio à família de Arão (17). Aqui se regulam as relações entre sacerdotes e levitas, e se estabelecem os emolumentos que lhes são devidos (18). Para eliminar alguns tipos de lixo, principalmente o contraído pelo contato com um cadáver, Moisés manda preparar a água lustral com determinado rito (19). Também em Cadfes ocorre outra sedição por falta de água (20, 1-13). Depois de deixar Cades, os edomitas negam aos israelitas a passagem por seu país (20, 14-21); Arão morre (20, 22-29). O povo, cansado da longa peregrinação, reclama e Deus o castiga severamente, mas, ao mesmo tempo, assegura a salvação àqueles que demonstraram sua fé olhando para a serpente de bronze (21, 1-9). Seguem-se as vitórias sobre os amorreus e a conquista de Basã (21, 10-35).

3) Nas margens orientais do Jordão por cerca de 5 meses (22-36). Nesta seção, alternam-se episódios e disposições de leis, especialmente em vista da iminente conquista da Terra Prometida. Em primeiro lugar, os últimos contatos com os povos da Transjordânia: Balaão e seus vaticínios (22-24); prostituição em Baal-Peor (25); a guerra contra os midianitas e as leis relativas à presa (31); a lista das etapas abrangidas (33). As leis dizem respeito à herança (27, 1-11), festas e sacrifícios (28-29), votos (30). Na iminência da conquista, realiza-se um segundo censo (26); Josué é nomeado líder de Israel (27, 12-23). A Transjordânia está dividida entre as tribos de Ruben, Gad e Manasse (32). As regras para a ocupação e distribuição da Cisjordânia são dadas (33, 50-34, 12), as cidades levíticas e as cidades de refúgio são designadas (35) e são tomadas medidas para evitar que a distribuição primitiva seja alterada (36) .

 

Aspecto Literário

As referências geográficas conferem inquestionavelmente uma certa unidade ao livro, pois permitem enquadrar os episódios e as leis. No entanto, os críticos 37 concordam em negar a unidade literária da obra. Na verdade as histórias e as leis são desprovidas de vínculos, os fatos são relatados sem contornos geográficos, de modo que às vezes é difícil estabelecer a prioridade entre eles; depois há narrativas ou legislações paralelas, diferentes apenas nos detalhes, e também várias relações do mesmo fato que diferem consideravelmente umas das outras. Tudo isso sugere que o editor final utilizou vários documentos na redação do trabalho. A crítica moderna, fiel à teoria documental, atribui 3/4 do livro ao documento e à tradição sacerdotal. Lb. 'primeira parte (1, 1-10, 10) é comummente atribuída a esta tradição; na segunda parte (10, 11-21, 35) intervêm os documentos jahvista, elohísta e sacerdotal (1); na terceira parte (22, 1-36, 13) predomina a tradição sacerdotal (2). Assumindo esta composição, deparamo-nos com diferentes tradições que vão desde a época do deserto até à época de Esdras. Os críticos católicos, que seguem essa teoria, admitem um núcleo histórico-legislativo primitivo da época mosaica que teria sofrido mudanças e acréscimos na época da monarquia e mesmo após o exílio. § 20 - Valor histórico Não podemos negar que o número de israelitas e algumas vertentes de sua organização foram um pouco idealizados. Portanto, a isenção do evento reflete a era do deserto e a geografia da estepe. O fato de Moisés ter registrado por escrito as etapas individuais de sua jornada pode sugerir como as memórias desse período foram preservadas. Os vários incidentes do deserto, devido à impaciência do povo e sua nostalgia pelos produtos do Egito, se encaixam bem na era mosaica. A dura luta que Moisés teve que travar contra o povo torna-se perfeitamente plausível se pensarmos que a responsabilidade pela marcha no deserto recai inteiramente sobre os ombros do líder israelita.

 

Doutrina religiosa

Na impossibilidade de resumir todas as idéias religiosas do livro, detemo-nos em dois pontos de fundamental importância: o monoteísmo e o culto.

a) Monoteísmo.

Javé é o Senhor que guia Israel e castiga seus inimigos. A vitória sobre os reis amorreus é prova da proteção divina sobre seu povo. Os oráculos de Balaão provam que Yahweh estende seu domínio sobre os gentios também. Este Deus é santo: portanto, o acampamento dos israelitas deve ser convenientemente dividido para que, ao lado do tabernáculo, haja apenas os sacerdotes e os levitas; por sua vez, o povo deve observar escrupulosamente as leis da pureza para entrar em relação com a divindade.

 

b) O culto está no centro dos interesses do livro.

Estão listados os privilégios da classe sacerdotal, composta de sacerdotes e levitas; vários sacrifícios são enumerados, incluindo o diário, que não é mencionado em Levítico. Somente este livro lembra a festa da "lua nova" (Nm 28, 11-15) e a oferta de farinha e azeite nos sacrifícios (Nm 15, 1-16). A primeira reflecte a vida nômade do deserto e a segunda encontra sua confirmação na Babilônia. Este fato nos obriga mais uma vez a reconhecer que a legislação mosaica não é uma criação completamente original, mas, muitas vezes, uma adaptação de ritos ancestrais das tribos.

Deuteronômio

O nome deste livro é uma simples transliteração italiana do grego Deuteronomon que significa "segunda lei". Deve sua origem a uma interpretação errônea da expressão hebraica misnëh fiottorãh hazzôt (Dt 17, 18): em vez de "cópia desta lei", a versão grega da Septuaginta traduziu "este deuteronômio". No entanto, o título acaba por ser perfeitamente adequado porque o livro contém, de facto, uma segunda legislação que repete em grande medida a primeira lei, contida nos livros anteriores do Pentateuco.

 

Sumário do Deuteronômio

O livro é composto de discursos dirigidos por Moisés aos israelitas às vésperas de sua morte: neles alternam-se invectivas com estímulos e convites à observância da Lei e, em particular, dos grandes princípios morais.

1) O primeiro discurso (1, 1-4, 40) faz um olhar retrospectivo sobre os eventos que ocorreram desde a saída do Sinai até as conquistas transjordanianas, a fim de sublinhar a fidelidade de. Deus às suas promessas e inculcar a fiel observância da Lei.

2) O segundo discurso (4, 41-26, 19) constitui a parte central do livro. Em primeiro lugar, são propostos os princípios gerais: o Decálogo (5), o culto e o amor ao único Deus (6), a guerra contra a idolatria (7). São então enumeradas as muitas infidelidades 40 de Israel (8-11). Seguem as leis especiais sobre religião: unidade do santuário (12, 1-28), contra a apostasia (12, 29-13, 19), pensão alimentícia e dízimos (14), ano de remissão (15), as três grandes solenidades anuais (16, 1-17). Depois vêm as leis relativas ao direito público: as disposições para juízes (16, 18-17, 13), reis (17, 14-20), sacerdotes (18, 1-8), profetas (18, 9 -22), homicídio involuntário (19), guerra (20), homicídio sem confesso (21, 1-9). Finalmente, existem várias leis relativas ao direito de família e direito privado: entre elas as sobre casamento (21, 10-14; 22, 13-23, 1), filhos (21, 15-21), divórcio (24, 1-4) , levirato (25, 5-10), deveres da humanidade (22, 1-12; 23, 16-21; 24, 6-25, 4), votos (23, 22-24), primícias e dízimos ( 26 ).

3) O terceiro discurso (27, 1-28, 68) contém a ordem de promulgar a lei em Siquém, logo que os israelitas tivessem entrado em Canaã, com maldições aos transgressores, ameaças e promessas.

4) O quarto discurso (28, 69-30, 20) renova a exortação à observância da Lei, lembrando fatos históricos, promessas e ameaças.

5) O apêndice histórico (31-34) apresenta os últimos acontecimentos de Moisés: a eleição de Josué como seu sucessor (31), o cântico de Moisés (32), a bênção das doze tribos (33) e a morte de Moisés (34).

 

Aspecto literário Deuteronômio

não se limita a enumerar, de maneira fria e nua, leis e regulamentos, como fazem as demais partes jurídicas do Pentateuco. É animado por um tom de oratória ardente que lhe confere uma marca característica. Graças a esse propósito parenético, o estilo é muitas vezes enfático, redundante e cheio de repetições. Seu vocabulário não é muito rico, poucos são os termos e frases usados exclusivamente; no entanto, alguns deles se encontram com tanta frequência que acabam por conferir ao livro uma de suas características inconfundíveis. Numerosos críticos modernos sustentam que o núcleo primitivo do livro, devido a uma única pessoa, é constituído pelo cc. 5-26. A falta de repetições e contradições provaria a unidade de composição desses capítulos. Vice-versa o cc. 1-4 são considerados pela maioria dos críticos como uma adição posterior; o C. 28 seria a conclusão de todo o complexo legislativo. Em reação aberta à tradição judaico-cristã, que atribuiu todo o livro a Moisés, os críticos independentes do século. XIX lançou a ideia de que Deuteronômio era composto pelos sacerdotes de Jerusalém, Javé é a fonte de todo poder, de toda autoridade, de toda criação. É ele quem recompensa o justo, pune o malfeitor; nada escapa à sua justiça. Sua natureza é diferente da de qualquer ser; portanto, não pode ser representado por nenhum ser criado. Nenhum lugar pode ser o centro legítimo de seu culto se ele mesmo não o escolheu. Qualquer forma de adivinhação é proibida, pois Yahweh dá a conhecer o seu pensamento e vontade 'através dos profetas'. A eleição divina é a base do relacionamento entre Yahweh e Israel. Como a aliança, ela se baseia não em relações jurídicas, mas na misericórdia e no amor de Deus.Toda a história de Israel repousa sobre esse amor. Daí resulta que o preceito fundamental do Deuteronômio é o amor: para com Deus e para com os homens. O amor total existente por Deus é expresso na adoração e observância da lei; o amor ao próximo não requer apenas que evitemos o que prejudica a família e a sociedade, mas que façamos o que faz os outros felizes, especialmente os deficientes como o órfão, a viúva, o estrangeiro, o levita e o escravo. Deste amor a Deus e ao homem deriva aquele pathos que permeia todas as leis do livro, aquele sentido marcado de liberalidade e filantropia, em suma de humanidade, que nos obriga a colocar a legislação deuteronômica acima de todas as leis do antigo Oriente.

 

 

 Bibliografia

 

¹ Rolla, A. (1965). Il Messaggio della Salvezza. Torino: LDC

² Crusemann, F. (2009). La Torà. Teologia e storia sociale della legge nell’Antico Testamento. Brescia: Paideia

12ª Lição: 4 de Junho Gn 1-11

I. HISTÓRIA DAS ORIGENS (1-11)

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 Gn 1-11

Gênesis 1-11: a história básica

Segundo a cronologia bíblica, a história das origens e a história inicial da humanidade em Gn 1: 11-26 (por conveniência, Gn 1-11), desde a criação até Abraão, o primeiro judeu, abrange 1946 anos. Inclui estes episódios:

• a criação do mundo (céu e terra) e seus habitantes (Gn 1,1-2,4);
• o primeiro homem e a primeira mulher no jardim do Éden (Gn 2,4-3,24);
• sua história familiar após serem expulsos do jardim; o primeiro assassinato;
• as famílias de Caim e Set, filhos sobreviventes de seus antepassados ??(Gn 4: 1-26);
• as dez gerações de Adão a Noé; a união entre 'os filhos de Deus' e 'as filhas dos homens';
• os gigantes nascidos de sua união;
• o anúncio da catástrofe iminente (Gn 5.1-6.8);
• a destruição pelo dilúvio de toda a vida na terra, poupando apenas Noé, sua família - esposa, três filhos, três nora - e os animais que entraram na arca com ele (Gn 6: 9-8,22).
• O dilúvio é a ruptura decisiva da história, o divisor de águas a partir do qual uma nova humanidade com uma nova ordem mundial começa com os três filhos de Noé (Gn 9, 1-28). 

a) O Livro

A) O livro de Gênesis é chamado em hebraico ???????????

 da palavra inicial do livro, 'no princípio'. O nome que atualmente leva nas traduções ocidentais é o da Bíblia grega, a tradução da LXX. É, novamente, o primeiro livro do Pentateuco, em hebraico ???????, termo que neste contexto significa 'ensino (por excelência)': é de fato a parte normativa da Bíblia para o judaísmo, uma espécie de cânone no cânone.

O livro está dividido em duas ou três seções, conforme separamos ou não a narração de José das tradições patriarcais:

1) a narração das origens, caps. 1-11 (ao qual lição é dedicada);

2) as lendas sobre as migrações dos patriarcas, caps. 12-48, do qual podemos separar precisamente

3) a história de José, caps. 37 e 39-48.

4) Por fim, em apêndice temos o cap. 49, na maior parte uma coleção de ditos patriarcais que classificamos na época como 'poesia hebraica antiga';

5) e o cap. 50, uma espécie de epílogo às tradições patriarcais.

B) A narrativa das origens

começa com a criação do universo segundo “P”, para chegar à tabela genealógica de Abraão, uma composição mista “P” e “J”. As narrativas patriarcais tratam sucessivamente de Abraão, Isaac e Jacó e seus filhos, e são compostas pelas fontes 'J', 'E' e 'P', com inserções aqui e ali que foram classificadas como dtn. ou dtr. A história de José finalmente conta as desventuras e aventuras deste filho de Jacó, desde sua suprema humilhação até sua brilhante carreira que o leva ao cargo de vizir na corte do faraó e perde apenas para estes. Nele, foram encontradas as fontes tradicionais 'J', 'E' e 'P', ainda que cada vez mais autores vejam na história um apêndice independente das fontes, provavelmente de origem tardia, talvez datado ainda no tempo helenístico; suas principais funções são conectar o motivo das migrações patriarcais com o do Êxodo. Em outras palavras, Gênesis vai desde as origens do universo até o início da permanência de Israel no Egito.

C) os Mitos

A narrativa das origens é em grande parte composta por mitos, elemento que inevitavelmente pertence ao género literário. O termo não deve causar escândalos desnecessários: se é verdade, de facto, que no passado havia insistência no caráter histórico dos relatos bíblicos, elemento que excluía o mito, é claro que esse tipo de discurso é inaplicável a o tipo de narrativas em questão; quando falamos de uma idade de ouro em que ninguém, homem ou animal, precisava matar ou pecar de forma alguma, de homens que pecam e caem, de outros que inventam artes e ofícios, de um dilúvio como punição pelas faltas cometidas, da construção de uma cidade e de uma torre como elemento que atrai o ódio da divindade nos construtores porque é feita com hybris e talvez para derrubar o mesmo Deus, estamos lidando com gêneros narrativos para os quais apenas o termo 'Mito' parece adequado. E esse seu caráter explica também a resistência de inúmeros paralelos no campo histórico-religioso, especialmente nas religiões do antigo Oriente Próximo: afinal, os mitos das origens tratam todos do mesmo tema!

 

D) Desmitificar

 Mas, se falamos de mito, devemos também lembrar o trabalho de desmitificação realizado pelos escritores bíblicos. Como veremos novamente, não há uma abordagem politeísta dos problemas, o que significa que os autores nunca remontam as situações de crise a conflitos metafísicos, dentro de um 'panteão'. O conflito entre Deus e a humanidade agora surge apenas do caráter rebelde e pecaminoso por parte da humanidade. Faltam também outros elementos típicos dos mitos das origens: por exemplo, a geração divina como elemento da criação (o termo ????????? típico de 'P', etimologicamente ligado à raiz ?????  'gerar', agora sempre adquiriu o significado técnico derivado de 'Origem' ou 'história'), ou criação como luta e vitória do demiurgo contra e sobre outras forças, divinas ou não, pessoais ou não; em vez disso, somos confrontados com a Divindade que em 'P' dá ordens que são imediatamente executadas, ou que, em 'J', molda com o barro do oleiro ou forma criaturas. Os textos do Gênesis já não conhecem a presença de monstros caóticos atestados em outros textos bíblicos, especialmente poéticos, como ?????, lewjãtãn, b^hëmôt, tannîn (apenas em 1,21, como seres criados), nãhãs e jãm, todos mencionados , ainda que de forma poética, quando se faz referência às obras gloriosas de Deus no passado.

e) Lendas Patriarcais

A situação é diferente para as narrativas patriarcais: trata-se de lendas (o 'sábio alemão') e só excepcionalmente encontramos materiais míticos. Apesar de sua redação quase sempre tardia 3, existe a possibilidade, ainda que puramente teórica, de que nos tenham transmitido tradições antigas e, portanto, guardem a memória de povos e acontecimentos da pré-história de Israel e de Judá. Aqui, porém, é preciso proceder com a máxima cautela: mesmo onde foi possível demonstrar a antiguidade de uma tradição (e é um trabalho quase inteiramente a ser feito: até agora temos apenas o trabalho fundamental e pioneiro de M. Noth ), esses materiais estão agora fora de seu contexto original, tendo sido inseridos pela equipe editorial em contextos completamente novos. Em outras palavras: mesmo aqueles materiais cuja antiguidade pudemos provar hoje dizem coisas diferentes do que originalmente significavam. Se e possivelmente em que medida as figuras dos patriarcas e seus filhos podem ser conectadas com a pré-história de certas tribos de Israel e Judá, portanto, permanece um problema em aberto e a ser explorado; no estado atual da pesquisa, qualquer conexão desse tipo parece improvável, e pesquisas realizadas no passado nessa direção não produziram resultados apreciáveis.

2. Vocação de Abraham

Como bem apontou Westermann , uma tradição hoje milenar produziu, sobretudo nas Igrejas cristãs, uma leitura e estudo de nossos textos com uma hierarquia de valores. Ainda em tempos recentes é possível encontrar obras teológicas que falam de “Criação e Queda”, separando assim os três primeiros capítulos da narrativa das origens do resto das histórias. Essa pré-compreensão dos textos, se corresponde às intenções do Novo Testamento e depois da dogmática cristã, deturpa as intenções tanto de 'J' quanto de 'P': a primeira dessas duas fontes, se tudo não engana nós, pretende dar uma explicação do fato, longe de ser óbvio, de que Deus escolheu um único povo, em vez de continuar uma relação sem soluções de continuidade com toda a humanidade; e assim chega à eleição e vocação de Abraão como o início pré-histórico deste povo. As genealogias que em 'P' conduzem à vocação de Abraão e à sua migração, sustentam a mesma tese. Em nenhum caso estes elementos devem ser ignorados, como acontece muitas vezes na pregação, na catequese e na doutrina das Igrejas. E é justamente o mérito de um comentário agora clássico, o de Jacob, por ter demonstrado o caráter ideologicamente unitário, voltado para a finalidade, desses textos, ainda que não pareça ter razão quando certamente rejeita a hipótese documental. Toda hierarquia de valores, portanto, existe nos textos de Gênesis apenas como uma contribuição externa e, portanto, de validade exegética duvidosa. Portanto, Westermann  tem razão, quando aponta que também através das genealogias de 'P', que vão do primeiro casal a Abraão, estes, e por meio dele todos os eleitos que virão, estão incluídos em um plano histórico (ou I diria, melhor, mítico-narrativa) de dimensões universalistas. Constituem, portanto, a espinha dorsal dessas narrativas.

3) mitos de origem  

a narração das origens é maioritariamente constituída por mitos; e isso também explica a abundância de paralelos no plano histórico-religioso, especialmente no que diz respeito ao antigo Oriente Próximo, especialmente a Mesopotâmia temos o Enuma Elish. São paralelos que foram descobertos à medida que, a partir do último quartel do século passado, a escrita egípcia foi decifrada, a escrita cuneiforme começou a ser decifrada, fundando assim a Acadologia (ou Assiriologia), a Sumerologia e a Hittiologia.

Décadas depois foi a vez do ugarítico e do semita ocidental dos semi-nômades que gravitavam em torno da cidade-estado de Mari no final da primeira metade do segundo milênio a. pleno andamento.

A) comparação com as culturas e religiões do vizinho Oriente

Desses paralelos, à medida que começaram a surgir desde as primeiras publicações, surgiu um elemento sem sombra de dúvida: que as histórias bíblicas das origens são, 'mutatis mutandis', parte integrante do pensamento e da literatura do antigo Próximo Oriente, só que se originam em um ambiente agora monoteísta como o israelita na virada do exílio e depois. Os estudos sobre o assunto são inúmeros e iremos propor apenas alguns deles, no início do exame dos próprios textos, dentre aqueles que consideramos relevantes para o estudo do texto bíblico. Em outras palavras, Gn 1-11 pertence antes de tudo, antes de qualquer outro tipo de literatura ou da Sinagoga e da Igreja, ao mundo do antigo Oriente Próximo, e neste contexto os textos serão examinados de forma preferencial maneiras.

b) carácter apologético 

Essa situação não deixou de suscitar perplexidade em alguns autores que foram os primeiros a enfrentá-la, nem alguns de nossos contemporâneos gostam dela. O resultado é uma série de trabalhos comparativos, sim, mas que não escondem fundamentalmente seu caráter apologético: demonstrar que por várias razões (inspiração verbal e, portanto, inerência das Sagradas Escrituras, diversidade fundamental de Israel para com os povos vizinhos e suas religiões, altura e espiritualidade únicas de seu pensamento e mais) os escritos de Israel, descontando alguma analogia formal, eles são fundamentalmente diferentes em configuração e conteúdo. Bem, aqui é o lugar para declarar que, além da bondade das intenções, essa apologética se baseia em uma série de mal-entendidos e, portanto, produz resultados enganosos; prometemos demonstrar isso em detalhes assim que chegarmos aos textos.

C) Israel politeísta

Existem, é claro, diferenças, como existem entre as várias literaturas antigas: a principal é o monoteísmo de Israel; mas tocam apenas uma pequena parte do conteúdo e muito pouco da forma. E para o monoteísmo deve-se notar acima de tudo que Israel nem sempre foi monoteísta, mas tornou-se assim através de um trabalho de séculos; além disso, que ele chegou lá quase sozinho (e digo quase, porque certas influências iranianas nesse sentido não devem ser descartadas!), de modo que uma comparação sinóptica com as outras culturas e religiões do Oriente Próximo e, além disso, polémica, sem levar em conta a antiguidade muito maior dessa documentação, não é intelectualmente honesto. Mais uma vez, Israel conseguiu adaptar alguns textos que já existiam à nova fé, e essas operações às vezes são claramente visíveis visível (por exemplo Sal 29 e 104 e outros).

Outra característica comum entre os materiais hebraicos e os antigos orientais é que eles não estão tão preocupados em explicar intelectualmente por que certas coisas acontecem de certas maneiras; eles estão bastante preocupados com a segurança das coisas que são, e apenas secundariamente com seu próprio porquê, como Westermann corretamente aponta.

4. Exegese da sinagoga e da igreja

A Sinagoga e as Igrejas cristãs utilizaram estes textos na sua dogmática, na sua catequese e na sua pregação; tal exegese, que durou milhares de anos, não poderia deixar de deixar traços notáveis, às vezes inevitáveis, na pré-compreensão com que o estudioso moderno, crescido na tradição judaico-cristã, os aborda. A legitimidade desta abordagem não pode ser negada, especialmente para aqueles que fazem uma exegese espiritual da Escritura, para ser servido como norma dentro de uma comunidade religiosa. Por outro lado, o crente deve também interessar-se por uma correcta compreensão do texto, condição necessária para uma exegese espiritual que não seja arbitrária, sinagógal ou eclesiástica. Ele também terá que fazer o máximo esforço para ser objectivo e, portanto, tratar esses textos em primeiro lugar como qualquer texto oriental, acadiano, ugarítico ou egípcio antigo trataria, pelo menos em uma primeira fase de estudo. Só assim poderá estabelecer qual é o seu significado original, o que é o 'intendo auctoris', um ponto fixo a partir do qual toda exegese deve necessariamente partir. Uma teologia que quiser ignorar esses critérios e continuar trabalhando apenas com a tradição, fará um desserviço à própria Palavra da qual preferiria ser fiel servidora.

5. Redacção quiástica

Um estudo recente de G.A. Rendsburg propôs aplicar os métodos da crítica literária a Gn 1-11, dando continuidade a um discurso iniciado por Cassuto e, mais recentemente, por Fokkelman, Alter, Sarna, Weiss, Sasson e outros. Esses critérios, principalmente estéticos, se aplicados à narração das origens, demonstram, em sua opinião, que ela foi composta pela redação seguindo uma estrutura quiástica; para ele é a prova de uma redação unitária e coerente, que pode desconsiderar as fontes da hipótese documental. Gn 1-11 está estruturado em dez episódios paralelos e ordenados da seguinte forma:

A - Criação, Palavra de Deus ao primeiro homem, 1,1-3,24	A '- Dilúvio, Palavra de Deus a Noé, 6,9-9,17
B - Filhos do primeiro homem, 4,1-16	B' - Filhos de Noé , 9.18-28
C - Desenvolvimento tecnológico, 4,17-26	C’ - Desenvolvimento técnico da humanidade, 10.1-32
D - Dez gerações de Adão a Noé, 5,1-32	E '- Queda: a torre de Babel, 11.1-9
E - Queda: i ntfìlìm, 6,1-8	D'- Dez gerações de Noé a Terah, 11.10-26

 

Através da primeira parte do estudo, ele tenta demonstrar o paralelismo existente entre as duas secções, apontando em detalhes a fusão de palavras e conceitos iguais. Mas isso nem sempre é convincente: palavras e expressões idênticas podem depender do fato de estarmos lidando com o mesmo género literário; além disso, trata-se sempre de palavras e expressões de alta frequência e, portanto, atípicas. Em D’ o número dez é obtido tomando o texto da LXX que adiciona Κοαναν. Em E ele traz o episódio dos gigantes/heróis para o v. 8 em vez de v. 4 (assim já Jacob, mas não Cassuto, portanto não é uma característica da exegese judaica tradicional), vinculando a observação da maldade dos homens, causadores do dilúvio, com essa narrativa, que é no mínimo problemática. Apesar dessas objeções, o argumento de Rendsburg tem seu próprio peso: é evidente que os materiais de Gn 1-11, independentemente de sua procedência original (são estudados de acordo com a hipótese documental, ou são examinados de acordo com os ciclos tradicionais), , como os demais do Pentateuco, a uma redação final unitária, à qual devemos sua estrutura atual. O que, no entanto, não nos exime de examinar se na base do texto atual não há elementos prévios que possamos identificar e depois estudar. Em alguns casos o método de Rendsburg pode servir para explicar certos pontos obscuros do texto sobre o base do texto paralelo: cf. por exemplo 4,8 22

6. O texto massorético tradicional e fontes colaterais 

um verdadeiro 'textus receptus' do qual até agora só foram produzidas edições manuais e diplomáticas (as várias edições do BH), não é, como se sabe, o único que temos.

a) A tradução grega da LXX e as que conhecemos apenas através de fragmentos hexaplares de ?, Σ e Θ nasceram no ambiente hebraico;

b) os targumìm aramaicos também nasceram em um ambiente judaico.

c) O Pentateuco Samaritano nasceu no ambiente judaico samaritano;

d) a Vulgata e

e) a Pesitta, a tradução siríaca 23, nasceram em círculos cristãos.

São textos a serem constantemente lembrados em suas edições críticas,

 

Gn l,l-2,4a a Criação

1. Unidade autónoma

O relato sacerdotal da criação do universo constitui uma unidade autônoma no plano narrativo, como é geralmente aceite mesmo por quem não trabalha com a hipótese documental, devendo, portanto, ser tratado como tal. Vamos, portanto, dividi-lo de acordo com os vários dias e as várias obras da criação, como aliás neste texto.

O início solene de 1,1 ???????????, ?????? ????????, ??? ???????????

 poderia levar o leitor a acreditar, como já aconteceu várias vezes no passado, que a criação é ao mesmo tempo uma dos temas mais antigos e mais centrais do que a mensagem bíblica. Mas as aparências enganam: o fato de as duas narrativas da criação terem sido colocadas no início do Gênesis não indica sua antiguidade, nem sua centralidade, mas aconteceu apenas por razões cronológicas.

a) Luta do Criador contra o caos

De facto, a Bíblia hebraica sabe relativamente pouco sobre esse tema, como fica claro pela escassez de passagens que tratam dele: 1 Reis 8:12 na tradução da LXX (v. 53: ?λιον εγν?ρισεν εν ο?ρανω Κ?ριος, onde o tradutor provavelmente leu hëbîn, 'Entendido', por hëkîn, 'estabelecido'); Am 4: 13-17 e 5: 8-9; Sai 8,1 m²; 19-A e 104,1 ss.; Jó 38 e segs., O Deutero-Isaías e algumas outras passagens são aquelas que falam especificamente de Deus o criador. Outros textos falam das lutas travadas pelo Criador contra as forças do caos (e foram sistematicamente recolhidos e comentados por Gunkel em sua primeira obra) l. Até poucos anos atrás eram considerados elementos sobreviventes de antigos mitos da criação, nos quais prevalecia o motivo da luta contra as forças caóticas; e tais elementos teriam sido eliminados dos dois relatos da criação que aparecem em Gênesis. Mas, entretanto, ganha terreno a noção de que mais do que textos que falam da criação, trata-se mais da razão da conservação do universo, portanto da providência divina, como parece aparecer nos textos de Ugarit e fragmentos dos fenícios; só na Mesopotâmia o motivo da criação como luta contra as forças do caos parece solidamente enraizado, cf. o texto, que nos chegou em edições relativamente tardias, chamado enüma élis desde suas primeiras palavras.

b) Criação cananea  

Em Canaã, porém, e especialmente na Fenícia, a criação parece ter sido produto da síntese entre escuridão, vento e desejo, enquanto a divindade suprema, V/, agora ociosa, é o criador em Ugarit. A divindade que luta contra o caos é ba'al, que, em seu papel de divindade garantindo a sobrevivência do cosmos, o defende da ameaça de forças do caos, derrotado, sim, no curso da criação, mas ainda ameaçador à espreita e, portanto, perigoso. Todos os anos ba'al fertiliza os elementos constitutivos da criação: o solo, o rebanho e o rebanho, a família. Agora, no momento em que 'P' elaborou sua própria obra, as funções que em Canaã eram atribuídas a W e a um ba'al foram incorporadas à figura do todo-poderoso JHWH; no entanto, o trabalho de criação e o de conservação não estão necessariamente ligados, mesmo que agora sejam atribuídos à mesma divindade. Em todo caso, em Gn 1.1 ss. há talvez a presença de um texto fenício reutilizado por Israel. Nele, a criação e a conservação do universo em relação ao caos são apresentadas como dois momentos distintos e cronologicamente sucessivos, embora agora atribuídos à mesma pessoa divina, originalmente provavelmente W, mas agora identificada com JHWH. Assim, os textos que falam das lutas contra os elementos do caos referem-se mais ao motivo da providência divina do que ao da criação.

2. Confissões de fé do antigo Israel 

É interessante notar outro fato, conhecido há algumas décadas: que as chamadas 'confissões de fé' do antigo Israel: Dt 6, 21-23; 26: 5-10 e Js 24: 2-13 não contêm a razão da criação; e o mesmo acontece com a narração da dádiva do tôrãh no Sinai. Estas confissões de fé, que a princípio pareciam antigas ao seu descobridor (G. von Rad, em 1938), não o são, nem podem realmente sê-lo: de facto, ao contrário do que se pensava, não são um ponto de partida, mas antes um ponto de chegada da tradição bíblica, produto de um trabalho de síntese e reflexão realizado pelo dtn. e do dtr. Somente em um período posterior, no mínimo no final do exílio babilônico, Judas se interessou pela criação divina do universo, como evidenciado pelos escritos de Deutero-Isaías, bem como Sai 136 e Ne 9,6, depois 'P'

3. A afirmação de que Deus criou o universo

repetida no texto de forma 'quase obsessiva' , dirige-se sobretudo de forma polêmica ao mundo politeísta do antigo Oriente Próximo; e essa polêmica pressupõe o total desapego de Israel dessas religiões, elemento que sabemos que foi aperfeiçoado o mais rápido possível no final do exílio e na antiga era pós-exílica.

A) Deportação babilónica

O povo passou por décadas de experiência de deportação para a Babilônia, onde viveu, pela primeira vez em sua existência, como minoria étnica e religiosa, em um contexto estrangeiro. E não devemos imaginar este contexto como necessariamente hostil e intolerante (cf. Sai 137,3); mas com seu peso cultural e numérico tendia necessariamente a esmagar qualquer estranho. Tanto mais que os deportados se assimilaram rapidamente ao ambiente, do qual já haviam assumido a língua (como se depreende da quantidade de nomes babilônicos) e não poucos elementos, como o calendário, por exemplo. E é justamente no decorrer dessa experiência que os deportados de Judas resistem à assimilação no plano religioso e passam ao monoteísmo absoluto, eliminando qualquer forma de sincretismo anterior.

B) O ?ρχη da filosofia grega

Mas também é possível pensar (e as duas coisas não se excluem mutuamente) em uma postura em relação aos primeiros filósofos gregos, os chamados pré-socráticos, que em suas reflexões cosmogônicas derivavam o universo de um ?ρχ?; isso aparece de maneira especial na escola de Mileto, que floresceu na Ásia Menor entre a sé. VII e VI a.C. Portanto, não parece coincidência que nosso texto comece com a expressão ???????????, que a LXX traduz pertinentemente com ?ν ?ρχη; mas isso não para nomear uma matéria primordial, caótica, a origem de tudo (um dos significados que a expressão pode ter, especialmente em grego), mas como uma indicação cronológica pura e simples: o universo teve um começo, não é o produto da ordenação do demiurgo de uma matéria primordial.

C) cosmogonia babilónica

Um terceiro elemento aparece implícito no conceito de criação: a matéria, como criada, é qualitativamente diferente de seu criador. No mito cosmogônico babilônico que acabamos de mencionar, enüma eliì, uma escrita que, como vimos, nos foi transmitida em uma versão bastante tardia, o caos é personificado pela divindade Tiamat e após a morte deste pelo deus criador Marduk, patrono da Babilônia (mas temos textos assírios em que este trabalho é realizado por Assur, patrono da Assíria), o cadáver é dividido em duas partes, uma constituindo o céu, a outra a terra (e o O termo hebraico ??????, que examinaremos em breve, no v. 2, quase certamente ecoa Tiamat). Portanto, o universo, produto da divisão de uma divindade, também é divino. Na tradição sacerdotal, porém, isso não acontece: o céu e a terra são criados, portanto, substancialmente diferentes de seu criador, que, conforme sua existência decretou, também pode estabelecer seu fim, o que acontece, segundo 'P' e 'J ', no dilúvio, caps. 6-8. É nesta ocasião que o cosmos é sacrificado, ainda que temporariamente, ao caos. Veja também, fora do Pentateuco, as catástrofes escatológicas que levarão o cosmos como o conhecemos ao seu fim violento. Desta abordagem deriva o que tem sido chamado de uma primeira tentativa de secularização do universo: além do único Deus de Israel, não há outros deuses ou forças divinas com os quais o homem deve enfrentar. Como afirma com razão Garbini: 'Em última análise, foi realizado um processo radical de desmitificação da cosmogonia fenícia, a fim de obter uma visão cosmogônica, por assim dizer, neutra, na qual inserir a ação protagonista de Deus'.

Cap.1

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Cap.2

¹ ??????????? ???????????? ?????????? ??????????????? ² ???????? ????????? ????????? ????????????? ???????????? ??????? ???????????????????? ????????? ????????????? ??????????????????? ??????? ???????? ³ ??????????? ????????? ????????? ????????????????????????? ?????? ????? ???? ??????? ??????????????????? ?????????????? ????????? ??????????? ? 

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1 Criação do mundo (2,4b-25; Jb 38-39; Sl 8; 104; Jo 1,1-3) -

1*No princípio, quando Deus criou os céus e a terra, 2*a terra era informe e vazia, as trevas cobriam o abismo e o espírito de Deus movia-se sobre a superfície das águas.
3*Deus disse: «Faça-se a luz.» E a luz foi feita. 4Deus viu que a luz era boa e separou a luz das trevas. 5*Deus chamou dia à luz, e às trevas, noite. Assim, surgiu a tarde e, em seguida, a manhã: foi o primeiro dia.
6*Deus disse: «Haja um firmamento entre as águas, para as manter separadas umas das outras.» E assim aconteceu. 7Deus fez o firmamento e separou as águas que estavam sob o firmamento das que estavam por cima do firmamento. 8Deus chamou céus ao firmamento. Assim, surgiu a tarde e, em seguida, a manhã: foi o segundo dia.
9*Deus disse: «Reúnam-se as águas que estão debaixo dos céus, num único lugar, a fim de aparecer a terra seca.» E assim aconteceu. 10Deus chamou terra à parte sólida, e mar, ao conjunto das águas. E Deus viu que isto era bom.
11*Deus disse: «Que a terra produza verdura, erva com semente, árvores frutíferas que dêem fruto sobre a terra, segundo as suas espécies, e contendo semente.» E assim aconteceu. 12A terra produziu verdura, erva com semente, segundo a sua espécie, e árvores de fruto, segundo as suas espécies, com a respectiva semente. Deus viu que isto era bom. 13Assim, surgiu a tarde e, em seguida, a manhã: foi o terceiro dia.
14*Deus disse: «Haja luzeiros no firmamento dos céus, para separar o dia da noite e servirem de sinais, determinando as estações, os dias e os anos; 15servirão também de luzeiros no firmamento dos céus, para iluminarem a Terra.» E assim aconteceu. 16Deus fez dois grandes luzeiros: o maior para presidir ao dia, e o menor para presidir à noite; fez também as estrelas. 17Deus colocou-os no firmamento dos céus para iluminarem a Terra, 18para presidirem ao dia e à noite, e para separarem a luz das trevas. E Deus viu que isto era bom. 19Assim, surgiu a tarde e, em seguida, a manhã: foi o quarto dia.
20*Deus disse: «Que as águas sejam povoadas de inúmeros seres vivos, e que por cima da terra voem aves, sob o firmamento dos céus.» 21Deus criou, segundo as suas espécies, os monstros marinhos e todos os seres vivos que se movem nas águas, e todas as aves aladas, segundo as suas espécies. E Deus viu que isto era bom. 22Deus abençoou-os, dizendo: «Crescei e multiplicai-vos e enchei as águas do mar e multipliquem-se as aves sobre a terra.» 23Assim, surgiu a tarde e, em seguida, a manhã: foi o quinto dia.
24Deus disse: «Que a terra produza seres vivos, segundo as suas espécies, animais domésticos, répteis e animais ferozes, segundo as suas espécies.» E assim aconteceu. 25Deus fez os animais ferozes, segundo as suas espécies, os animais domésticos, segundo as suas espécies, e todos os répteis da terra, segundo as suas espécies. E Deus viu que isto era bom.

O ser humano -

26*Depois, Deus disse: «Façamos o ser humano à nossa imagem, à nossa semelhança, para que domine sobre os peixes do mar, sobre as aves do céu, sobre os animais domésticos e sobre todos os répteis que rastejam pela terra.» 27*Deus criou o ser humano à sua imagem, criou-o à imagem de Deus; Ele os criou homem e mulher. 28*Abençoando-os, Deus disse-lhes: «Crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a terra. Dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus e sobre todos os animais que se movem na terra.» 29*Deus disse: «Também vos dou todas as ervas com semente que existem à superfície da terra, assim como todas as árvores de fruto com semente, para que vos sirvam de alimento. 30E a todos os animais da terra, a todas as aves dos céus e a todos os seres vivos que existem e se movem sobre a terra, igualmente dou por alimento toda a erva verde que a terra produzir.» E assim aconteceu. 31*Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa. Assim, surgiu a tarde e, em seguida, a manhã: foi o sexto dia.

2 1*Foram assim terminados os céus e a Terra e todo o seu conjunto. 2*Concluída, no sétimo dia, toda a obra que tinha feito, Deus repousou, no sétimo dia, de todo o trabalho por Ele realizado.
3Deus abençoou o sétimo dia e santificou-o, visto ter sido nesse dia que Ele repousou de toda a obra da criação. 4*Esta é a origem da criação dos céus e da Terra.

 

 

Universo eticamente neutro

Em quarto lugar, nossos textos nos mostram um universo eticamente neutro por ser despersonalizado: quando o texto afirma que uma coisa criada é 'bom' (uma vez, no v. 31, afirma-se que era 'muito bom'), a referência é à sua funcionalidade, à correspondência entre o objecto criado e o fim pretendido, um pouco como hoje podemos usar o mesmo termo para qualificar máquinas ou ferramentas que funcionam bem. O texto, portanto, não fala de elementos espirituais (considerados superiores) e materiais (considerados inferiores), muito menos de elementos divinos inerentes à criação, como acontece no dualismo platônico, neoplatônico e estóico e, portanto, às vezes passado para a fé cristã tradicional . E esta falta na criação de elementos superiores porque estão mais próximos de Deus, e inferiores, porque são materiais, um prelúdio da antropologia bíblica, onde alma e corpo aparecem unidos em uma única realidade, sem que o primeiro seja em nenhum caso superior (porque mais espiritual ou mais próximo de Deus) do segundo. E este elemento passa sem modificações substanciais da Bíblia hebraica para o N.T.

2.  existência autônoma da criação

Quando o texto afirma a criação divina, nega implicitamente qualquer forma de existência autônoma da criação e das criaturas: ambas existem apenas como criadas e em uma relação positiva com o Criador. Somente nele podem viver e se desenvolver, pois é a providência divina que zela pelo cosmos e o protege do caos que está sempre à espreita. Aqui está um limite óbvio para o que acabamos de chamar de secularização do cosmos. E veremos nos capítulos. 2 e 3 ('J'), pois a própria recusa dessa posição de dependência é a essência do pecado do primeiro casal humano, totalmente decidido a tornar-se independente de seu Criador. Aqui não temos uma falha que se manifesta na transgressão de projetos concretos, mas justamente no fim que se propõe, algo essencialmente semelhante à arrogância do mundo grego. Mas, segundo os escritores bíblicos, essa aspiração à autonomia e à independência não leva o homem à divindade ou à liberdade, mas à ruína e à morte.

 

3. cenário na vida quotidiana, o «Sitz im Leben»

Deixando de lado essas considerações histórico-religiosas e teológicas, voltemos aos nossos textos. Perguntemo-nos agora qual era o seu cenário na vida quotidiana, o «Sitz im Leben» de Gunkel. Em outras palavras, para quem e com que propósito, para quais usos esses textos foram primeiramente compostos e depois transmitidos? É um problema que teve uma primeira tentativa de solução no estudo de Humbert de 1933. O estudioso suíço parte da observação, óbvia para qualquer leitor atento ao texto, de que oito obras foram compactadas em seis dias, seguidas de sábado, quando todos , até mesmo o próprio Deus, descansa. Por fim, ver Garbini : 'A cosmogonia judaica... nada mais é do que o mito da fundação do sábado...' nega a validade, argumentando que estamos falando de dias, não de obras: 'As obras de Deus não podem ser contadas'. Em que sentido essa afirmação corresponde à 'intenção do capítulo', como ele coloca, não é muito clara: o facto é que oito obras foram compactadas na Antiguidade, a finalidade dessa festa teria sido celebrar e atualizar para a comunidade crente a obra criadora e providencial de Deus. Na liturgia, a comunidade reviveria, portanto, a experiência de Deus, criador e conservador do universo, uma liturgia que foi então organizada em uma semana que culminou no sábado. A tese de Humbert foi entretanto reiterada e aperfeiçoada por M. Weinfeld, que liga a criação e o 'descanso' sabático de 2,2 com o descanso divino no santuário celestial. A conclusão do santuário no deserto aparece claramente paralela à do santuário do universo: cf. 2,1-3 com Ex 39,32-33 e 40,9-43, onde, nos dois casos, o sábado constitui o ápice de ambos. E isso também tem paralelos interessantes com a religião babilônica, onde a criação e construção de um templo aparecem intimamente associadas à entronização divina. E este último elemento não poucos acreditavam encontrar na Bíblia hebraica, também relacionado ao festival de outono, enquanto na liturgia judaica a realeza divina está ligada à celebração do sábado. Parece, portanto, uma hipótese de trabalho válida admitir que nosso texto era originalmente parte integrante da liturgia do segundo templo, uma liturgia na qual, entre outras coisas, se celebrava a criação e a providência do Deus de Israel.

4. Ex nihilo

A Igreja cristã tem acreditado reconhecer em nossos textos os extremos para confessar a fé no que foi chamado de 'creatio ex nihilo'.

O propósito dessa doutrina parece ser o de declarar solenemente que Deus na criação não usou uma matéria preexistente e, portanto, eterna, caótica ou não, mas criou o cosmos precisamente 'do nada'. Nesse contexto, porém, não fica claro quais são as relações entre o conceito mítico de caos, conceito claramente presente nos textos, como veremos, apesar das afirmações em contrário, e o conceito filosófico de 'nada'. No entanto, deve-se afirmar que o conceito de uma 'criação do nada' não aparece nesses textos, pois está ausente, aliás, dos demais textos bíblicos. Nem mesmo um texto muitas vezes invocado em apoio a esta tese, 2 Mac 7,28 trata de uma 'creatio ex nihilo', pois diz que Deus criou o universo ο?κ ?ξ οντων, portanto 'não de coisas que eram' ou 'que existiam ' , que evidentemente não é uma criação do nada, mas apenas a afirmação de que Deus não usou os materiais presentes no caos.

 

1. O primeiro dia da criação (1,1-5)

 

???????????? ??????? ????????? ???? ???????????? ?????? ????????? ² ?????????? ???????? ??????? ???????? ????????????????????? ??????? ???????? ????????? ?????????? ??????????? ?????????? ³ ?????????? ????????? ?????? ???????????????????? ⁴ ????????? ????????? ??????????? ?????????? ???????????? ????????? ?????? ??????? ?????????????????? ⁵ ??????????? ????????? ? ??????? ????? ???????????? ?????? ???????? ??????????????? ??????????????? ???????????? ? 

 

V. 1 - ???????????? é um substantivo semelhante a jfc'èr / r, 'residual', 'sobrevivente / s'; atualmente indica os 'primeiros frutos' de um produto agrícola, considerado a parte mais nobre. Também pode indicar, como aqui, categorias temporais como 'início', 'início'. Destinado de forma absoluta, o termo se encontra no início da proposição, portanto em posição enfática, portanto indica o começo, o começo em sentido absoluto e realmente antes da criação só pode haver o nada (cf. v. 2). . As várias transcrições gregas têm βρησιθ, uma forma que confirma a vocalização massorética; variantes 'esporádicas' (Skinner), no entanto, também possuem βαρησηθ e βαρησεθ, semelhantemente ao Pent, um samaritano que possui bãrãsít, assumindo assim a presença do artigo e o estado absoluto. Por outro lado, a LXX, Σ e Θ traduzem ?ν ?ρχη, enquanto ? traduz ?ν κεφαλοιω; todas essas autoridades, portanto, pressupõem um original hebraico sem o artigo. Além disso, na Bíblia hebraica, incluindo Sir 15:14 (veja abaixo), a expressão sempre aparece sem o artigo, então parece que a lição com bã- não é tanto uma variante textual, mas sim um refinamento do tipo teológico, tendendo a sugerir a tradução tradicional (veja abaixo).

??????

bãrã 'é um termo técnico, usado exclusivamente para a obra divina da criação; foi sugerido que seu significado original era 'separar'. Além do 'P' ainda aparece apenas em Ezequiel e no Deutero-Isaías e em textos posteriores. Em nosso capítulo também encontramos ãsãh, «fazer», enquanto 2,4b ss. eles têm apenas * ãsãh e jãsar, 'formando (do oleiro)' (cf. ibid). Em nosso capítulo tsh aparece, portanto, sinônimo de br  apenas que para este último sujeito ou agente é sempre Deus. Ao contrário da opinião de P. Humbert 2, o termo técnico-teológico não pode ser antigo; e, de fato, não é atestado em Israel antes do exílio ou em outro lugar. Além disso, o uso de um termo técnico desse tipo pressupõe uma fase avançada de reflexão, uma reflexão que chegou à conclusão de que a criação, como obra da divindade , constitui algo substancialmente diferente de outras atividades criativas não divinas (hoje, por exemplo, arte, ciência, moda).

'Céu e terra', respectivamente, indicam os mundos terrestres superior e inferior, onde reside a humanidade. Juntos eles formam o universo, o cosmos. O submundo, terceiro elemento de um universo de três andares miticamente concebido, não é mencionado, provavelmente por ser considerado a região situada fora da soberania direta de Deus. Temos aqui um exemplo primordial do uso de uma forma literária especial, o 'merismo: Por meio disso, a totalidade é indicada com o uso de termos contrários; 'Céu e terra' indicam, portanto, o universo ordenado, completo em todas as suas partes. Portanto, não se pode dizer que Deus se limitou a criar matéria amorfa contendo os ingredientes, deixando-a então em estado de caos, esperando ser rearranjada; também Is 45:18 aponta corretamente a contradição que seria inerente ao conceito da criação do caos. Outros elementos do v. 2.

A única dificuldade real com que o estudioso do w. 1-3 é comparado é o da ordem sintática a ser atribuída aos seus vários componentes. Acima, na primeira linha, ofereço a tradução tradicional: v. 1 aparece então como uma frase programática, como uma espécie de resumo do conteúdo de todo o capítulo, a ser claramente separado de w. 2 ss. Sua formulação é lapidar, e a palavra inicial deve ser lida em seu estado absoluto. Tal foi a tradução de todas as traduções antigas: LXX, ?, Σ, Θ e Vg., Confirmado pelas variantes em bã-e por Sam. O acento massorético tifhà1 também nos leva nessa direção, indicando a separação de seu contexto da palavra assim destacada 4; da mesma forma também a referência implícita ao nosso versículo em Jo 1:1 no Novo Testamento. Essa rendição, portanto, tem uma longa e autorizada tradição a seu favor. O problema que ele deixa sem solução, porém, é o das relações entre o w. 1 e 2, e a proposta de que o v. 2 reproduziria, ainda que de forma altamente desmitificada, os vestígios de antigos conceitos míticos relativos à cosmogonia, seria então colocada de forma antagônica em relação à afirmação programática do v. 1

Bibliografia

Blenkinsopp, J. (2013). Creazione, de-creazione, nuova creazione Introduzione e commento a Genesi 1-11. Bologna: EDB.

Soggin, A. (1991). Genesi 1-11. Torino: Marietti.

Noth, M. (1966). Historia de Israel. Barcelona: Garriga.

Westermann, C. (1989). Genesi. Casale Monferrato: Piemme.

Garbini, G. (2011). Dio della terra, Dio del cielo. Brescia: Paideia.

 

10 de Junho 13ª Lição: exegese

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1) Resumo (1.1)

Gênesis 1

¹ ??????????? ?????? ???????? ??? ??????????? ????? ??????? ?

² ????????? ??????? ????? ??????? ????????? ?????????? ?????? ??????? ???????? ????????? ?????????????????? ?

³ ????????? ???????? ????? ???? ???????????? ?

⁴ ???????? ???????? ?????????? ????????? ??????????? ???????? ????? ?????? ?????? ????????? ?

⁵ ?????????? ???????? ?????? ???? ??????????? ????? ??????? ????????????? ????????????? ???? ?????? ?

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²⁶ ????????? ???????? ???????? ????? ???????????? ????????????? ?????????? ??????? ?????? ??????????????????? ???????????? ??????????????? ???????????????? ???????? ??????????? ?

²⁷ ?????????? ???????? ??????????? ?????????? ???????? ???????? ?????? ????? ????? ????????? ??????????? ?

²⁸ ?????????? ????? ???????? ????????? ????? ???????? ?????? ??????? ????????? ?????????????????????? ??????? ???????? ?????? ???????? ??????????? ?????????????? ?????????? ??????????? ?

²⁹ ????????? ???????? ?????? ???????? ????? ??????????????? ?????? ????? ?????? ????????????????????? ???????????????? ??????????? ????????? ?????? ????? ????? ??????? ????????? ?

³⁰ ?????????????? ??????? ???????????? ??????????? ??????? ??????? ??????????? ??????????? ???????????? ?????????????? ?????? ????????? ??????????? ?

³¹ ???????? ???????? ??????????????? ?????? ????????????? ????? ????????????? ????????????? ??????????????? ? ?¹ ??????????? ?????? ???????? ??? ??????????? ????? ??????? ?

 

O primeiro verso pode ser considerado um resumo ou título da narrativa seguinte. Traduzido literalmente soa: 'No princípio Elohim criou o céu e a terra'

'No princípio' designa o momento da criação, que coincide com o início dos tempos. É um início temporal associado a um ponto espacial. Deus é concebido antes e fora dele. “Ele criou” (??????). Este verbo, que pertence ao vocabulário do sagrado, denota uma ação sempre divina, mas que nem sempre é uma criação do nada, porque Deus às vezes se limita a modificar uma matéria preexistente. No entanto, o contexto aponta definitivamente para uma criação do nada, no sentido entendido por 2 Mac 7,28. De facto, ao contrário do que acontece nas cosmogonias orientais (cf. Enuma elis), aqui não se fala de elementos pré-existentes à operação do demiurgo, quando Deus é apresentado como o único Ser existente; além disso, os elementos que Deus usa são completamente inertes e passivos. Deus cria o universo inteiro, portanto, nada preexistia. Aqui Deus não depende da matéria, como nos mitos cosmogônicos orientais; pelo contrário, é matéria que depende de Deus.

«????????». Este nome, usado ao longo do primeiro capítulo do Gênesis, designa o único Deus dos israelitas. É um plural, que provavelmente deriva do singular ???? , tão frequente nas línguas semíticas, e que provavelmente expressa a ideia de poder e autoridade. No passado pensava-se que este plural Elohim era um resíduo politeísta. Hoje esta opinião está completamente abandonada. De facto, os textos do antigo Oriente revelaram que mesmo nas línguas semíticas existe o costume de indicar uma pessoa ou uma única divindade com o plural desse nome. Nas cartas de El-Amarna, o faraó egípcio é chamado ilani; nos textos de Boghazkõy, as divindades individuais recebem uma denominação idêntica; na Fenícia o deus Nergal é chamado elim Nergal, da mesma forma em Ras Shamra o deus Mot. 'É um dos plurais de abstração de que o hebraico e as outras línguas semíticas fornecem vários exemplos, e seu uso atual com verbos e adjetivos no singular deve ser suficiente para evitar ver um índice de politeísmo'.

??? ??????????? ????? ??????? indicam tudo acima e abaixo, todo o universo (o cosmo dos gregos) como se apresenta hoje. A expressão 'céu e terra' indica a totalidade do mundo: esta interpretação é exigida pelo contexto imediato e remoto e, em particular, pela linguística dos povos do antigo - Oriente que expressam a totalidade com o uso de termos opostos.

2) Descrição do mundo primordial (1,2)

Antes de apresentar a obra ordenadora e criadora de Deus, o hagiógrafo enumera, sem descrevê-los extensivamente, os elementos que compunham o universo primordial. São os materiais que Deus usará para construir o mundo, usando-os como mestre soberano. Até um trabalhador, antes de começar a trabalhar, recolhe o material necessário para o seu trabalho! A descrição bíblica obedece à concepção geocêntrica, típica do ambiente em que o autor viveu, e também utiliza imagens mitológicas que lhe são fornecidas por antigas tradições.

O hagiógrafo imagina este universo primordial como uma grande massa composta por três elementos: a partir do exterior, encontra-se primeiro a escuridão que envolve tudo, depois o oceano aquático (??????e mayim) e finalmente a terra. grande plataforma, completamente imersa nas 'águas do oceano primordial. Seu estado é descrito com dois adjetivos: deserto (?????) e vazio (???????). Os dois termos hebraicos ??????? ?????constituem uma aliteração e designam respectivamente o deserto (Dt 32.10; Sal 107.40) e o vazio (Ger 4.23; Is 34.11). Essa aliteração sugere a ideia do nada, que os antigos orientais não podiam conceber, como a escuridão sobre o abismo e as águas primordiais.

Mais do que um estado caótico, que não parece familiar aos autores bíblicos, eles indicam que a terra, - já totalmente formada, com suas montanhas e vales (Sal 104,6), é desprovida de vegetação e habitantes. Aqui o mundo primordial é imaginado como o duplo do cosmos sobre o qual é modelado.

Acima das escuras águas primordiais, e bem distinto da criação, pairava ???????o espírito de Elohìm. Sua intenção era estabelecer a ordem e comunicar a vida. No A. T. o espírito ou respiração (é o No A. T. o espírito ou sopro (esta é a dupla tradução possível do hebraico ?????) de Deus é uma força que brota de Deus, dá vida e força, ilumina e conduz ao bem. Não difere em significado da 'palavra de Deus'. De fato, em Gn 1 o espírito de Elohim não é mais mencionado em outro lugar, mas é dito que tudo é trazido à existência através da palavra criadora. Referindo-se então a este capítulo, o salmista diz: 'Com a palavra de Yahweh foi criado o céu e com o sopro (?????) de sua boca todos os astrosa (Sal 33,6 Jdt 16,14).

3) Trabalho do primeiro dia: criação da luz (1,3-5)

O primeiro elemento do universo primordial, que se apresenta a quem o considera de fora, é constituído de trevas, que os antigos consideravam uma realidade física, e não pura falta de luz. Portanto, Deus, que está fora e acima deste mundo primordial, atua primeiro nas trevas, às quais limita o tempo de permanência delas no mundo, através da introdução da luz. Embora alguns exegetas (F. Ceuppens, etc.) tenham pensado na existência de uma luz independente do sol, não pode haver dúvida de que aqui é a verdadeira luz solar, porque é apenas a luz solar que determina a alternância de dia e noite (ver v. 5). A criação da luz, como todas as outras coisas mencionadas neste capítulo, é realizada pela palavra. Em todo o Oriente antigo, a palavra não é um simples som, mas o início da ação: é a expressão mais clara da vontade dos homens e não da divindade.

A aprovação divina, repetida sete vezes neste capítulo após cada criação, significa que a nova criatura responde ao ideal divino e executa o decreto de sua vontade. Este antropomorfismo sublinha lindamente a perfeição das diferentes coisas criadas e a bondade original da criação.

Mesmo a imposição do nome, mencionada três vezes neste capítulo, é um antropomorfismo muito significativo: no A.T. na verdade, quem dá o nome a uma pessoa ou coisa, é o proprietário e pode dispor dela à vontade. -

A actividade divina é modelada na actividade humana também em termos de duração. Como o judeu, de fato, trabalha durante o dia, interrompe sua atividade à noite e depois a retoma ao amanhecer, e isso por seis dias consecutivos, assim o artesão divino trabalha durante o dia, ele interrompe o trabalho à noite e depois o retoma. durante o dia seguinte, e isso por seis dias. No sétimo dia, tanto o judeu quanto Deus descansam.

O dia de Gênesis (????) é, portanto, o dia natural que vai da manhã, ao amanhecer da luz, até a tarde. 'Noite' pode ser entendida como o limite de um dia e o início da noite, cujo fim deve ser esperado para que o novo dia indicado em 'manhã' comece, ou seja, 'A manhã seguinte'.

4) Trabalho do segundo dia: criação do firmamento (1,6-8)

A terra ainda está completamente submersa pela água primordial. Para que se torne visível, é necessário antes de tudo reduzir o volume dessa água. Portanto, Deus cria uma camada sólida, o firmamento, que ele penetra na água primordial para separá-la em duas grandes massas aquosas: a acima do firmamento, composta pelas águas dos vários fenômenos atmosféricos, e a abaixo do firmamento. A ideia de uma 'abóbada' celeste, uma espécie de camada sólida com aberturas (as comportas) por onde filtram as águas superiores suportadas pela mesma camada, é comum aos antigos semitas e deve-se a uma ilusão de ótica. Faz parte da concepção popular sobre a constituição do universo, que emerge em inúmeras passagens bíblicas.

5) Primeiro trabalho do terceiro dia: separação da terra e da água (1,9-10)

Para tornar a terra habitável, Deus reúne as águas que ainda estão ali. eles cobriam em lugares especiais, constituindo assim os mares e o oceano.

Finalmente, a terra aparece como imaginava a concepção cosmográfica do antigo Oriente: uma grande plataforma ancorada na vasta extensão do mar. E é em vista dessa vastidão que se utiliza o plural intensivo 'mares', em vez do singular.

6) Segundo trabalho do terceiro dia: produção de vegetação (1.11-13)

O solo terrestre, completamente liberto da água que o cobria, está agora em condições de se cobrir de vegetação. Portanto, 'por ordem divina, produz no mesmo dia vegetação abundante e variada, eliminando assim sua 'deserticidade' inicial (?????). O autor menciona três categorias de hortaliças: hortaliças, que os antigos acreditavam serem produzidas espontaneamente do solo, sem necessidade de sementes (2 Sm 23,4; Jb 38,27); plantas herbáceas, silvestres e comestíveis, que se reproduzem através das sementes que produzem ao ar livre (por exemplo, forragens e leguminosas); finalmente árvores frutíferas com a semente incluída no fruto '. Deus não deixou nada indeterminado: todos os tipos ou variedades (min) desses vegetais também foram estabelecidos imutavelmente pelo Criador.

7) Trabalho do quarto dia: criação do sol, da lua e das estrelas (1: 14-19)

Depois de ter preparado os ambientes, Deus pensa em povoá-los com seres que, por sua mobilidade, quase constituem um exército pronto para comandar o Criador. Assim começa o trabalho de ornamentação. A parte clara do dia, criada no primeiro dia, é adornada com o sol; a parte escura, também formada no primeiro dia, é adornada com a lua e as estrelas. Mas o sol e a lua não são chamados pelo nome, que era considerado sagrado por todos os povos do antigo Oriente: são simples lâmpadas penduradas na abóbada celeste, a serviço do cara. Reação efetiva contra a astrolatria predominante fora de Israel!

O papel atribuído a esses luminares é triplo: em primeiro lugar, eles servem para distinguir o dia da noite, porque o dia é o tempo do sol e a noite o da lua; servem também para estabelecer o calendário, permitindo a fixação de estações, dias e anos; enfim, devem iluminar a terra em diferentes graus, garantindo assim a luz, que é condição indispensável para a vida dos seres vivos.

O autor chama o sol e a lua de luminares 'grandes', o sol então luminar 'maior' e a lua luminar 'menor' porque está de acordo com a aparência empírica.

8) Trabalho do quinto dia: criação de peixes e aves (1,20-23)

A água que, antes de ser recolhida nos mares, se localizava abaixo do firmamento, e o ar que agora ocupa seu lugar, são povoados por peixes e pássaros respectivamente. O ar, reservado às aves, é indicado com o estranho circunlóquio 'na terra em frente à abóbada do céu': isso se deve ao facto de o vocabulário do autor não conter a palavra 'ar'. Entre os peixes, destaque para os grandes animais aquáticos (????????????) que os. os antigos orientais eram vistos com prazer como monstros mitológicos. Peixes e pássaros são apresentados como os primeiros seres vivos: de fato, diferentemente das plantas, eles receberam o elemento vital (????????) diretamente de Deus (v. 21). Deus os torna objeto de sua bênção - infalivelmente eficaz segundo a mentalidade semítica - em vista de sua reprodução, que os antigos semitas consideravam uma função profundamente misteriosa. As hortaliças não precisam dessa benção provavelmente porque, segundo o modo de pensar dos antigos, não traziam em si os meios de reprodução.

9) Primeira obra do sexto dia: criação dos animais terrestres (1,24-25)

Pela ordem de Deus, a terra produz três categorias de animais terrestres: animais domésticos, animais selvagens e animais rastejantes, como cobras, lagartos, insetos e outros animais. Deus não dá a bênção aos animais terrestres provavelmente porque a bênção conferida ao homem (v. 28) também se aplica aos animais terrestres, criados no mesmo dia, ou porque a difusão excessiva de animais teria prejudicado o homem, a quem está reservado o domínio da Terra. Os animais também, como peixes e pássaros, são seres vivos, porque receberam o elemento vital diretamente de Deus (v. 25).

10) Segunda obra do sexto dia: criação do homem (1: 26-31)

A criação do homem representa o culminar da semana criativa. Enquanto para as plantas e animais da terra se diz: 'a terra produz...' e os elementos surgiram simplesmente dizendo: 'eles existem', ao contrário, a criação do homem é precedida por uma resolução divina. É fácil perceber que até mesmo o tom da história se torna mais solene, como que para se adaptar à importância do momento.

' façamos '. Os exegetas chegaram a um acordo justo sobre o significado deste verbo no plural, precedido por outro verbo no singular: 'E disse Elohim'. O plural também é encontrado nas expressões 'nossa imagem' e 'nossa semelhança'. Tendo descartado a interpretação não-católica (K. Budde, H. Gunkel, W. Eichrodt) que vê nele um resíduo politeísta, os exegetas comummente consideram o plural como deliberativo: conscientes do grande trabalho que está prestes a ser feito , Deus se recolhe em si e se consulta, como muitos fariam, aqui na terra, prestes a empreender algo importante; ou ele consulta com sua corte celestial. Cfr. Reis 22.19-22; Jb 2.1; etc.).

'Homem' ?????). “Homem” é um singular coletivo (cf o plural “e têm poder” referindo-se a ?????): designa a espécie humana, mas não implica a criação de vários casais. A etimologia do termo é controversa: Josefo propôs uma raiz hebraica que significa 'ser vermelho' e a justificou com a cor vermelha da terra da qual Adão foi tirado ou com a de sua pele; S. Landerdorfer reconecta o hebraico ????? com o sumério ada-mu ('meu pai'), nome atribuído ao primeiro homem como progenitor da humanidade; O. Procksch pensa no nome sabeano e fenício ãdãm, que significa 'servo', 'vassalo', especialmente em relação à divindade. No entanto, é provável que o nome ????? deriva simplesmente de’????????? (“terra”), de onde o homem foi tirado conforme Gn 3.23 (19): neste caso significaria “terrestre”.

'À nossa imagem, conforme a nossa semelhança.' Os dois termos não são sinônimos: o primeiro ('imagem') indica a relação entre Deus e o homem: o homem é a reprodução de Deus, assim como a imagem é da realidade; a segunda ('semelhança') especifica a primeira, pois afirma que não se trata de reprodução idêntica, mas apenas semelhante -. Os exegetas argumentam em que consiste essa semelhança. Tendo abandonado completamente a opinião dos Padres segundo a qual seria uma semelhança sobrenatural (= graça), alguns falam de uma semelhança física no sentido de Gn 5,3 ('Adão deu à luz um filho à sua imagem e semelhança' ), apelando para o facto de que os israelitas nem sempre conceberam Deus e os seres celestiais como entidades incorpóreas; as outras significam uma semelhança espiritual, pelo facto de o homem ser dotado de uma inteligência e uma vontade semelhantes à de Deus. Esta última interpretação, que remonta a Santo Agostinho, goza da preferência dos exegetas e parece mais afinada com o contexto. Com a criação dos animais e do homem, o 'vazio' inicial (???????) da terra é finalmente removido.

11) Conclusão e consagração do sétimo dia (2, l-4a)

Imitando os antigos sumérios e semitas, que de bom grado consideravam o que aconteceu na terra como uma réplica do que aconteceu no céu, o autor bíblico imagina que Deus, após seis dias de trabalho, repousa no sétimo, como era obrigado a fazer. .todo israelita. Sendo um dia especial, Deus o honra com uma bênção particular e o separa dos outros dias (este é o significado primitivo da consagração) reservando-o todo para si. O antropomorfismo do descanso divino é retomado de forma mais acentuada em Ex 31.17: 'Em seis dias fez o Senhor o céu e a terra; e no sétimo descansou e respirou.' Note-se que para o sétimo dia, o dia do descanso divino, o autor não acrescentou as indicações: 'E foi tarde e foi manhã': Deus voltou definitivamente à paz de onde saiu para formar o mundo!

Os exegetas não concordam sobre como conectar a primeira parte do v. 4: 'Estas são as origens (tóledòt) do céu e da terra quando foram criados'. Alguns consideram esta primeira parte como o título da história que se segue e, portanto, ligam-na a ela; outros vêem nele a conclusão da história anterior. Há boas razões para ambas as visões. Adotamos a segunda, apoiada por numerosos católicos e protestantes, sobretudo pelo fato de tôledôt em Gn 5,1 designar as origens, e o autor descrever as origens do céu e da terra precisamente em Gn 1,1-2,3 (26).

MOMENTO HERMENÊUTICO E DOUTRINA TEOLÓGICA

Caráter artificial da narrativa

Com a maioria dos exegetas modernos deve-se sustentar que o quadro do primeiro relato do Gênesis é artificial, sem valor objetivo e, portanto, a ordem em que aparecem as regiões do universo e seus habitantes é, no pensamento do autor, puramente lógica e não cronológica. É o resultado da invenção humana e não da revelação. A cosmogonia bíblica é logicamente deduzida da cosmografia semítica.

Do relato do Gênesis derivamos apenas o fato de que Deus deu origem ao universo com um acto criativo (Gn 1,1), mas não a forma como o mundo atual foi formado.

Aqui está o diagrama do c. 1:

 

Elementos	Dia	Obras	Dia	Obras
Trevas	I	1) Criação da luz: distinção entre luz e escuridão (dia e noite) (w. 3-5)	IV	5) Criação do sol (serviço diurno); da lua e das estrelas (serviço noturno) (vv. 14-19)
Águas	II	2) Criação do firmamento: separação dos dois abismos (ar e água) (vv. 6-8)	V	6) Criação de pássaros (ar) e peixes (água) (vv. 20-23)
Terra submersa pela água	III	3) Distinção entre terra e água (w. 9-10)	VI	7) Criação de animais terrestres (vv. 24-25)
		4) Produção de plantas (3) (vv. 11-13)		8) Criação do homem ao qual se destinam as plantas (vv. 26-31)

 

 

 

 

 

 

 

 

A artificialidade com que as obras se sucedem é confirmada pelos paralelismos das fórmulas. Na história ocorrem fórmulas idênticas, estereotipadas, que se sucedem em intervalos regulares e numa ordem aparentemente intencional. Eles dão ao texto o ritmo de uma prosa rítmica, cadenciada e, ao mesmo tempo, de caráter esquemático. As fórmulas que entram na estrutura dos trabalhos criativos são sete:

a) fórmula introdutória (E Elohim disse);

b) fórmula de comando (ex. Haja luz);

c) fórmula de execução (E assim aconteceu);

d) fórmula de descrição (p. ex. E Elohim separou a luz da escuridão);

e) fórmula de bênção (E Elohim abençou) ou denominação (por exemplo, Elohim chamou à luz 'dia')

f) fórmula de louvor (E Elohim viu que isso era bom);

g) fórmula de conclusão (por ex. E era tarde e era manhã, um dia). Ora, essas fórmulas se repetem de tal maneira nas obras criativas individuais que constituem para o número ou para a sucessão um claro paralelismo entre a primeira e a segunda seções do Hexameron.

 

Quanto ao número de fórmulas, o primeiro trabalho responde ao último: ambos os trabalhos contêm o maior número de fórmulas, um período de sete anos. A segunda Obra também tem o mesmo número de fórmulas da sexta e a terceira da sétima: aqui teremos a confirmação daquele paralelismo já encontrado em termos de substância. A quarta e a quinta obras, que formam a dobradiça do díptico, não só têm o mesmo número de fórmulas, como se sucedem da mesma maneira. É difícil dizer se o autor da história queria todo esse artifício. Mas uma coisa é certa: mesmo que o paralelismo das fórmulas fosse em parte fortuito, a história tem um caráter muito artificial e esse paralelismo, em perfeita sintonia com o gosto dos semitas, favoreceu a preservação mnemônica mais segura da passagem.

2) Duração artificial da criação

O trabalho criativo de Deus está contido em seis dias de trabalho, seguidos de um de descanso. Esta distribuição é um processo artístico simples, nada inspirado na realidade. Prova disso é sobretudo a preocupação litúrgica de apresentar a semana operativa do homem modelada na divina. Mas o que nos faz falar de artifício é sobretudo a frequência do número 7, o número de perfeição e completude com seus múltiplos e, em particular, a presença da sucessão numérica 6 + 1, muito difundida no mundo semítico para significar que uma obra, que durou um certo período de tempo indefinido, então terminou. Vamos começar com a frequência do número 7 com seus múltiplos. Além dos sete dias da semana criativa, temos as sete fórmulas já mencionadas, que se repetem no todo ou em parte em atos criativos individuais. O primeiro verso consiste em sete palavras; o segundo de quatorze (7 X 2). A frase laudatória "E Elohim viu que era bom" ocorre sete vezes; Elohim 35 vezes (7 X 5). Os dois termos terra e céu (??????????? ????? ???????) são encontrados 21 vezes (7 X 3) cada. Gn 2,2-3a, em que a expressão "sétimo dia" ocorre três vezes, é composta de três stichi de sete palavras cada. É difícil provar que todas essas combinações são intencionais; no entanto, quem sente a frequência do número "sete" e a estrutura procurada do capítulo. A sucessão numérica 6 + 1 é inspirada em um clichê literário muito difundido no mundo semítico. As antigas literaturas orientais, trazidas à luz neste último século, são amplamente acreditadas. Eis alguns exemplos:

Aqui está um dia e um segundo,

o fogo devora na casa, a chama no palácio;

um terceiro, um quarto dia,

o fogo devora na casa, a chama nos palácios;

um quinto, um sexto dia,

o fogo devora na casa, a chama no palácio;

mas no sétimo dia o fogo se apagou da casa e a chama do palácio.

(Poema de Baal: texto 51, VI, 22-33 - Ras Shamra)

 

Em direção ao Monte Nisir o navio chegou,

o Monte Nisir segurou o navio, não o deixou se mover;

um dia, um segundo dia,

o monte Nisir deteve o navio, não o deixou se mover;

um terceiro, um quarto dia,

o Monte Nisir deteve o navio, não o deixou se mover;

um quinto, um sexto dia,

o Monte Nisir deteve o navio, não o deixou se mover;

na chegada do sétimo dia

soltei a pomba, soltei-a.

(Épico de Gilgames XI, 141-147)

 

Negar que o autor de Gn 1 tenha adotado o velho clichê literário, particularmente adequado ao seu propósito litúrgico, não é fácil. Para entender o valor desses jogos numéricos, deve-se ter em mente que a mentalidade semítica é profundamente diferente da moderna ocidental. Para nós, ocidentais, nada é mais realista do que o número; para o semita, por outro lado, o número é um elemento extremamente poético e artístico. Não há dúvida de que nesta concepção artística de número os autores da Bíblia são filhos de seu tempo e de seu ambiente.

3) Concepções naturais conforme a idade do hagiógrafo

 Se refletirmos que são precisamente essas concepções, unanimemente reconhecidas como não "científicas", que comandam a distribuição de obras criativas, não deve haver dificuldade em admitir o caráter subjetivo do quadro. A concepção que os antigos semitas tinham do mundo era tipicamente geocêntrica. Eles pensavam que a terra estava no centro do universo, e que estava, como uma imensa plataforma, na superfície do abismo, de onde vinha a água dos rios. O oceano estendia-se à sua volta, no limite extremo do qual se erguia a sólida abóbada do firmamento. Com a sua robusta abóbada o firmamento sustentava as águas superiores que, em caso de chuva, filtravam-se pelas estantes, abertas ao céu. Numerosas estrelas pendiam do firmamento, enquanto o sol e a lua se moviam por caminhos especialmente marcados. A terra ocupava o centro do mundo mesmo quando este estava em estado caótico. Já estava totalmente formado, só que completamente coberto pelas águas primordiais. Evidentemente, essa concepção do mundo caótico dependia daquela do mundo organizado, em grande parte devido à experiência cotidiana comum. Os conceitos biológicos e físicos também eram fruto da experiência cotidiana elementar. O autor de Gn 1 pensava que as plantas germinavam da terra (1.11); que os animais aquáticos vinham das águas e fauna terrestre da terra (1,24) (9). No entanto, como os animais, além do elemento material derivado da água ou da terra, também possuem um elemento vital - (rù "h) vindo diretamente de Deus, o autor refere sua criação também a uma intervenção direta de Deus ( w. 21.25) . Descrevendo a criação das plantas, o autor supõe que a grama nos prados germina espontaneamente do solo sem sementes (ver 11ss.) E que as plantas não são dotadas de vida: na verdade para ele os primeiros seres vivos, a quem Deus infundido diretamente o elemento vital (tüa (i), são peixes e pássaros. Não devemos nos surpreender que os semitas atribuíssem uma fecundidade natural à terra ou à água, porque mesmo além da Idade Média acreditava-se no nascimento de animais como as enguias , peixes e plantas, da terra ou da água. Até a escuridão era considerada uma realidade física real, criada diretamente por Deus (v. 2), que era compartilhada com a luz durante as 24 horas do dia.

4) Distinção artificial entre e criação indireta

É um facto estabelecido que o autor do Hexameron não faz todas as obras virem de Deus da mesma maneira: de facto, em alguns casos, ele omite qualquer concorrência de segunda causa para lembrar apenas a actividade divina (criação direta), enquanto em outros casos m nosso Deus agindo por causas secundárias (criação indireta). Deus cria o firmamento e as estrelas diretamente, sem ajuda de causas materiais ou secundárias cria também os animais; terrestres e aquáticos e coloca neles  o espirito vital, mas,para o corpo usa a terra e a água como causas secundárias. Parece que as aves foram feitas derivar da água, como os peixes com os quais estão ligados. As várias espécies de plantas provêm exclusivamente da terra, dócil segunda causa nas mãos do Criador. O homem, pelo menos segundo Gn 1, foi criado directamente por Deus, sem a intervenção de causas secundárias, como o firmamento e as estrelas. Que esta distinção entre criação directa e indirecta não deva ser considerada responsiva à realidade surge do simples fato de que Gn 2 faz o homem também vir da terra, no que diz respeito ao corpo. Além disso, as causas secundárias são constituídas por aqueles elementos que o autor, de acordo com a experiência empírica de sua época, considerou fecundos em si mesmos, não havendo, portanto, preocupação científica. Com a distinção entre criação directa e indirecta, o autor só queria vincular mais estreitamente a Deus aqueles seres que, em sua concepção cosmogônica, lhe pareciam os mais importantes.

Cosmogonia bíblica e cosmogonias do antigo Oriente

 A comparação entre essas cosmogonias é duplamente vantajosa: por um lado, mostra-nos que a cosmogonia bíblica está inserida na tradição do antigo Oriente no que diz respeito aos conceitos cosmogônicos e cosmológicos, desde o por outro lado, mostra-nos que transcende em muito as cosmogonias orientais sob o aspecto doutrinário. Diante desses achados, deve-se reconhecer que, se a cosmogonia bíblica deve ao antigo Oriente por seu arcabouço, não se deve de modo algum a a doutrina Esta doutrina, que representa a alma da história, só pode ser fruto de uma revelação divina.

1) Cosmogonia babilônica

O Enuma elis é a cosmogonia babilônica mais completa: por isso relatamos suas linhas essenciais. No início há dois elementos primordiais, incriados e eternos: o princípio masculino, Apsu, imaginado como o oceano primordial de água doce, e o princípio feminino, Mummu-Tiamat,

representando o mar de água salgada:

não (ainda) nomeou o céu,

sob a firme (terra) não tinha (ainda) um nome,

o Apsu primeiro, seu gerador,

Mummu (e) Tiamat, o gerador de todos eles,

'suas águas misturadas,

habitações (para os deuses) não foram (ainda) construídos,

e os juncos dos pântanos não eram (ainda) visíveis,

quando (ainda) nenhum dos deuses havia sido criado,

 e eles não tinham (ainda) um nome,

e o os destinos não foram destinados,

os deuses foram procriados no meio deles. (I, 1-9)

 

Os vários deuses nascem da união desses dois elementos primordiais divinizados, que começam a irritar os deuses primordiais com suas gargalhadas, tanto que um deles, Apsu, decide destruí-los. Com esta decisão os jovens deuses estão consternados; mas o deus Ea recita um feitiço contra Apsu, o coloca para dormir e o mata. Com o assassinato de Apsu, o primeiro elemento caótico foi derrotado. Mas Tiamat, esposa de Apsu, para vingar seu marido morto, prepara uma horda de monstros, sob o comando de Qingu, e se move para a batalha. Contra Tiamat o deus Marduk toma partido, a quem os deuses confiaram o comando da guerra. Armado com flecha, arco, aljava e uma grande rede, e auxiliado por todos os ventos, ele atrapalha a formação de Tiamat e enfrenta o monstro primordial em um único duelo. Tendo-o envolto em sua rede, ele rasga sua barriga, rasga suas entranhas e rasga seu coração em pedaços. Os partidários de Tiamat e, em particular, o Duce Qingu, são feitos prisioneiros. Tomando o corpo do morto Tiamat, Marduk o divide em dois, como uma concha se parte. Com uma metade ele constrói o firmamento para separar as águas superiores das inferiores:

 

Ele o divide em duas partes como uma ostra.

Metade dela se levantou e cobriu o céu com ela.

Ele puxou um trinco e guardiões do estábulo,

ordenou que não deixassem sua água sair,

caminhou pelo céu, observou os lugares,

colocou a morada de Nudimmud em frente ao Apsu,

• o Senhor mediu a morada do Apsu –

uma grande morada, ele colocou como aquela Esarra,

a grande morada Esarra que ele construiu como céu. (IV, 137-145)

 

Depois de narrar a criação do firmamento, a quinta tábua deveria narrar a do mundo e seus elementos; infelizmente até agora só foram encontradas algumas linhas que falam da construção do céu estrelado. Particular atenção é dada à lua (Sin), que na Babilônia era mais importante que o sol Samas. Depois de colocá-la como ornamento da noite, Marduk determina seu destino prescrevendo o que ela deve fazer a cada mês:

 

Todo mês sem descanso você sai com a coroa;

no início do mês, quando você se eleva brilhantemente acima da terra

você vai brilhar com seus chifres para estabelecer seis dias,

e no sétimo dia metade da coroa.

Na lua cheia (Sapattu) você estará em oposição, no meio de cada mês.

Quando SamaS na fundação do céu chegar até você,

divida as nuvens e brilhe de volta (diminua)!

No trigésimo dia você se oporá a Samas pela segunda vez. (V, 13-21)

 

Após a criação do cosmos, a assembléia dos deuses decide libertar os aliados de Tiamat que tinham sido presos. Mas seu líder,' Qingu, deve ser punido pela rebelião : ele é, portanto, morto no lugar dos outros deuses rebeldes. Por sua vez, Marduk propõe criar a humanidade ("quatro cabeças negras"; VII, 113) e designá-la para servir às divindades, no lugar dos rebeldes deixados na natureza. )

 

sangue eu ligarei, osso farei existir.

Estabelecerei Lullu: na verdade, seu nome será Amedu;'

Eu quero construir Lullu, homem.

(Os ritos dos deuses são impostos a eles, eles gozam (portanto) de paz!... (VI, 5-8)

 

O conselho de Marduk é aceite: a humanidade é formada com o sangue do deus morto Qingu (provavelmente misturado com terra):

 Quando eles o amarraram e o trouxeram diante de Ea,

eles impuseram a punição sobre ele e cortaram seu sangue.

Com seu sangue ele (Marduk) construiu a humanidade,

impôs (a eles) o serviço (de os deuses) e libertou os deuses. (VI, 31-34)

 

Mais tarde Marduk divide os deuses em dois grupos que, por gratidão, constroem uma cidade celestial com seu próprio templo. O poeta a chama de Babel, pois trata do celestial protótipo da Babel terrena. Em seguida, os deuses acumulam seus próprios nomes em Marduk, para que ele centralize todo o divino em si mesmo. A sétima tábua celebra 50 nomes de Marduk. Este mito babilônico funda a origem do mundo e da humanidade em um teogonia e em uma teomaquia, ocorridos in ilio tempore, que fornecem a explicação transcendente das realidades cósmicas e humanas. Os componentes de nossa experiência espaço-tempo são o resultado e o reflexo da história divina contada pelo mito: a luta permanente da Ordem contra o Caos, do Bem contra o Mal prolonga e reproduz a de Marduk contra Tiamat. Mais ainda, o mito justifica a condição atual do homem apelando para a forma como ele surgiu (sangue de um deus rebelde misturado com a terra). Aqui temos uma verdadeira metafísica dualista na qual não há lugar para a responsabilidade humana e a prova de sua liberdade. A formação do homem também é descrita pelo mito de Atrahasis, cujos achados afortunados de tabuletas cuneiformes permitiram reconstruir quatro quintos a partir de 1965 (cf L. Cagni, The Babylonian myth of Atrahasis, RivBibl 23 [1975] 225-259). ). Nesse mito, o homem é formado para poder substituir os deuses no cansativo trabalho de transportar os cestos para ativar os canais. Enquanto no Enuma elis o deus morto para formar o homem é o rebelde Qingu, no Atrahasis é PE/WE-E-i-la, “deus dotado de sabedoria/conselhos”. a deusa -vasaia Nintu também usa argila fornecida a ele pelo deus Enki. Por sua vez, os Igigi participam fisicamente do ato criativo salivando (lit. "cuspir") o barro (I, 194-234). I 2)

Cosmogonia fenícia

As idéias cosmogônicas dos fenícios não diferiram substancialmente; mente dos habitantes da Mesopotâmia. Eles também pensavam que no início do mundo havia o caos primitivo a partir do qual deuses e homens se desenvolveram. Esse caos, concebido como uma massa lamacenta e escura, sacudida pelo vento, gerou o deus Mot, que continha em si os germes de todos os seres. A forma de Mot era a de um grande ovo lamacento que, partindo-se em dois, deu origem ao céu e à terra. A esposa do caos original chamava-se Baau, nome que lembra o tõhâ wãbõhâ do Gênesis. Da união de Baau com Kolpia, nasceram os primeiros homens Azon e Protogonos, que comiam os frutos das árvores. 3) Semelhanças entre cosmogonia bíblica e oriental (especialmente "Enuma elis") (16) Ambas cosmogonias admitem no início um elemento primordial aquoso, chamado com o mesmo nome (tehdm na Bíblia, Tamtu e Tiamat nos documentos babilônicos). A primeira obra em Gn 1 é a criação da luz; também no Enuma elis a luz é criada primeiro, representada pelo deus Lahmu. A segunda obra do Gênesis é o firmamento, que tem por finalidade separar as águas superiores das inferiores; também no Enuma elis o deus Marduk, depois de ter dividido a orquestra Tiamat em duas, constrói a sólida abóbada do céu com metade dela, - que tem o objetivo de separar as águas superiores das inferiores. No conto do Gênesis, o sol, a lua e as estrelas são criados apenas no quarto dia; também em Enuma elis o deus solar Samas e o deus lunar Sin recebem suas atribuições não no início, mas durante a formação do mundo: sua tarefa é regular o tempo para os homens, indicando os anos, meses e dias. Mesmo o Enuma elis apresenta a formação de u <3fhó “como um trabalho particularmente exigente para a divindade, tanto que é necessária uma consulta entre os deuses. Também neste poema, o sangue de uma divindade imolada é usado para formar o homem: mesmo que o texto não mencione a terra, podemos supor que o sangue do deus morto foi misturado com ela. Desta forma, reconhece-se que o homem é semelhante à divindade. A epopeia de Gilgames (II, 33) afirma expressamente que a deusa Aruru cria o selvagem Enkidu "à imagem do deus Anu". Outra tradição diz que a deusa Marni modela o homem à "sua imagem". Mesmo Adão, segundo Gn 1,26, foi criado "à imagem e semelhança" de Deus.

4) Divergências entre cosmogonia bíblica e oriental

As divergências são mais notáveis do que as semelhanças. Na cosmogonia oriental o caótico mjssa não teve origem porque existe ab aeterno; os próprios criadores do cosmos extraem seu origem motor dele. Em Gn 1, por outro lado, os elementos primordiais são criados por Deus, existindo eternamente. Na Babilônia distinguem-se Apsu e Tiamat, água doce e água salgada; em vez disso, em Gn 1 há apenas ??????, o conjunto de todas as águas. O caos dos babilônios é personificado e diferenciado sexualmente; em Gn 1 os elementos primordiais são completamente sem vida. Para os babilônios o caos é um poder hostil aos deuses e estes, antes de formar o mundo, devem vencê-lo em uma dura batalha; em vez disso, em Gênesis, os elementos primordiais são instrumentos dóceis nas mãos de Deus que os usa à vontade "Segundo os babilônios as estrelas são divindades, de acordo com Gn 1 são antes simples luminares criados por Deus. A cosmogonia babilônica ignora a unidade do raça humana, tão claramente declarada na Bíblia; os deuses babilônicos criam mais homens para promover a adoração dos deuses. Mas as diferenças mais notáveis são encontradas na forma como a divindade é concebida. A Bíblia reconhece um só Deus, eterno, preexistente a todos os outros seres, transcendente, não dependente de outros, pacífico, onipotente porque é capaz de criar com um único ato de sua vontade, governante de todos os elementos. Em vez disso, as cosmogonias orientais reconhecem mais divindades que não são eternas, porque extraem sua origem do caos pré-existente. Seu domínio é muito limitado e reduzido, pois para introduzir a ordem no mundo eles devem primeiro enfrentar uma terrível luta com os elementos primordiais. Marduk é um deus orgulhoso porque, para guerrear contra Tiamat, ele exige que os outros deuses lhe concedam o poder supremo. Ea é uma divindade feroz, pois afirma que um deus é morto para que o homem possa ser formado. Na criação do homem, os deuses são guiados pelo amor interesseiro; na verdade, eles o treinam para assegurar-lhes o devido culto ou substituí-los no trabalho pesado (Atrahasis). Finalmente, nenhum texto oriental apresenta o trabalho criativo em seis dias de 24 horas ou menciona descanso; mesmo que o Enuma elis consista em sete tabuinhas, o trabalho criativo é narrado apenas a partir do final da quarta tabuinha. Cosmogonia bíblica e ciências naturais \ Após os exegetas reconhecerem quase unanimemente que Gn 1 apresenta uma distribuição fictícia, nada correspondendo à realidade, das obras criativas, a tentativa foi definitivamente abandonada. harmonizar a cosmogonia bíblica e as ciências naturais no que diz respeito à forma como o universo se originou. No entanto, há uma verdade fundamental que o primeiro capítulo de Gênesis ensina com particular ênfase: é a origem do universo por meio da intervenção de Deus criador. Ora, o exegeta tem todo o direito de se perguntar se isso corresponde ou não ao que a ciência ensina. Sobre esta questão em particular, a ciência mudou radicalmente sua atitude desde o final do outro século até hoje. No século passado, a matéria, da qual são feitos os céus e a terra, o mundo inteiro e as estrelas, era considerada como existindo "desde a eternidade": dar ao mundo físico um começo, como dar-lhe um fim, era algo indigno de um estudioso sério. Hoje, graças ao enorme progresso da astronomia e da física atômica, os especialistas falam de um "ponto de partida" do universo, de uma incessante "nova criação". Embora ainda existam várias teorias sobre a origem do universo, os cientistas concordam que o cosmos é um complexo temporalmente limitado, que surgiu há alguns bilhões de anos na forma de nêutrons, após a materialização de Jell'Jmondera. Como se vê, a ciência, mesmo que nem sempre use a palavra "criação", concorda com a Bíblia ao admiti-la. Doutrina teológica Exegetas de qualquer tendência reconhecem que neste capítulo o hagiógrafo pretendeu principalmente ensinar que todo o universo vem de Deus. Este é o ensinamento perenemente válido de Gn 1. 1. Deus é o criador do universo Deus deu origem ao universo, sozinho, sem demiurgos, com um simples ato criativo de sua vontade; portanto, o universo não saiu nem emanou dele e, portanto, não é de sua própria natureza. "Não seria possível sublinhar suficientemente em Gn 1 o caráter acentuado da reflexão teológica, das referências monoteístas e da vontade de neutralizar todos os poderes rivais de Deus". «O autor de Gn 1 parece-nos quase profanar demais o cosmos; parece quase demasiado próximo dos físicos da Jônia, onde os piedosos pagãos viam os ateus. Mas é verdade que esta sacralização do cosmos foi a fonte do politeísmo”. A demonstração dessa verdade, fundamental na teologia de Israel, muitas vezes toma a forma de uma sutil polêmica contra as antigas cosmogonias orientais, certamente conhecidas dos israelitas, que apresentavam a formação do mundo como efeito de uma luta cotidiana ... entre o demiurgo e os deuses primordiais. O Deus criador da Bíblia não tem divindade que possa se opor ao seu domínio. Por esta razão, a Ochess Tiamat do mito babilônico Enuma elis, que personificava o insondável abismo aquoso, é aqui reduzida ao status de uma simples criatura, toda dócil nas mãos do Criador: ela se torna a água primordial (??????) da qual Deus tira a terra que estava inicialmente imersa nela. O sol, a lua e as estrelas, aos quais os egípcios semitas e quase todos os outros povos da antiguidade concederam honras divinas, são aqui considerados meras criaturas, colocadas a serviço exclusivo do homem e em parte nem sequer são chamadas pelo seu nome próprio. Os grandes cetáceos, que nos lembram os monstros mitológicos que a Ogra Tiamat criou para auxiliá-la em sua luta contra o demiurgo, são lembrados aqui como os únicos exemplares de peixes criados no quinto dia, aqui sim para enfatizar que eles também são meras criaturas. Ao contrário do deus babilônico Marduk, que só consegue formar o mundo visível depois de ter travado uma longa e sangrenta luta com os deuses primordiais, o Deus dos israelitas cria o universo sem nenhum esforço, com a simples manifestação de sua vontade: portanto, ele é onipotente. Deus impõe um nome às suas criaturas: isso indica que ele constituiu sua essência imutável e é seu governante absoluto. Deus é o único senhor da criação e, consequentemente, fora dele não há outro ser que mereça o culto divino. Embora não seja explicitamente afirmado, pressupõe-se a eternidade de Deus: de fato, enquanto as cosmogonias dos antigos povos orientais sempre começam com uma teogonia onde se narra o nascimento e a genealogia dos deuses, o relato do Gênesis não faz a menor menção disso. A ideia do nascimento de Deus é absolutamente absurda para um israelita. Deus está antes do mundo, ele é eterno, enquanto o mundo teve um começo.

2) Primazia do homem

'Esta ideia é claramente destacada no cenário adotado pelo autor sagrado. Em sua obra criadora, Deus procede do menos perfeito ao mais perfeito. O homem, criado por último, é a glória suprema de todo o universo, ele é a meta para a qual lutam as criaturas inferiores (25). Além disso, antes de criar o homem, Deus sente a necessidade de consultar. Há algo divino no homem. Trata-se de uma semelhança com Deus, que consiste, com toda probabilidade, no fato de que o homem tem uma inteligência e uma vontade semelhantes à de Deus, exercendo sobre eles o seu domínio No homem, a distinção dos sexos é querida por Deus e a procriação é o cumprimento de um plano providencial. 3) A bondade original da criação J1 refrão "E Deus viu que era bom" (para o homem é mesmo dito "muito bom": v. 31), repetido sete vezes de oito obras (27), proclama a criação um " bom" (tób), destinado a trazer utilidade ao homem. A obra de Deus não contém nada de ruim. O mal físico fez sua primeira entrada na rede criada somente após o mal moral, cometido pelos ancestrais no paraíso terrestre. 4) Importância da semana judaica Ao inserir as oito obras criativas no esquema hebdomadário, o autor pretende ensinar que o homem, depois de ter trabalhado por seis dias como Deus, deve abster-se de qualquer trabalho material no sétimo, para dedicar este dia, consagrado a Deus, ao culto e à busca das verdades religiosas (28). Desta forma, a semana humana é modelada na divina. Esta intenção, mencionada em Gn 2,3, é claramente expressa em Ex 31.17 e 20.11 onde a obrigação do descanso sabático é baseada no conto do Gênesis. No entanto, deve-se notar que não é a semana judaica, sancionada por lei, que se baseia na semana divina de Gn 1, mas o contrário. Devido ao fato de os judeus considerarem a semana e o sábado como uma instituição divina (29), o autor do primeiro capítulo de Gênesis, desejando apresentar sentindo que a obra criativa de Deus foi inspirada pela já existente semana judaica (30). A instituição do sábado assume particular importância doutrinária, à qual Israel atribuiu várias razões. Dt 5,15 o reconecta com a libertação do Egito: deve lembrar a Israel que cada vez que lhe é permitido viver surge do evento de sua libertação. Êx 23:12 e Dt 5:14 visam assegurar refrigério para a força de trabalho dependente. Assim se abre uma perspectiva de igualdade de todos os homens diante de Deus.A tradição sacerdotal só liga o sábado com a criação divina. Ex 31.17 não se limita a dizer que Deus "deixou de trabalhar", como faz Gn 2, 2, mas acrescenta "e soprou". Com esta afirmação fortemente antropomórfica, o autor quer dizer que Deus pode descansar porque tudo o que é necessário para o homem foi realizado. A bênção dada por Deus no sábado (Gn 2,3; Ex 20,11) tem a finalidade de enriquecer o dia de descanso com uma força vital, para que o tempo do homem possa receber frescor e fecundidade deste dia. Finalmente, com a santificação, isto é, com a distinção do sábado dos demais dias de trabalho, Deus opera um benefício semelhante à divisão entre a luz e a escuridão.

 

A HISTÓRIA IAHVISTA DA FORMAÇÃO DO HOMEM E DO SEU PECADO

(Gn 2,4b-3,24

 É fácil perceber que do ponto de vista literário esta história merece ser considerada a "pérola do livro do Gênesis pela seriedade, delicadeza e sobriedade" com que é tratado um tema original cheio de ressonâncias religiosas e sociais. Mas sua relevância está em outro lugar. Está no conteúdo e na mensagem. Uma mensagem que o cristão não deixou de se aprofundar e repensar sem parar. Nunca antes o pensamento cristão voltou a estas primeiras páginas da Bíblia para obter uma resposta mais credível e convincente a um dos problemas que mais atormentam, o mal: o mal em todos os perfis e em todos os níveis. Analisando e interpretando este texto, não pretenderemos resolver o grande problema do homem, mas tentaremos iluminar uma página da Palavra de Deus que, juntamente com outras e muito numerosas páginas, dão sua visão do m cerveja do homem e a maneira de remediá-lo. Acreditamos ser oportuno abordar o texto em dois momentos, o analítico e o hermenêutico. Com o primeiro, teremos o cuidado de examiná-lo no seu aspecto literário através da filologia e da crítica literária, com esta última interessar-nos-emos pelo sentido e alcance do seu conteúdo e mensagem doutrinal e existencial.

Exegese de Gn 2,4b-25

Os críticos situam o início do relato javista da formação do homem em 2.4b. Quanto à dinâmica interna, todo o capítulo pode ser dividido nas seguintes seções: vv. 4b-7: formação humana; vv. 8-17: formação do jardim no Éden e atribuição ao homem; vv. 18-24: formação da mulher,

• Formação do homem (2,4b-7)

Ao contrário do período bíblico, simples e linear, esta seção é complexa, mas suficientemente clara em sua estrutura. Apresentamo-lo de forma esquemática:

        - Momento inicial da criação: "No dia em que Jahvè Elohìm fez a terra e o céu" (v. 4b).

        - Situação da terra naquele momento: "Nenhuma sarça havia sobre a terra, nenhuma erva do campo havia brotado" (a terra é árida e inculta) (v. 5a).

        - Razões dessa situação telúrica: a) «Javé não tinha feito chover sobre a terra; b) nenhum homem trabalhou o solo ou fez a água dos canais subir da terra para irrigar o solo "(vv. 5b-6)

        - Ação principal neste contexto:" (Exatamente) então Jahvè Elorici um sopro de vida e ele se tornou um vivente o ser” (v. 7).

Com esta forma de estruturar o período, o autor alcançou um duplo propósito que é evidente: a) deixa claro que o homem é o ser mais importante da criação: vem imediatamente após o e ainda criação caótica e antes da criação de todos os outros seres (5b-6). ele moldou o homem com o pó da terra e soprou em suas narinas, seres vivos, eb) o homem é criado para trazer ordem e "fazer a criação" crescer.

v. 4b

"No dia". Traduzimos literalmente o hebraico yóm; na realidade é uma expressão adverbial equivalente a "quando", "no tempo em que" (cf. Nm 3,1; 7,84; 2 Sam 22,1; etc.): indica o momento inicial e indeterminado de criação... em seu estado caótico e sem forma (1). "Jahvè Elohim". É a primeira vez que os dois nomes ocorrem emparelhados e assim permanecerão ao longo da história (com exceção de 3, lb-5). Será possível rastreá-los apenas em algum outro texto isolado (cf Ex 9:20; 2 Sam 7,22.25; Sai 72,18). A origem do acoplamento parece editorial. O último editor do Pentateuco, combinando as duas histórias da criação (Gn l, l-2,4a e 2,4bss.) Quis deixar claro que o Elohìm da primeira história é o mesmo que o lahvè da segunda: o lahvè que se revela na história de Israel é o Elohim que se revela na criação do cosmos (2). "Ele fez a terra e o céu." Da tradição iahvista, o mais genérico 'ãsãh ("fazer") é usado em vez de bãrã', o verbo técnico dçjja criação (cf Cn 1,1; 2,4a; Is 40,26; Sai 89,13; etc. ). A sequência dos ambientes criados prevê a terra antes do céu ao contrário de Gn 1,1 e 2,4a e em outros lugares onde o céu a precede. É lógico pensar que o autor iahvista reserva mais interesse e importância na criação da terra, no teatro da vida e na ação humana.

vv. 5-6

A passagem ilustra a situação da terra sem chuva, ainda não enviada por Deus (v. 5b), e do cultivo do homem (v. 5c). É árido sem mesmo "plantas silvestres" ou arbustos de campo (siali has'sadeh); é inculta porque não produz as “ervas dos campos” plantadas pelo homem (‘êseb haésãdeh), às quais atinge a água dos rios ou nascentes com densa canalização (v. 6). Este tipo de descrição da terra corresponde à situação do homem mediterrâneo em geral e da mesopotâmia em particular. Somente com chuvas sazonais pode-se superar a secura natural do solo; a irrigação por canais é comum à região entre os dois grandes rios do Oriente Médio. A terra mencionada várias vezes nestes dois vv. é expressa em hebraico por três termos: sãdeh (é a estepe que produz espontaneamente quando molhada pela água da chuva), 'ãdãmãh (é a terra arável, diríamos "solo" ou "terra"),' eres (é a toda a superfície da Terra). Em 6a, a palavra 'èd foi entendida de várias maneiras. De algumas «névoas ou vapores», de outras «fonte» (LXX, Vg.), outras ainda «onda» (von Rad). Se for derivado do id sumério (= canal), o significado fica mais claro. Na ausência de canais, não é possível trazer água dos rios para o solo. A partir desses relevos só se começa a entender os objetivos para os quais se orienta a história de Ihavis. Passa de uma terra desértica (sãdeh) para uma terra cultivada (?????????), - o ambiente em que o homem terá que se deslocar (?????). O "????? -????????? " é o tema subjacente a esta história. O que precede (o Sacerdote) passa da situação do caos (fhòm) à do cosmos, na qual o cosmo ordenado homem tem seu lugar como o grande vizir do  Criador (1:26).

v. 7

"Então ele formou Jahwe Elohim o homem com o pó da terra." É a primeira ação de Deus para com o homem: uma ação "manual". De fato, Deus é apresentado como um oleiro que mistura o barro para modelar o vaso. O verbo usado para indicar a ação divina (yãsar) é aquele usado para a ação do oleiro (yõsêr). O homem é indicado com o termo ????? precedido do artigo definido (4). O homem é moldado com pó de terra (?????????). Ao comparar o nome do homem (?????) ao do solo (?????????), o autor bíblico consegue fazer compreender o vínculo muito estreito que une o homem em seu aspecto corpóreo à terra, ele é um terráqueo. A mesma força vital que percorre o universo material alimenta o ????????? del P'ñdñm. Há um detalhe: o homem foi moldado com o pó ('ãphãr) da terra. O ’ãphãr é a parte mais fina e superficial do solo. Isso foi para deixar claro que a corporalidade do homem tem algo mais evoluído do que a corporalidade dos animais que é composta do ãdãmãh simpliciter, sem maiores especificações? (cf. 2:19).

Jahve Elohim soprou um sopro de vida em suas narinas e o homem se tornou um ser vivo". A ação "manual" de Deus é seguida por uma ação mais participativa: ele comunica ao homem algo próprio, o espírito ou fôlego de vida (nismat hayyim), em virtude do qual 1 "ãdãm se torna um ser vivo (nephes hayya). A ação de comunicar é dada pelo "sopro" (de nãphaly. Verbo que normalmente é usado para indicar a ação de atiçar ou reacender o fogo, cf Is 54.16; Jer 1.13; Ez 22.20; Jb 20.26). O que se sopra é o sopro (nismat hayyim), certamente tomado em sua materialidade de ar que passa pelas narinas, mas como sinal e veículo de vida para o homem. Mais tarde será indicado como ruah hayyim (Qn 6,17; 7,15), "espírito" da vida. Em virtude desse sopro vivificante, o ãdãm se torna um nephes hayya: um ser cheio de vida. Nephes é um dos termos com semântica rica. Compare qualquer vocabulário (Zorell, por exemplo) e você verá que a partir de um sentido original de "respiração, respiração" conseguimos identificar o nephes com o próprio homem: o homem como vivo é um nephes. Em essência, é um poder divino que, quando introduzido nos corpos, individualiza e personifica: faz um ser vivo (Panimal, 1 homem) ou, mais especificamente, uma pessoa (homem). Estamos diante de um dos textos clássicos da antropologia bíblica. A visão antropológica do autor bíblico, apesar de sua marcada antropomorfização da ação criadora de Deus, distancia-se consideravelmente da concepção dualista (corpo e alma) da cultura grega. O autor bíblico está muito próximo da visão unitária do ser humano que as ciências antropológicas modernas redescobriram.

Formação do jardim no Éden (2,8-17)

A estrutura desta passagem não é tão linear quanto a da anterior. Na verdade, existem duplicatas e interpolações. é uma dupla a "localização" do homem no jardim do v.15 quando a mesma coisa já foi dito em 8b. A vegetação do v. 9 parece uma duplicata do v. 8, onde se diz que Yahweh "plantou" um jardim (8). Uma interpolação é considerada a passagem relativa aos quatro rios (w. 10-14) (9). Tinha o objetivo de localizar o jardim especificando o local entre os quatro rios, mas não conseguiu devido à real impossibilidade de identificar os quatro rios como fluindo de apenas um (10). No entanto, parece haver três elementos estruturais desta passagem:

        - Plantação do jardim com vegetação luxuriante e a presença de duas árvores particulares (vv. 8a.9).

        -  Colocação do homem no jardim com a finalidade de "guardá-lo" (v. 15).

        - O mandamento de Deus quanto ao uso das duas árvores, sob pena de morte (vv. 16-17). Com a mesma ação anlrapomorfizada da passagem anterior, Iahvè Elohìm preside a formação do jardim, a colocação do homem nele, a determinação de sua tarefa em relação ao próprio jardim e seu comportamento em relação às duas árvores.

2) Jardim (vv. 8a.9).  

Tem as seguintes características: "É um" gan "," uma horta, um jardim "; na língua suméria o gan significava um lugar fechado, fértil, bem irrigado, luxuriante. O nome "paraíso" "(Vg. Paradisum ; LXX cmoáôeiooç) provavelmente vem do termo persa pairi daeza, que significa "cerca" e uma do que "horta com muros ou sebes circundantes". Este termo persa é então também passado para o hebraico pós-hexil sob a forma paráis, que se encontra em Ct 4,13; Jo 2,5 e Ne 2,8. Ele está no Éden. Etimologicamente Éden, correspondendo ao edin sumério e ao edinu babilônico, designa a "estepe": portanto, o paraíso terrestre é concebido como um oásis no meio do deserto oriental. No entanto, alguns consideram Éden como o nome de uma localidade (Bit-Adinu dos textos assírios, perto de Edessa). E para o leste. Embora a expressão hebraica miqqedem seja suscetível de duas interpretações: "no oriente" (noção espacial) e "desde os tempos antigos" (noção temporal), a primeira é preferível. Com essa noção espacial os palestinos indicavam todas as regiões que ficavam além do Jordão, sem maiores especificações. É rica em vegetação. Sob o sol implacável do verão oriental, um local, protegido por árvores frondosas, é uma verdadeira delícia. Por isso, Deus adorna o jardim que preparou para o homem com muitas árvores. Tem a árvore da vida, destinada a proporcionar ao homem um tipo de vida que só a presença no gan garante ao homem. Tem a árvore do conhecimento do bem e do mal, assim chamada porque deu ao homem, com o pecado, o conhecimento do bem e do mal. Este conhecimento é um privilégio que Deus reservou para si (e provavelmente para os seres celestiais que compõem a sua corte: Gn 3,5.22) e que o homem usurpou por causa do pecado (Gn 3,5.22). Mais para frente será dada a interpretação do simbolismo desta árvore, da outra árvore e de toda a seção referente ao jardim. É rico em água. A fertilidade de uma terra, especialmente no Oriente, depende da irrigação. Por isso, o jardim do Éden é atravessado por um rio tão rico em água que, depois de tê-lo irrigado abundantemente, ainda é capaz de alimentar outros quatro grandes rios que têm sua "boca" ou "nascente" na saída do jardim. O rio que irriga o jardim não tem nome. Dois dos quatro emissários têm nomes conhecidos: o Tigre que flui a leste de Assur, a antiga capital do reino assírio, recentemente encontrada em Kalaat Shergate; e o Eufrates. Os nomes dos outros dois emissários, Pisón e Qihón, não estão refletidos nos mapas geográficos do Oriente Médio; nem mesmo a região de Havilah, cercada pelo Pisón e rica em camadas de ouro, resina e pedras preciosas, e a de Kus, cercada pelo Qihón, podem ser identificadas com certeza.

b) Localização do homem no jardim (v. 15).

"Jahwe Elohim tomou o homem e o colocou no jardim do Éden." O V. 15 retoma a ação já iniciada em 8b enriquecendo-a com a finalidade atribuída ao homem colocado no jardim. De particular importância é o fato de que o homem que saiu do "ãáãmãh" é transferido para o gan: a condição inicial não coincide com aquela em que ele é posteriormente introduzido. A iniciativa da formação do homem e de sua introdução no gan é. tudo de Deus.” “Para que ele possa cultivá-lo e guardá-lo”. Ao homem introduzido no gan Iahvè ele atribui uma tarefa precisa delineada por dois verbos: "trabalhar" (le'obhdàh) e "guardá-lo" (âlsomrâh). O primeiro verbo é aquele normalmente usado para indicar trabalho servil: o homem deveria ter trabalhado no campo de seu senhor, daquele que o fez. Em dessa forma ela teria demonstrado sua dependência real, obediente, mas livre dele. Nada da situação de ociosidade feliz e irresponsável neste trabalho! O outro verbo lembra a ideia de cuidados assíduos e cuidadosos para preservar o gan de possíveis ataques ou deterioração. O jardim não foi conquistado de uma vez por todas. Poderia ter sido perdido. Na marca d'água é possível vislumbrar uma sombra nessa situação: dependia do homem guardá-la ou transformá-la em tempestade. O apelo à responsabilidade e à decisão já é evidente.

c) O mandamento de Deus (w. 16-17).

A passagem inclui três elementos: a comunicação da imposição divina; o conteúdo do mesmo; a sanção punitiva em caso de transgressão. - Comunicação: "Yahweh Elohim deu esta ordem ao homem". É a consequência lógica e jurídica da premissa: se Deus é o senhor do homem por tê-lo criado e introduzido em sua terra, pode impor-lhe sua vontade. • - "- Conteúdo:" Você poderá comer de todos ... exceto um ... ". É a primeira palavra que Deus dirige ao homem: Deus em diálogo com o homem. É uma palavra de graça e benevolência: Deus lhe dá amplo poder sobre sua propriedade, com uma reserva. Permitirá, por um lado, o exercício da liberdade como escolha, ficar ou não no comando; por outro lado, o exercício de uma submissão real a Deus: a virtude da obediência não deveria permanecer uma realidade puramente teórica. - Sanção: "No dia em que você comesse, você certamente morreria." Aqui encontramos a mesma indicação temporal com a qual 4b começa: b '-' yóm, "no dia em que, quando". É uma indicação genérica de tempo: poderíamos traduzi-la também “a partir do momento em que” a ordem é violada, inicia-se o processo de sanção (17). Isso é indicado como "uma irrupção da morte na existência do homem". Estudaremos o alcance desta sanção mais adiante. Mas a partir de agora já podemos dizer que se dá em função da estrutura do pacto: é a “maldição” que recai sobre o transgressor. Com a transgressão Deus retira sua "bênção" (o gan neste caso) pelo homem, ele o deixa sem sua ajuda, ele é vítima de elementos adversos, ele está sujeito à maldição, à morte!

A formação da mulher (2,18-24)

O BJ acredita, pelo menos de forma duvidosa, que a história vem de uma tradição independente. A razão seria encontrada no v. 15 segundos. onde o homem, em sua totalidade de macho e fêmea, foi introduzido no jardim e recebeu o comando. Também em 3.1-3 falamos de uma mulher e um homem introduzidos no jardim e ambos sujeitos à sanção de 2.17 (18). em outras palavras, se você pular 2: 18-24, a discussão prossegue logicamente e sem lacunas. No contexto atual 18-24 obedece a outra necessidade, a de preencher a solidão do homem. O autor iahvista pode ter criado sua história - como bom contador de histórias e psicólogo que é - de forma a apresentar o homem inicialmente apenas porque a necessidade e necessidade da mulher como parte coadjuvante e integradora do homem é mais evidente . i 'A estrutura apresenta uma dinâmica dialética orientada para um clímax e uma síntese: 1. Parte de um princípio que vale como tese: o homem precisa de ajuda semelhante a ela (v. 18). A palavra significativa está aqui e em toda a ajuda de perícope (vv. 18.20b e em 23 de outra forma) (19). 2. Uma primeira antítese se opõe à tese: os animais (w. 19-20). Eles não são a ajuda digna do homem: a antítese se mostra ineficaz. Uma segunda se opõe: a mulher é tirada do mesmo homem (vv. 21-23). “Desta vez” sim, a mulher é a ajuda digna do homem porque ela é a carne da sua carne, etc. 3. Da tese e da antítese vem a síntese, a unidade dos dois seres na união determinada pelo casamento: a ajuda prestada repropõe e recria a unidade integral e radical do ser humano \ v. 24). Toda a história está orientada para esta unidade que realiza plenamente o homem, estabelece-o na síntese do seu ser bissexual.

 

 

10ª Lição do dia 18 de Outubro

 

 

11ª Lição

 

 

12ª Lição

 

 

13ª Lição